«Основные течения американской мысли»

Быть признанным своими собратьями первым среди примечательной компании пуританских эмигрантов было немалым свидетельством выдающихся качеств мастера Джона Коттона.

II • Джон Уинтроп • Магистрат Если Джон Коттон воплощал идеал и политику теократического духовенства, Джон Уинтроп представлял идеал и политику теократической магистратуры. Правление в новом церковно-государственном образовании, хотя номинально и было функцией светских должностных лиц, в действительности было столь же церковным, сколь и политическим. Гражданские власти выбирались узким кругом ортодоксальных избирателей с единственной целью — ради теократических целей. К традиционной концепции магистратуры, в которой были воспитаны джентльмены Миграции, была теперь добавлена специальная функция — забота о церкви, «поддержание мира которой», как утверждал Джон Коттон, «есть главная цель, к которой Бог стремился при установлении магистратуры». Карьеру Джона Уинтропа в Массачусетсе, следовательно, следует оценивать с этой двойной точки зрения. Он был не исключительно или главным образом гражданским губернатором, но магистратом-старейшиной; и его политическое поведение определялось этим двойственным характером его должности. Если не держать в уме теократическую структуру раннего массачусетского содружества, нельзя понять ограничения его власти или разумно судить о его поведении.

Джон Уинтроп был искусным администратором, на чьи плечи в значительной степени лег успех или неудача предприятия в трудные ранние годы. Но он был гораздо больше этого; он был пуританским управителем временных дел, который принимал свое попечительство как священный долг, лежащий на его совести. Культурный джентльмен, «воспитанный среди книг и ученых мужей», с нежной и сочувствующей натурой — склонной чрезмерно к мягкости, как он признавался извиняющимся тоном, — по всякому праву он принадлежит к той примечательной группе пуритан, с Элиотом, Вейном, Хатчинсоном и Мильтоном, в которых моральная серьезность гебраизма была смягчена до более человечных результатов щедрой культурой. В нем было немало плодотворного сока елизаветинской поэзии, чтобы оживить его мысль, поднимая его над мелким миром якобитского юриста и землевладельца и открывая его глаза на видение будущего значения великого предприятия, которому он посвятил свои поздние годы. Серьезный и достойный, он смотрит на нас со своего портрета с неким стоическим спокойствием, не лишенным печали, как будто эта жизнь оказалась серьезным делом, наполненным обязанностями и важными вопросами, и омраченным горем и разочарованием. Языческая joie de vivre елизаветинских времен ушла, а на ее месте — серьезный интеллект, который должен бороться с реальностями и формировать их по своей воле.

Он жил в достатке в Англии до своего переезда, с многим феодальным, сохранявшимся в привычках его патриархального домохозяйства; и в маленькой деревне Бостон он содержал двадцать слуг-мужчин, некоторые из которых были главами семей. Упадок состояния постиг его в последние годы в семейном поместье, и надежда возместить свои потери могла быть дополнительной причиной для того, чтобы решиться на переезд в новый мир. В своих «Соображениях для Дж. У.» он объясняет, что «он не может жить в том же месте и призвании (как прежде), и поэтому, если он откажется от этой возможности, тот талант, который Бог даровал ему для публичного служения, скорее всего, будет зарыт». Нечто подобное предлагается в другом отрывке, который затрагивает экономические потрясения того времени, с сопутствующей экстравагантностью и показным потреблением нуворишей:

Эта земля устает от своих жителей... Мы выросли до такой высоты невоздержанности во всяком излишестве буйства, что ничьего состояния почти не хватит, чтобы держать парус наравне с равными... Источники знаний и религии настолько испорчены, что люди процеживают комаров и проглатывают верблюдов, используют всю строгость для поддержания шапок и других украшений, но позволяют всем хулиганским модам и беспорядку проходить бесконтрольно.

Пиша своей жене Маргарет в 1629 году, он выразил опасения, которые, весьма вероятно, были усилены его собственной неспособностью идти в ногу со своими соседями:

Моя дорогая жена, я очень убежден, Бог навлечет какое-то тяжелое бедствие на эту землю и это скоро... Господь увещевал, угрожал, исправлял и изумлял нас, все же мы становимся хуже и хуже, так что Его Дух не всегда будет бороться с нами, мы должны в конце концов уступить Его ярости.

Но материальных соображений одних едва ли достаточно, чтобы объяснить мотивы того, кто писал: «Было бы счастьем для многих, если бы их родители оставили им только такое наследство, какое наш современный дух поэзии делает своим девизом: Ut nec habeant, nec careant, nec curent». Такое утешение — что христианин не должен ничем владеть, ничего не желать, ни о чем не беспокоиться — могло быть лишь убежищем стоика от надвигающейся потери материальных владений; но сознательная дисциплина в аскетическом гебраизме, которая должна была превратить якобитского джентльмена в воинствующего пуританина, уже создала темперамент, к которому такое стоическое отречение должно было взывать. Дневник Уинтропа, ведущийся с четырнадцати до тридцати двух лет, — это простая запись самодисциплины, не похожая на «Избыток благодати» Баньяна. Он интроспективен и утомительно морализаторствует, но он показывает, как долго и трудно было обучение, прежде чем он почувствовал уверенность, что он «улучшен во всех пунктах экспериментального благочестия».

Но Уинтроп был дитя великой эпохи, прежде чем он родился в братство святых; и когда мы обнаруживаем естественного человека под теологическими покровами, мы открываем многогранную, богатую и сочувствующую человеческую натуру. Он ходил в школу английской Библии, и благородная еврейская поэзия волновала поэтическое воображение, которое было его елизаветинским первородством. Как и многие из его собратьев-пуритан, он наслаждался Песней Песней, и богатая восточная образность легко текла из-под его пера. В одном из своих последних писем перед тем, как он покинул старый дом, он попрощался с другом такими словами:

Пришло время заканчивать, но я не знаю, как оставить вас, все же поскольку я должен, я вложу моего возлюбленного в Его руки, кто любит его больше всех, и является верным хранителем всего, что вверено Ему. Теперь, Ты, надежда Израиля и верная помощь всем, кто приходит к Тебе, свяжи сердца Твоих слуг с Собой в вере и чистоте. Привлеки нас сладостью Твоих ароматов, чтобы мы могли бежать за Тобой — Обольсти нас и говори любезно со Своими слугами, чтобы Ты мог обладать нами как Своими собственными, в доброте юности и любви брака — Запечатлей нас тем святым духом обетования, чтобы мы не боялись уповать на Тебя — Перенеси нас в Твой сад, чтобы мы могли есть и насыщаться теми удовольствиями, которые мир не знает — Дай нам услышать тот сладкий голос Твой, любовь моя, голубица моя, незапятнанная моя — Распростри край Твой над нами и покрой наше уродство — Сделай нас больными от любви Твоей — Дай нам спать в Твоих руках и проснуться в Твоем царстве — Души Твоих слуг, таким образом соединенные с Тобой, сделай нас едиными в узах братской привязанности — пусть расстояние не ослабит ее, ни время не растратит ее, ни перемены не растворят ее, ни себялюбие не съест ее; но когда все средства другого общения потерпят неудачу, пусть мы будем наслаждаться молитвой друг за друга: и так пусть Твой недостойный слуга процветает в любви своих друзей, как он истинно любит Твоих добрых слуг... и желает истинного счастья им и всем их — Аминь.

