«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Две подготовки стоят отдельно: они идут своим путем. Есть, действительно, в них странный параллелизм общего человеческого опыта и человеческой нужды. Оба пробовали свои эксперименты, делали свои попытки, одерживали свои успехи, проходили через свои дисциплины разочарования и неудачи. Оба осознают умирание жизни: в Израиле «нет более пророка»; вне его философия не имеет творческой силы и энергии юности, но спокойное согласие и мягкую благоразумие старости, и жизнь, общественная и частная, лишена адекватного масштаба или цели. В обоих «тенденции к» Евангелию как можно дальше от того, чтобы составлять «тенденцию к производству» его. В обоих есть то же желание, для которого только иудей может найти сознательное выражение: это «Оживи меня!» Оба нуждаются в жизни. Оба не имеют помощи в самих себе. Но в линиях, которым они следуют, и надеждах, которые они формируют, нет ни сходства, ни совместимости. «Греки ищут мудрости». Интеллект и те, кто является отличительно людьми интеллекта, едва ли могут представить человеческий прогресс иначе, чем в терминах интеллекта. Философия мыслит его как завоевание философского результата или даже как увеличение философского материала. Это боль продвинутого и критического времени, подобного тому, о котором мы говорим, чувствовать это и все же чувствовать, что эксперименты спекуляции зашли достаточно далеко, чтобы показать, что ни одним из их альтернативных путей не может быть никакого пути к миру определенной истины. И все же кажется, что без отречения от разума нет возможности идти никаким другим путем: греки (и в этом смысле весь мир был греческим) могли только искать то, что они хотели, в форме новой философии.

Но «иудеи требуют знамения». Совершенно другими, но столь же исключительными были условия, при которых иудей мог мыслить новую эпоху. Страх исчерпанных ресурсов не преследовал его, ибо он смотрел не на человеческую способность, а на Божественный дар и вмешательство. Но он думал, что знает форму, в которой такое вмешательство придет; оно не должно было быть прежде всего учением (это самаритянка, а не иудей, как записано, ожидает в Мессии Того, Кто, «когда придет, возвестит нам все»); оно должно появиться в действии, «с наблюдением», с помпой и сценическим показом, со знамениями, и знамениями, которые в очень видимом и осязаемом смысле должны казаться с небес, в частности с обстоятельствами триумфа и завоевания, и с возвышением Израиля к славе его монархии, многократно увеличенной.

Таковы требования; вещи, которые ищутся и нужны; предписанные условия; определенные, по отдельности бескомпромиссные, взаимно непохожие и даже конфликтующие. А затем из Израиля, без морального или политического землетрясения, без подавляющего показа сверхъестественной силы, более того, для поверхностного глаза, со всем видом слабости и неудачи, без какого-либо спасения для Израиля, без какой-либо попытки представить себя в философской форме, без какого-либо напряжения и проработки сознательного усилия объединить многих в одном, но скорее с парадоксальной и оскорбительной «простотой» и «глупостью» простого утверждения: — выходит Вещь, в которой, с одной стороны, иудеи — которых мы все признаем лучшими иудеями, иудеями в истинном и глубочайшем смысле — находят весь дух и смысл, даже до деталей, жизни и надежды Израиля, суммированными и исполненными; которая не оставила им чувства разочарования, но скорее сознание того, что они имели надежды лишь слишком узкие и низкие; которая дала им ликующее чувство «царствования как цари», с «Царем Израилевым»: в то время как, с другой стороны, эта же Вещь ощущалась «греками» как «мудрость», заливающая их разум светом истины и мудрости (sophia), которая встретила поиск философии (philo-sophia), но также, как в простых, так и в мудрых, вызвала и удовлетворила потребности, которые философия видела лишь наполовину и полностью не смогла удовлетворить, позволяя совести быть искренней и все же в мире, выстраивая новое космополитическое содружество и возвращая человеческой жизни достоинство и ценность, не только во фразе и теории, но в истине. «Вышла Вещь», или, скорее, вышел Тот, в Ком все это было сделано. Возникает вопрос: «За кого вы почитаете Его?» И хотя ответ должен быть достигнут разными путями разными людьми, и свидетельство о Нем, в Ком есть сумма всего, должно быть многих видов; тем не менее, схождение многих линий (как нам было позволено проследить его) к Одному, в Ком они все объединены и все же превзойдены, к Одному, Кого они могут ввести, но были бессильны произвести, может быть не малым подтверждением ответа, который был принят, как мы должны помнить, кротким Иисусом со значительной торжественностью: «Ты — Христос», Исполнитель всей высокой и вдохновенной иудейской надежды; «Сын Бога Живого», Его Сын, — как Сын Человеческий, в Котором все человеческое достигает полноты; и как Сын Божий, Который приносит человеку то, что ему было позволено доказать самому себе, что он не может обнаружить или создать.

[150] Св. Матф. xiii. 52; v. 17.

[151] Св. Матф. xxi. 33-38.

[152] Св. Матф. v. 12; xxiii. 30-37.

[153] Св. Марк xiv. 49; Св. Лука xxii. 37.

[154] Св. Лука xxiv. 25, 26, 44.

[155] Гал. iv. 9.

[156] Рим. xvi. 26. Так страницы ранних апологетов кажутся нам почти обремененными изобилием их обращения к этим Писаниям.

[157] Св. Иоанн i. 1, 14, 9, 10.

[158] Ep. cii. 12.

[159] De Carne Christi vi. Eum Christum qui jam tunc et adloqui ... humanum genus ediscebat in carnis habitu: ср. adv. Prax. xvi. ediscebat Deus in terris cum hominibus conversari.