Когда его сердце было тронуто, нежность Уинтропа изливалась в богатстве ласкового сочувствия, которое придает богатую и прекрасную каденцию его английской прозе. Сестре, которая перенесла потерю мужа, он писал:

Иди бодро (моя добрая сестра), пусть опыт добавит еще больше уверенности твоему терпению. Мир придет. Будет кровать, чтобы отдохнуть, большая и достаточно легкая для вас обоих. Она готовится в жилище, назначенном для вас в доме вашего Отца. Тот, кто удостоил отереть пот с ног Своего ученика, не погнушается отереть слезы с этих нежных любящих глаз. Поскольку вы были одной из Его плачущих в доме скорби, вы будете пить из чаши радости и будете облечены в одежду веселья в царстве Его славы. Прежние вещи, и злые, скоро пройдут; но добро, которое придет, не закончится и не изменится.

В другой раз, написав своему сыну о смерти его отца, Адама Уинтропа, он сказал:

Он закончил свой путь; и собран к своему народу в мире, как спелое зерно в амбар. Он долго думал о дне своего распада и приветствовал его с величайшей радостью. Так он ушел раньше; и мы должны последовать за ним в свое время: Это преимущество он имеет перед нами — он не увидит зла, с которым мы можем встретиться, прежде чем уйдем отсюда. Счастливы те, кто стоит в хороших отношениях с Богом и своей собственной совестью: они не будут бояться злых вестей; и во всех переменах они будут теми же.

Любимым человеком был Джон Уинтроп, богато одаренный и удивительно дисциплинированный, любезный в манерах, убедительный в речи, щедрый в действиях — во всей Англии едва ли можно было найти лидера, лучше оснащенного для работы, когда в возрасте сорока трех лет он стал главой эмигрантской церкви-государства, которая в силу своей хартии и переезда корпорации в Новую Англию стала фактически независимым содружеством, свободным формировать свое внутреннее устройство, как казалось лучшим. В течение двадцати лет, которые оставались ему, он был направляющим духом массачусетских поселений, впечатляя свою волю на других чистой силой характера. Было неизбежно, что в столь странном и беспрецедентном эксперименте, предпринятом в столь незнакомой среде, возникнут серьезные и часто горькие разногласия относительно фундаментальных принципов правления. В частых дискуссиях Уинтроп играл ведущую роль; он выстраивал свои аргументы с мастерством юриста; он отделял широкий принцип от частного обстоятельства; и в конце концов он обычно склонял согласие своих коллег-советников к своим предложениям. Его социальная и политическая философия, как следствие, сильно повлияла на развитие Массачусетского залива в ранние годы, когда его институты и устройство принимали форму, и проливает много света на дух и цель этого развития.

Политическая предвзятость Уинтропа была бессознательно сформирована его опытом, определяющим фактом которого был принцип и практика якобитской магистратуры. Как английский сквайр, он долго служил магистратом, и этот опыт он принес в Новую Англию как наследие из автократического прошлого. В том старом мире магистрат осуществлял патриархальную полицейскую власть, почти абсолютную, санкционированную древним обычаем, поддерживаемую церковью и принимаемую подданными, хорошо обученными подчинению. Перенесенный в Новую Англию и адаптированный к теократическим целям, принцип магистратуры был как увеличен в силе, так и облагорожен в концепции. К полицейской власти над вещами временными была добавлена полицейская власть над вещами духовными. В библейском содружестве законодательная функция рассматривалась как второстепенная. Поскольку закон уже был изложен в Писании, главная власть в содружестве естественно покоилась на магистратах, которые были ответственны за его строгое исполнение. Как управители, наделенные божественным попечительством, они осуществляли абсолютные законодательные и судебные полномочия; в их советы призывались участвовать служители, но никто другой. Долгом магистратов было обсуждать и определять, а долгом народа — подчиняться.

Для современного человека это не что иное, как чистый абсолютизм, но он был глубоко укоренен в кальвинистской теории и практике и был оправдан пуританским принципом особых талантов. Бог призывает на пост долга тех, кто лучше всего подходит для служения. Как набожный последователь Кальвина, Уинтроп должен был часто размышлять над отрывками в «Наставлениях», которые излагают природу магистратуры и обязанности магистрата, и в частности над этим: «Если они помнят, что они наместники Бога, им подобает бодрствовать со всей заботой, усердием и прилежанием, чтобы они могли явить своего рода образ Божественного Провидения, опеки, доброты, благожелательности и справедливости». Для набожного якобита, такого как Уинтроп, эта патриархальная концепция попечительства предстала бы как благородный идеал, достойный христианина. Потенциальный абсолютизм, подразумеваемый этим, едва ли беспокоил того, кто вырос в обществе, где абсолютная власть была переплетена с повседневной жизнью. Христианский магистрат все еще оставался магистратом, но с той большой разницей, что его руки должны быть чистыми, а совесть ясной. Этот более благородный дух кальвинистского попечительства раскрыт в «Модели христианского милосердия» Уинтропа, написанной на борту корабля во время плавания. Чувство глубокой ответственности, возлагаемой на лидеров, придает достоинство мысли: они должны терпеть и воздерживаться, связывая себя вместе в общей цели и следя за тем, чтобы «забота о публичном» «перевешивала все частные интересы». И эта «забота о публичном» оставалась в теории, если не всегда на практике, руководящим принципом официальной деятельности Уинтропа.

Влияние этой доктрины магистратуры на раннее движение демократии в Массачусетсе нетрудно найти. Если магистратура была долгом, возложенным на тех, кто обладает подходящими талантами, они плохо служили бы Богу, если бы прислушивались к народным протестам против магистратской политики. В этом пункте Уинтроп был непреклонен. Он не хотел никакого вмешательства со стороны тех, кто не был призван. Когда его попытались привлечь к ответу перед конгрегацией за непопулярное судебное решение, он отрицал компетенцию конгрегации в таких делах, а затем, как он часто делал в случаях сомнения, он составил «маленькую книгу», в которой разработал тезис: «Что церковь не имеет власти призывать любого гражданского магистрата давать отчет о его судебных разбирательствах в любом суде гражданского правосудия: и что церковь может делать в таких делах». Сапожник должен держаться своего дела, верил Уинтроп, и он не потерпел бы вмешательства конгрегации в свои обязанности магистрата. В другом случае, когда возникли трудности в некоторых переговорах с поселениями Коннектикута, он отметил в своем журнале:

Эти и подобные ошибки в плане соответствия были задуманы как возникающие из этих двух ошибок в их правлении: 1. Они выбрали разных людей, у которых не было ни знаний, ни суждения, которые могли бы приспособить их к этим делам, хотя в остальном люди святые и религиозные. 2. По случаю этого, основное бремя управления государственными делами легло на того или иного из их служителей (как фраза и стиль этих писем ясно обнаружат), которые, хотя они были людьми исключительной мудрости и благочестия, все же, выходя из своего курса, их действия не имели того благословения, которое иначе можно было бы ожидать.

Политическая философия, которая лежала в основе теории и практики магистратуры Уинтропа, была пуританской модификацией общепринятой английской теории «смешанной аристократии». Он был обучен праву, но мало склонен к спекулятивному мышлению. Есть свидетельства, что он читал кое-что из быстро накапливающейся политической литературы того времени, но мало указаний на то, что его чтение изменило его теорию или повлияло на его поведение. Он был администратором, а не философом, и из фрагментарных записей, которые сохранились, трудно собрать воедино последовательную политическую теорию. Как магистрат под доминированием английского общего права, он, кажется, принял конституционную теорию Кока, который стремился вставить обычное и древнее право земли между растущим абсолютизмом Короны и растущей настойчивостью Общин, с суверенитетом, присущим судебной власти. Как пуританин, однако, он наложил закон Моисея на закон земли и, игнорируя Короля с одной стороны и отрицая власть представителям народа с другой, он создал структуру магистратской теократии.

Два главных источника, к которым мы должны обратиться за его политическими взглядами, в дополнение к его письмам и журналам, это: «Ответ на ответ, сделанный на дискурс об отрицательном голосе» и «Произвольное правительство описано: и правительство Массачусетса оправдано от этого обвинения», оба из которых сохранились в форме тезисов аргументации. Принцип, который лежит в основе этих скелетных аргументов, — это теория государства, удерживаемого статичным точными конституционными договоренностями. Король и народ представляют великие дополнительные функции конституционного правления, суверенитет и свободу; оба необходимы в хорошо упорядоченном обществе, и ни один не может посягать на другого. Это Уинтроп рассматривал как жизненно важный принцип английской конституции, который был воплощен в правительстве Массачусетса.

Правительство Массачусетса состоит из магистратов и свободных граждан: в одном помещена власть, в другом — свобода содружества: каждый имеет власть действовать, оба по отдельности и оба вместе, все же отдельной властью, одна — свободы, другая — власти: свободные граждане действуют по отдельности во всех случаях вне суда: и оба действуют вместе в Генеральном суде: все же все ограничено определенными правилами, как в больших, так и в меньших делах: так что правительство является регулярным в смешанной аристократии и никоим образом не произвольным.

В устоявшиеся времена и местах этот тонкий баланс между суверенитетом и свободой поддерживается обычаем и привычкой; но в периоды потрясений, такие как тогда существовали в Англии, и в новых экспериментах, таких как те, что отмечали создание содружества Массачусетса, обязательно должно было быть много натяжек и напряжений между этими антагонистическими принципами; и его отказ принять этот факт и его упрямая настойчивость на переносе в Новую Англию старого английского статического порядка принесли на голову Уинтропа многие трудности, которые сильно беспокоили его администрацию. Как в старом мире, так и в новом принцип свободы посягал на феодальную власть. С подъемом среднего класса многие англичане, и особенно колониальные новоанглийцы, быстро перерастали старые патернализмы и начинали рассматривать их не иначе как тиранию. Свободные граждане городов Массачусетса были беспокойны под строгим правлением магистратов-старейшин, и растущая партия демократических депутатов стремилась попробовать свои силы в управлении. Все такие демократические претензии Уинтроп держал в презрении, хотя он старался отрицать произвольный характер магистратского правления.

Некоторые из депутатов серьезно полагали, что магистраты склоняются к произвольному правительству... Для предотвращения чего они судили не незаконным использовать даже extrema remedia, как если бы salus populi было теперь трансцендентным правилом, по которому нужно ходить, и что магистратура должна быть не чем иным, в действительности, как министерской должностью, и вся власть, как законодательная, консультативная, так и судебная, должна осуществляться народом в их представительном органе.

Если правительство было регулярным, оно не могло быть произвольным — это был краткий ответ Уинтропа депутатам. В своих аргументах он намеренно избегал трудного вопроса суверенитета; отчасти, без сомнения, из-за деликатной ситуации, возникшей из-за страха перед королевским вмешательством, но главным образом потому, что он не хотел ставить под угрозу неограниченные полномочия магистратуры. То, что он отрицал суверенитет народа, совершенно ясно из его действий, а также из конкретных комментариев. По закону корпорации, а именно, письменным условиям хартии, власть была возложена на ограниченный круг свободных граждан; и он не видел причин в целесообразности или иным образом расширять эту власть. Таким образом, он аргументировал: «хорошо доказано и заключено недавним рассудительным писателем, в книге, недавно пришедшей, озаглавленной ответ доктору Ферну, что хотя все законы, которые являются надстроечными, могут быть изменены представительным органом содружества, все же они не имеют власти изменять что-либо, что является фундаментальным». Какие разграничения должны были быть проведены между «надстроечным» и «фундаментальным», он не был осторожен прояснить; но несомненно, что он рассматривал как фундаментальное не только условия хартии и британскую конституцию, но и волю Бога. Сомнительным, как это может показаться студентам политической науки, и трудным для определения, это не было ни сомнительным, ни трудным для Уинтропа и его коллег-магистратов и служителей. Закон Моисея был специфичен. Позади гражданина-законодателя был подданный Иеговы, и он был политически свободен только для того, чтобы исполнять волю Бога. Должна быть божественная санкция для всех человеческих законов; при отсутствии такой санкции все голоса большинства и законодательные акты были ничтожны. Суверенитет окончательно присущ Богу, и именно по Его фундаментальному закону все надстроечные законы и институты должны быть судимы.

В теократической философии, следовательно, магистрат становился не кем иным, как наместником Бога, обладающим властью, не ограниченной и не контролируемой народом. Ни один английский сквайр не осмелился бы присвоить себе те магистерские полномочия, которые Уинтроп и его соратники безмолвно узурпировали. Среди прочих нововведений они вскоре заявили о своем праве вето на решения депутатов, и в ответ на недовольство, выраженное по поводу столь произвольного посягательства, Уинтроп аргументировал, что магистерское вето не является ущемлением свобод народа, а служит средством «сохранить их, если по какой-либо причине они окажутся в опасности: я не могу сравнить это ни с чем иным, как с тормозом ветряной мельницы, который не имеет силы привести в движение работающий механизм, но крайне полезен для остановки любого бурного движения, которое во время необычайной бури могло бы поставить под угрозу всё сооружение». Уинтроп не стеснялся при необходимости использовать удобное оружие божественной санкции. Так, когда была подана петиция об отмене закона, произвольно сокращавшего число депутатов, он отрицал законность такой процедуры:

Когда народ избрал людей своими правителями, объединяться теперь... в публичной петиции с требованием отменить приказ... попахивает сопротивлением установлению Божьему. Ибо народ, делегировав полномочия другим, не имеет права сам создавать или изменять законы, но должен подчиняться.

Короче говоря, старое английское право петиций не было правом в теократическом Массачусетсе, и любое несанкционированное объединение граждан в политических целях считалось заговором против воли Божьей. Практическим результатом этой доктрины магистерского наместничества стало то, что небольшая группа фрименов установила неограниченную олигархию над четырьмя или пятью тысячами своих соотечественников-англичан, дойдя даже до выдвижения новой доктрины пожизненного владения властью.

Крайнюю ревность Уинтропа к народной власти нельзя объяснить доктриной о попечительстве. Хукер из Хартфорда не испытывал такого недоверия к народу, но он не был джентльменом, как Уинтроп, и не вырос с аристократическим презрением к демократии. Нелепость демократических устремлений была избитой шуткой среди английских джентльменов, и, пытаясь опровергнуть аргументы депутатов в пользу большей народной власти, Уинтроп лишь придал своим аристократическим предрассудкам гебраистский оттенок:

Там, где главная обычная власть и управление ею находятся в руках народа, там демократия... депутаты — это демократическая часть нашего правительства. Теперь, если бы мы перешли от смешанной аристократии к чистой демократии: во-первых, у нас не было бы на то оправдания в Писании: в Израиле не было такого правительства. Во-вторых, мы бы тем самым добровольно унизили себя и лишили себя того достоинства, которое провидение Божье возложило на нас: что является явным нарушением 5-й заповеди: ибо демократия у большинства цивилизованных народов считается самой низкой и худшей из всех форм правления: и поэтому у писателей она заклеймена позорящими эпитетами, как Bellua multorum capitum, многоголовое чудовище и т. д.: и истории свидетельствуют, что она всегда была наименее долговечной и наиболее полной бедствий.

В часто цитируемом письме к Томасу Хукеру, который в то время занимался созданием демократического содружества в Коннектикуте, Уинтроп дипломатично смягчил свои формулировки и придал аристократической доктрине более привлекательную форму. «Я спорил о необоснованности и небезопасности передачи всех вопросов совета или судопроизводства в руки народа, quia лучшие всегда составляют меньшинство, а из этой лучшей части мудрейшая часть всегда является наименьшей».

Я повторяю, ни один мудрый человек не должен быть настолько глуп, чтобы жить там, где каждый человек — хозяин, а хозяева не должны наказывать своих слуг: где мудрые предлагают, а глупцы решают, как говорили о городах Греции.

Как ответственный управитель Божьего плана для Новой Англии, Уинтроп не стал бы льстить народу, притворяясь, что придерживается доктрины vox populi, vox dei. Множество он считал склонным к фракционности, движимым выгодой и корыстными интересами, неспособным мудро управлять. Закон по своей природе был этическим, выражением абсолютной и справедливой воли Божьей; и этот закон магистраты были призваны Богом исполнять.

Из этой концепции абсолютной природы закона родилось знаменитое обсуждение свободы и власти, известное как «малая речь», которое является наиболее высоко ценимым из высказываний Уинтропа. В одном полицейском деле, которое вскрыло классовые предрассудки всех сторон, он выступил против народных настроений и был подвергнут импичменту перед генеральным судом. После оправдания он встал и обратился к суду со словами, которые впоследствии записал в своем дневнике. Ни один другой эпизод в его разнообразной карьере не раскрывает так хорошо удивительную выдержку этого человека — достоинство, самообладание, беспристрастность, несмотря на нападки, которые ранили его в самое сердце.

Что касается другого пункта, касающегося свободы, я наблюдаю большое заблуждение в стране по этому поводу. Существует двоякая свобода: естественная (я имею в виду, поскольку наша природа сейчас испорчена) и гражданская или федеральная. Первая обща человеку с животными и другими существами. Благодаря ей человек, поскольку он находится в отношениях с человеком просто, имеет свободу делать то, что ему угодно; это свобода как к злу, так и к добру. Эта свобода несовместима и противоречит власти и не может вынести ни малейшего ограничения самой справедливой власти. Упражнение и поддержание этой свободы заставляет людей становиться более злыми и со временем быть хуже, чем дикие звери: omnes sumus licentia deteriores. Это тот великий враг истины и мира, тот дикий зверь, против которого направлены все установления Божьи, чтобы обуздать и покорить его. Другой вид свободы я называю гражданской или федеральной; и ее также можно назвать моральной, в отношении завета между Богом и человеком, в моральном законе, и политических заветов и конституций между самими людьми. Эта свобода является надлежащей целью и объектом власти и не может существовать без нее; и это свобода только к тому, что хорошо, справедливо и честно. За эту свободу вы должны стоять, рискуя (не только своим имуществом, но и) своими жизнями, если потребуется. Все, что противоречит этому, есть не власть, а ее расстройство. Эта свобода поддерживается и осуществляется в подчинении власти; это тот же вид свободы, с помощью которой Христос сделал нас свободными... С другой стороны, вы знаете, кто те, кто жалуется на это ярмо и говорит: расторгнем узы их и т. д., не хотим, чтобы этот человек царствовал над нами. Так же, братья, будет и между вами и вашими магистратами. Если вы будете стоять за свои естественные испорченные свободы и будете делать то, что хорошо в ваших собственных глазах, вы не вынесете ни малейшего бремени власти, но будете роптать, и противиться, и всегда будете стремиться сбросить это ярмо; и если вы будете довольны тем, что пользуетесь такими гражданскими и законными свободами, какими Христос наделяет вас, тогда вы будете спокойно и радостно подчиняться той власти, которая поставлена над вами, во всех ее отправлениях, ради вашего блага. В чем, если мы когда-либо ошибемся, мы надеемся, что будем готовы (с Божьей помощью) прислушаться к доброму совету любого из вас или иным путем Божьим; так ваши свободы будут сохранены в поддержании чести и силы власти среди вас.

Доктрина аристократического попечительства никогда не была представлена более искусно. Это ответ Джона Коттона Роджеру Уильямсу, переведенный на политический язык; философия естественных прав, сведенная к завету между Богом и человеком. Она покоится на предположении об абсолютном законе, стоящем выше целесообразности. Но разве честные люди не могут расходиться во мнениях относительно того, что составляет доброе, справедливое и честное? И не может ли благочестивая власть незаметно скатиться к откровенной тирании? Хотя святые, возможно, и заявляли о своем удовлетворении доктриной Уинтропа, страницы ранней истории Массачусетса содержат достаточно свидетельств недовольства грешников. Большинство трудностей, с которыми столкнулся Уинтроп в своем управлении содружеством, имели корень в этом допущении произвольной власти, непосредственным результатом которого стало спонтанное развитие зарождающейся демократии. Как далеко такое допущение божественного попечительства может увести великодушного человека с пути справедливости, видно из его подведения итогов дела против госпожи Энн Хатчинсон, которая, поскольку настаивала на собственном толковании доброго, справедливого и честного, была признана «женщиной не только трудной в своих мнениях, но и невоздержанного духа». «Основой ее откровений является непосредственное откровение духа, а не через служение Господа... и это было причиной всех этих смут и беспорядков; и я хотел бы, чтобы все те, кто беспокоит нас, были отсечены». Суть преступления, за которое госпожа Хатчинсон была изгнана, обнажена: «Мы не видим, чтобы кто-либо имел право устанавливать какое-либо иное упражнение, кроме того, что уже установила власть».

В этом произвольном суждении Уинтропа — естественном плоде древа теократического попечительства — «малая речь» находит свой подходящий комментарий. Подстрекаемый своими фанатичными соратниками, добросердечный губернатор опустился до их уровня и начал печальное дело тиранства под предлогом искоренения врагов Божьих. Лорды-братья уведомили всех диссидентов, что отныне в Новой Англии не должно быть никакого инакомыслия. Удивительное мужество госпожи Хатчинсон помогло против магистерского толкования доброго, справедливого и честного не больше, чем смелость Роджера Уильямса до нее; или позже, рвение баптистов, изгнанных Эндикоттом; или еще позже, благочестие квакеров, которых хлестали у телеги и вешали, как мужчин, так и женщин. Политика политического попечительства лучших и мудрейших никогда не имела более полного испытания, с более способными или более добросовестными агентами, чем в Массачусетском заливе; и ее провал был полным. Тот прогресс, которого Массачусетс достиг на пути к свободе и терпимости, был достигнут вопреки теократической оппозиции; новоанглийская демократия не обязана ничем своим благочестивым магистратам.

Воспитанные в полуфеодальном мире, лидеры Миграции оставались патриархальными в своей социальной философии, неспособные адаптировать старые предрассудки к новым условиям. Человеческие мотивы причудливо смешаны, человеческие действия редко последовательны; и если недостатки Джона Уинтропа выглядят чернее на фоне совершенства идеала, который он исповедовал, вина должна быть возложена на его время и соратников, а не на его мужественную, великодушную натуру. Большинство английских джентльменов его дня были пропитаны дремучим торизмом, однако он искренне желал быть верным управителем церкви и государства. Если как джентльмен он твердо держался привилегии правления, то как христианин он стремился править достойно и в страхе Господнем. Если он следовал проторенным путем и пытался сформировать великий эксперимент по традиционным принципам своего класса; если его рвение временами приводило его к бесспорным тираниям; это было потому, что он был уведен от света, а не потому, что искал эгоистичных целей. Благочестие имеет свои особые искушения, и было бы невеликодушно питать неприязнь к столь милому человеку.

Примечания

[1] Джеймс Траслоу Адамс, «Основание Новой Англии», стр. 170.

[2] «Наставления», книга IV, глава XX, параграф 8.

[3] «Письмо лорду Сэю и Селу», в Хатчинсон, «История колонии Массачусетского залива», том I, стр. 497.

[4] Том I, стр. 116.

[5] Там же, том I, стр. 125.

[6] «Magnalia», том I, стр. 265. Сравните с этим собственные слова Коттона: «Закон, на который ссылается Ваша Светлость (о том, что никто не может быть избран в магистратуру среди нас, кроме члена церкви), был принят и издан до того, как я приехал в страну; но мне до сих пор не хватало достаточного света, чтобы выступать против него» (Хатчинсон, «История колонии Массачусетского залива», том I, стр. 498).

[7] Хатчинсон, «История колонии Массачусетского залива», том I, приложение 2.

[8] См. «Публикации клуба Наррагансетт», том II, стр. 203.

[9] Там же, часть II, стр. 15.

[10] См. Хатчинсон, «Документы», том II, стр. 131 сл.; цитируется в Адамсе, «Основание Новой Англии», стр. 261.

[11] «Ответ мастера Джона Коттона мастеру Роджеру Уильямсу», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том II, стр. 22–23.

[12] «Жизнь и письма Джона Уинтропа», том I, стр. 310.

[13] Там же, том I, стр. 296.

[14] «Жизнь и письма», том I, стр. 397–398.

[15] Там же, том I, стр. 288.

[16] Там же, том I, стр. 179.

[17] Книга IV, глава XX, параграф 6.

[18] Основные аргументы приведены в «Жизни и письмах», том II, стр. 211–214.

[19] Там же, том II, стр. 236.

[20] Оба приведены в приложении к тому II «Жизни и писем».

[21] Там же, том II, стр. 454.

[22] «Журнал», том II, стр. 240.

[23] Там же, том II, стр. 438.

[24] «Рассуждение об отрицательном голосе», «Жизнь и письма», том II, стр. 434.

[25] «Журнал».

[26] «Жизнь и письма», том II, стр. 430.

[27] Там же, том II, стр. 237.

[28] «Письмо лорда Сэя и Села», в там же, том II, стр. 426.

[29] «История Новой Англии», том II, стр. 279–282.

[30] Хатчинсон, «История колонии Массачусетского залива», том II, стр. 482–520.

Глава IV • Вклад индепендентства

I Иные идеалы, нежели идеалы Уинтропа и Коттона, плодотворные или пагубные в зависимости от личных пристрастий того, кто их судит, вышли из Англии в бурные дни пуританской революции, чтобы взволновать маленькие поселения. Гебраизированная теократия не могла удовлетворить стремления передовых английских либералов, которые исследовали все пути к свободе и которые, теперь, когда старые феодальные узы ослабевали, проектировали более щедрую основу для реорганизации общества. Демократические элементы начинали заявлять о себе в Англии; доктрина священства всех верующих приносила плоды в умах малоизвестных индепендентов; и конечным результатом должно было стать оттеснение уютного пресвитерианского порядка и прояснение программы демократического содружества. В этих превосходных словах «commonweal» (общее благо) и «commonwealth» (содружество) — словах, часто звучавших на устах людей в творческие поздние годы пуританской революции, — был подобающим образом подытожен политический идеал индепендентства. Английский либерализм пришел к убеждению, что социальный конформизм, установленный практикой принуждения, с его монархическим государством и иерархической церковью, должен уступить место порядку, основанному на доброй воле, который мыслил политическое государство как корпорацию общественного обслуживания, занятую исключительно res publica, или общественным делом, заботящуюся о благополучии всех, не допуская особых прав или привилегий ни для кого. Государство, как начинали свободно утверждать, при правильном понимании, было не чем иным, как обществом, организованным для содействия великой цели общего блага; оно больше не должно было оставаться частным заповедником для охоты джентльменов.

Но прежде чем это произойдет, должна быть выиграна великая битва, как в Новой Англии, так и в старой Англии. Принцип индивидуальной свободы должен быть сначала надежно утвержден в общественном сознании, и этому делу партия индепендентов посвятила свои силы. В теории и практике индепендентства подразумевались два фундаментальных права: право индивида определять свою собственную веру, не будучи принуждаемым внешней властью; и право свободно объединяться со своими ближними в институциональном выражении и распространении такой веры. Чтобы реализовать первое, необходимым предварительным условием было установление права на свободное исследование на прочной конституционной основе — принципа, согласно которому государство должно защищать гражданина в осуществлении такого права, а не препятствовать или мешать ему; а чтобы реализовать второе, необходимо было утвердить в социальной практике гораздо более яростно оспариваемый принцип, а именно право на прозелитизм, на свободное распространение своих взглядов, на стремление сделать их преобладающими над противоположными взглядами. Конечно, ни одно из этих прав не будет предоставлено свободно; их нужно завоевать вопреки якобы божественным санкциям в пользу конформизма. Как бы тесно ни были связаны эти два права, именно из-за второго в современной истории ведется долгая ожесточенная битва. Либерализм не сталкивается с более суровым испытанием, чем в своем отношении к праву на пропаганду непопулярных меньшинств. Широкий принцип терпимости к различиям, столь жизненно важный для демократического общества, выискивает и обнажает всякую неискренность либеральных профессий. Воля к власти настолько универсальна по своей привлекательности, она так быстро атакует всякое угрожающее нонконформистство, что ни одно другое социальное право не прошло столь трудный путь или так сильно отстает от либерального прогресса. Принцип религиозной терпимости, который был вовлечен в движение индепендентства, был церковной формой борьбы, которая, переместившись позже в сферу политики, а затем в экономику, все еще бушует вокруг нас. Долгая битва еще далека от завершения. В немногих странах сегодня более чем небольшое меньшинство рассматривает принцип терпимости иначе, как социальную роскошь, которой можно предаваться только тогда, когда времена устоялись.

Было в порядке вещей, что столкновение вскоре должно было произойти в Массачусетском заливе. Там на индепендентство, безусловно, смотрели бы не иначе как на сорняк из дьявольской пустыни, и во имя Бога и теократии его растоптали бы ногами. Либерализм и Кембриджская платформа не смешались бы больше, чем масло и вода. Но более непосредственный и узкий вопрос религиозной терпимости был лишь случайным по отношению к более широким расхождениям, которые лежали в антагонистических принципах церкви и государства и которые привели к столкновению. Готовилось генеральное сражение между принципами пресвитерианства и индепендентства, и реальным вопросом на кону была будущая форма общества в Новой Англии — будет ли оно аристократическим или демократическим. Свободная среда была сильным стимулом для идеалистов, которые смотрели на новое поле как на ниспосланную небесами возможность для своих собственных особых утопий пустить корни и которые горько обижались на любое вторжение соперника. Строительство содружества — это великое приключение, и индепенденты с их тщательно разработанными планами не стали бы сидеть сложа руки и позволить святым без борьбы захватить землю для своей негостеприимной теократии. В таком состязании более либеральная партия была удачлива в своих лидерах. Томас Хукер и Роджер Уильямс были людьми творческих способностей, непреклонной цели, прекрасного идеализма, самыми способными среди всей группы пуританских иммигрантов, в которых великие принципы индепендентства нашли достойных управителей; и долгая борьба, которую они вели, каждый по-своему, с теократическими лидерами Массачусетса, должна была глубоко повлиять на дальнейшее развитие Новой Англии. В конце концов, пресвитерианство Бостона должно было уступить конгрегационализму Хартфорда. Из Коннектикута и Род-Айленда, должно быть, вспомним, а не из колонии Залива, пришли те демократические принципы и институты, которые должны были широко распространиться в последующие годы и создать ту Новую Англию, которую последующие поколения полюбили вспоминать.

II • Томас Хукер • Пуританский либерал Среди англичан, приехавших в Массачусетс, были те, кому «новоанглийский путь» казался обещающим демократическую организацию церкви и кто с неодобрением смотрел на пресвитерианскую политику олигархии. Из этого числа общины Ньютауна, Дорчестера и Уотертауна были примечательны той тихой решимостью, с которой они отделились от теократического содружества и обосновались самостоятельно в пустыне Коннектикута. Их лидеры были либералами, которые верили, что все должно делаться пристойно и по порядку, но которые были полны решимости, что результатом такой пристойной упорядоченности должна стать свободная церковь в свободном государстве; и поэтому, пока Роджер Уильямс был занят созданием демократии Род-Айленда, Томас Хукер был так же занят созданием демократии Хартфорда.

О «серьезном и рассудительном Хукере» известно удивительно мало, несмотря на важную работу, которую он проделал, и влияние, которое он оказывал в течение своей мастерской жизни. Он был, очевидно, человеком, равнодушным к славе, который не прилагал особых усилий, чтобы опубликовать свои добродетели для назидания потомства; те записи, которые он оставил после себя, свидетельствуют о том, что они были выражением человека, для которого стремление к знаменитости было ничем по сравнению с нуждами работы его Учителя. В отличие от своих коллег-министров, он не был склонен писать книги. Работы, носившие имя Томаса Хукера на титульном листе, обычно отдавались в печать другими руками, а не его, и были взяты из стенографических заметок. Его великий вклад, «Обзор суммы церковной дисциплины», опубликованный анонимно и в несовершенной форме, был написан против его воли вследствие того, что он был призван на службу своими коллегами-министрами. Переезжая из Ньютауна, он отрезал себя от группы дневникописцев, которые усердно записывали события дня, и поэтому не был изображен и воспет разными занятыми перьями. Не имея более точной информации, мы вынуждены полагаться в основном на такие слухи, которые дошли до нас, дополненные пуританской традицией; и эти отчеты делают Томаса Хукера сильным и находчивым человеком, лучшим демократом, чем его коллеги-министры, отцом новоанглийского конгрегационализма, каким он стал позже, когда пресвитерианская тенденция была сдержана, — практическим лидером, который отвергал в равной степени реакционную теократию Джона Коттона и уравнительный радикализм Роджера Уильямса.

Для выраженных демократических симпатий этого «света западных церквей» — симпатии, весьма необычной для его дня и мира, — некоторые основания будут обнаружены в его простом происхождении. В отличие от Джона Коттона, который имел «происхождение от почетных предков», Хукер происходил из простой семьи йоменов, которая не произвела никакого шума в мире. Его родная деревушка, Марфилд в Лестершире, насчитывала не более шести домов, спрятанных в уединенной сельской местности. Его образование было получено с помощью стипендий: в Маркет-Босворте и позже в Кембридже, куда он поступил как сайзар, что означало, среди прочего, что он был официантом за столами в Зале. Когда он обосновался на сорокафунтовом содержании в Эшере, в Суррее, он женился на «служанке» жены своего покровителя; и когда он умер, после трудовой жизни, проведенной в деле праведности, он оставил состояние, оцененное в 846 фунтов 15 шиллингов, не считая его книг, более половины из которых составляла усадьба в Хартфорде. Эти скудные сведения достаточны, чтобы сказать нам, что Томас Хукер был простым человеком в мирских амбициях, так же как и в происхождении, не склонным к восхождению или обустройству собственного гнезда, без каких-либо великих соратников или аристократических связей Уинтропа, Уорда и Коттона, церковником, более склонным к путям индепендентства, чем к пресвитерианству.

В своей профессиональной работе он был скорее пастором, чем учителем, заботясь больше об экспериментальной религии, чем о богословских спорах. Он был воплощением морального рвения Реформации, которая протестовала против скандала «немых священников». Он, кажется, был самым стимулирующим проповедником ранней Новой Англии, и именно как лектор он сделал себе имя, прежде чем был изгнан из своего английского прихода Лодом. Лектор был характерным пуританским нововведением, ненавидимым англиканами. Переведенное на современный эквивалент, это означало агитатора, который использовал кафедру для распространения нового евангелия свободного суждения в религиозных вопросах и других евангелий, неприятных абсолютизму. Что такие люди не нравились Карлу и его архиепископу, само собой разумеется; они были «креатурами народа» — жаловался один торийский церковник королю — и «раздували мехи своей седиции». В таком случае казалось лишь здравой осторожностью намордник на них, и еще в 1622 году Иаков изложил ортодоксальную программу, запрещающую любому рангом ниже «епископа или декана [осмеливаться] проповедовать перед любой популярной аудиторией о глубоких пунктах предопределения, избрания, осуждения или о всеобщности, действенности, непреодолимости Божьей благодати» и ограничивающую воскресные послеобеденные проповеди такими безобидными темами, как «Катехизис, Символ веры или Десять заповедей». Это была попытка остановить мышление людей, возложив венец мученичества на любителей истины. Запретить пуританину говорить о таких вещах, закрыть от него Слово Божье — значило действительно раздуть мехи его седиции.

Что Томас Хукер не был человеком, которому можно надеть намордник, должно было быть ясно всем, кто знал его упрямую английскую волю. В своей домашней бодрости он был не похож на Хью Латимера, прямой и энергичный в речи и действии, нелегко сворачивающий с пути долга, обладающий большой долей мужества старого епископа в обращении с великими людьми и их глупостями. Он знал дурака и тирана на высоких местах и был смел называть их своими истинными именами. «Он был человеком», — сказал Коттон Мэзер, — «который, делая работу своего Учителя, мог положить короля в свой карман». Он был тем более опасен, что держал свой собственный темперамент под строгим управлением — «Ибо хотя он был человеком холерического нрава и обладал мощной энергией и пылом духа... все же он обычно имел столько же управления своим гневом, сколько человек имеет над мастиффом на цепи; он «мог выпустить свою собаку и притянуть свою собаку, как ему угодно».

Столь пылкий темперамент в сочетании с выдающимися ораторскими способностями придал Томасу Хукеру весьма необычное народное влияние, некоторая мера которого раскрывается в письме некоего сикофанта придворной партии, который писал инструменту Лода, канцлеру Даку, под датой 20 мая 1629 года следующее:

Все уши людей теперь наполнены шумными криками его последователей против моего Лорда... как человека, стремящегося подавить хорошую проповедь и продвинуть папизм. Все было бы здесь очень спокойно и тихо, если бы он [Хукер] мог уехать... Если он будет отстранен, это решение его друзей и его самого — обосноваться в Эссексе, и содержание обещано ему в обильной манере за пользование его частной конференцией, которая уже больше подорвала мир нашей церкви, чем его публичное служение. Его гений все еще будет преследовать все кафедры в стране, где любой из его учеников может быть допущен к проповеди... Есть разные молодые министры вокруг нас... которые проводят свое время в конференции с ним; и возвращаются домой и проповедуют то, что он заварил... Вкусы наших людей настолько испортились, что никакая пища не удовлетворяет их, кроме как приготовленная мистером Хукером. Я жил в Эссексе, чтобы увидеть много перемен, и видел, как люди идолизируют многих новых министров и лекторов, но этот человек превосходит их всех по учености и некоторым другим значительным частям и... получает больше и гораздо больших последователей, чем все до него... Если мой Лорд дорожит своим будущим миром... пусть он попустительствует отъезду мистера Хукера.

Очевидно, что Англия Лода с ее преследователями и сплетничающими языками «немых министров» — которые вполне могли завидовать его красноречию — не была подходящим местом для деятельности Томаса Хукера. Даже если бы он был отстранен, он все равно считался бы опасным для прерогативы со своими частными конференциями и своей свитой молодых министров. Поэтому он был изгнан за море в Голландию, откуда после нескольких лет опыта с шпионами архиепископа и неприязни к пресвитерианской системе, там практикуемой, он отправился в Америку, куда прибыл на том же корабле с Джоном Коттоном и Сэмюэлем Стоуном и был введен в должность пастора церкви в Ньютауне, которая ожидала его приезда. Вскоре после этого началось открытое недовольство кембриджской общины политикой олигархии, что привело три года спустя к переезду Хукера и его церкви в Хартфорд. Причины этого переезда — события, которое глубоко взволновало колонию, — много обсуждались, но они никогда не были очищены от того, что могло быть преднамеренной расплывчатостью. Возможно, как предполагает Хаббард, между Хукером и Коттоном, Уинтропом и Хейнсом существовали ревности, которые было бы неприлично выставлять в открытом суде; но более вероятное объяснение, по-видимому, кроется в несовместимости политических взглядов, которая в основе своей была разделением по вопросу аристократии или демократии в церкви и государстве. Кембриджские люди, по-видимому, не любили олигархическое правление магистратов; они, несомненно, сочувствовали народной партии и могли поощрять контр-агрессию депутатов, чья напористость занимает так много места в дневнике Уинтропа и свидетельствует о его беспокойстве. Вполне вероятно, что недовольства было больше, чем попало в дневники, частные или официальные; и столь же вероятно, что Томас Хукер был главной силой в ускорении демократического беспокойства. «После приезда мистера Хукера», — сказал Хаббард в часто цитируемом отрывке, — «было замечено, что многие фримены стали очень ревнивы к своим свободам». Тем не менее, Хукер не был спорным человеком, чтобы распространять шум по всему содружеству и подвергать опасности успех плантации. Он верил, что «Время, Место, Внешняя Пристойность и Благопристойность» желательны в управлении общественными делами; и поэтому вместо того, чтобы опускаться до резких споров с людьми, которых он уважал и любил, даже если он не соглашался с ними в политических взглядах, он решил тихо уйти из-под их юрисдикции, создавая как можно меньше причин для раздоров.

В конце концов, самым просветительным комментарием к причинам переезда является дух институтов, созданных в новом поселении. Хотя нам не нужно заходить так далеко, чтобы утверждать, вместе с историками Коннектикута, что «место рождения американской демократии — Хартфорд», мы должны признать в Фундаментальных порядках, принятых Генеральной ассамблеей 14 января 1639 года, план народного правительства, настолько широко демократический, что это дает право называть его «первой писаной конституцией современной демократии». О важной роли, которую сыграл Хукер в этой работе, не может быть сомнений. Его влияние было командным, и насмешка старого Сэмюэля Питерса — «Хукер правил двенадцать лет первосвященником над Хартфордом» — едва ли преувеличивает факт. И это великое влияние было настойчиво направлено в пользу демократической процедуры в церкви и государстве. Он определенно отверг бостонскую практику магистерской автократии. В оппозиции к Уинтропу, который утверждал: «Какой бы приговор ни вынес магистрат, суд принадлежит Господу, хотя он делает это не по какому-либо правилу, предписанному гражданской властью», Хукер аргументировал:

Что в деле, которое передается судье, приговор должен лежать в его груди или быть оставлен на его усмотрение, согласно которому он должен действовать, я боюсь, это курс, который не имеет ни безопасности, ни оправдания. Я должен признаться, я всегда смотрел на это как на путь, который ведет прямо к тирании, а значит, к путанице, и должен прямо заявить, если бы это было в моей свободе, я бы предпочел ни жить, ни оставлять свое потомство при таком правительстве.

В другой раз, отвечая на оправдание Уинтропом олигархического правления на том основании, что «лучшая часть всегда наименьшая, а из этой лучшей части мудрейшая всегда наименьшая», Хукер откровенно обосновал свое дело за демократию здравым смыслом народа в целом:

Это также правда, что совета следует искать у советников; но вопрос все еще в том, кто ими должен быть. Оставляя меньшие дела, которые случаются время от времени в обычном порядке, низшему совету, в делах большей важности, которые касаются общего блага, общий совет, избранный всеми, я полагаю, с позволения, наиболее подходящим для правления и наиболее безопасным для облегчения всего.

Перед Генеральным судом 31 мая 1638 года, за восемь месяцев до принятия Фундаментальных порядков, Хукер проповедовал замечательную проповедь о народном суверенитете. Взяв за текст Втор. 1:13 — отрывок, на котором Джон Элиот позже воздвиг свою фантастическую Утопию, — он развил тезис о том, что «основание власти заложено, во-первых, в свободном согласии народа», и поэтому, что «выбор публичных магистратов принадлежит народу по Божьему собственному допущению», и «те, кто имеет власть назначать должностных лиц и магистратов, в их власти также установить границы и ограничения власти и места, на которые они их призывают». Это был ответ Хукера на олигархическую политику Залива по ограничению числа фрименов, чтобы сохранить верховенство магистратов; и это проливает свет на комментарий, написанный из Англии весной 1636 года Джону Уилсону, что «существует большое разделение суждений в вопросах религии среди хороших министров и людей, что побудило мистера Хукера уехать»; и что «вы так строги в приеме членов в вашу церковь, что более половины находятся вне вашей церкви во всех ваших общинах, и что мистер Хукер до того, как уехал, проповедовал против этого (как сообщает один, кто слышал его)». В новом содружестве не было ни имущественного ценза, ни религиозного испытания, ограничивающего право голоса; допуск фрименов считался политическим делом и оставлялся на усмотрение демократий отдельных городков. Реакция против олигархической политики Массачусетского залива зашла далеко.

Если бы у нас была проповедь Хукера полностью, мы знали бы гораздо больше о его политической теории; однако даже из скудных и дразнящих заметок, которые сохранились, мы можем довольно уверенно вывести основные принципы его философии. Три творческие идеи, по-видимому, определили его мышление: договорная теория государства, доктрина народного суверенитета и концепция государства как корпорации общественного обслуживания, строго ответственной перед волей большинства — идеи, которые Роджер Уильямс подробно разработал и в течение многих лет службы свел в рабочую систему в содружестве Род-Айленда. То, что Хукер так твердо ухватил основы новой демократической теории, не удивит никого, кто знаком с политическими спекуляциями английского индепендентства. Они все были скрыты в новой теории церкви и государства, которую проясняли такие мыслители, как Уильямс, Вэйн и Милтон, и со времен Роберта Брауна они были знакомы в той или иной форме молодым пуританским радикалам в университетах. Идея договора, которая содержала в растворе доктрину естественных прав, прочно утвердилась в Новой Англии с приходом пилигримов. Договор Мейфлауэра и церковный завет обеспечили основу для социальной организации Плимута; и идея завета так сильно овладела народным сознанием Массачусетского залива, что проницательные лидеры олигархии быстро увидели преимущество в наделении хартии, в народном воображении, святостью идеи договора; и путем тонкого процесса идеализации они превратили хартию торговой компании в фундаментальный органический закон, который считался адекватной писаной конституцией для защиты прав народа. Это был умный политический ход, но он, по-видимому, не удовлетворил Томаса Хукера, который был слишком либерален в своих взглядах, чтобы принять тень за сущность. Как левый индепендент, он хотел бы иметь настоящий договор и народный фундаментальный закон для защиты свобод народа; и он позаботился о том, чтобы новое содружество было широко основано на общей воле, а не узко на правлении джентри. Демократический порядок Коннектикута был английским индепендентством, пересаженным в новый мир.