[160] Св. Матф. xi. 4, 5; xii. 39; xvi. 3.

[161] Геродот i. 142.

[162] Клим. Алекс. Protrept. cx. init.

[163] 1 Кор. i. 21.

[164] Вордсворт, Excursion iv.

[165] Ἀταραξία (эпикурейская): αὐτάρκεια.

[166] Слова «эра христианства» используются намеренно, а не более точное «эра Христа», потому что все, что (не будучи под влиянием, если только самым неощутимым образом, христианства) готовило мир в течение первого и даже второго века эры к принятию Евангелия, может быть справедливо включено как подготовка к откровению Христа.

[167] Кейпс, Age of Antonines.

[168] Philosophy of the Greeks: Eclectics, p. 20 (пер. Аллейн).

[169] Gospel of the Resurrection (3-е изд.), p. 72. Интересно заметить, что согласно такому беспристрастному наблюдателю, как М. Гастон Буассье (La Religion Romaine d'Auguste aux Antonins), который сделал так много для прослеживания лучших тенденций имперского периода, свидетельства предполагают некоторое такое различие, даже в отношении некоторых главных практических результатов христианства. Например, была тенденция к улучшению рабства на принципах общей гуманности, но не было и намека на возможность конца рабства. Были некоторые признаки взаимного интереса между классами, но никакого прогресса к эффективному появлению истинной филантропии, подобной христианской. В таких случаях, однако, обоснованность различий должна быть спорной и изменчивой. Она абсолютна в отношении Боговоплощения.

[170] Кн. V. гл. xi. Новая монархия.

[171] Эдершейм, Life and Times of Jesus the Messiah: Шюрер, History of the Jewish People in the time of Jesus Christ.

[172] Шюрер, II. ii. 273.

[173] Шюрер, II. ii. 297.

[174] Тацит, Hist. v. 4.

[175] Шюрер, II. ii. 308.

[176] Деяния xvii. 5, xiv. 5, xiii. 50, 44.

[177] Деяния xiii. 43 и т. д.

[178] Деян. 15:21.

[179] Ис. 36:18.

[180] Hibbert Lectures, 1882, стр. 231.

[181] Nineteenth Century, апрель 1886 г.

[182] Ис. 10:15; 11:1; Соф. 3:12.

[183] Ос. 11:1.

[184] Ам. 9:7.

[185] Иез. 16:3.

[186] Интересно отметить, что, согласно сохранившимся записям Израиля об их собственной истории, то, что Кюнен говорит о более позднем времени — что «на каждом поворотном этапе истории стоит человек, который утверждает, что приносит слово от Бога», — в точности верно и для более древней истории; Авраам, Моисей, Самуил, Давид — все они в этом смысле пророки. И все же нет никаких признаков того, что более поздняя эпоха создавала прошлое по своему образу и подобию. Пророки не выдумывают предшествующий ряд пророков, подобных им самим, расставленных, подобно портретам ранних шотландских королей в Холирудском дворце, чтобы заполнить пробелы в истории. Ранние фигуры не выкроены по пророческому лекалу; каждый из них обладает своей ярко выраженной индивидуальностью характера и служения, но их объединяет единство Божественного призвания и служения.

[187] Pensées, ii, 7 § 2.

[188] Мф. 12:45. Следует заметить, что эти слова были сказаны о «роде сем лукавом».

[189] 1 Кор. 1:22.

[190] Ин. 4:25.

[191] Лк. 17:20.

[192] Мф. 12:38; Ин. 6:30, 31, в каждом случае после некоторых знамений нашего Господа.

[193] Это ярко предстает перед нами в рассказе Иустина Мученика о его собственном обращении. Dial. c. Tryph. 3 сл. «Так и по этой причине я философ».

[194] Мф. 16:16.

V. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ И РАЗВИТИЕ.

ДЖ. Р. ИЛЛИНГВОРТ.

I. Последние несколько лет стали свидетелями постепенного принятия христианскими мыслителями великого научного обобщения нашей эпохи, которое кратко, хотя и несколько расплывчато, описывается как теория эволюции. История повторилась, и еще одно из «противоречий науки» теологии при ближайшем рассмотрении оказалось вовсе не противоречием. Такие противопоставления и примирения старше христианства и являются частью того, что часто называют диалектическим движением; то есть движением посредством вопросов и ответов, из которого проистекает весь прогресс. Но результат такого процесса — это нечто большее, чем просто повторение дважды рассказанной истории. Это шаг вперед в нашем богословском мышлении; определенное приращение проницательности; новое и более полное понимание тех «многих путей», которыми «Бог исполняет Себя». Ибо великие научные открытия, подобные гелиоцентрической астрономии, — это не просто новые факты, подлежащие усвоению; они влекут за собой новые способы взгляда на вещи. И это в высшей степени справедливо в отношении закона эволюции, который, будучи однажды замеченным, быстро распространился на каждую область мысли и истории и изменил наше отношение ко всему знанию. Организмы, нации, языки, институты, обычаи, вероучения — все стали рассматриваться в свете своего развития, и мы чувствуем, что для понимания того, чем вещь является на самом деле, мы должны исследовать, как она возникла. Эволюция витает в воздухе. Это категория эпохи; «partus temporis» (рождение времени); неизбежное следствие нашего более широкого поля сравнения. Мы не можем поставить себя вне ее или ограничить сферу ее действия. И наши религиозные убеждения, как и все остальное, что пришло с потоком развития, должны оправдывать свое существование обращением к прошлому.

Цель следующих страниц — рассмотреть, какие распространенные заблуждения относительно центрального догмата нашей религии, Боговоплощения, были исправлены; какие более или менее забытые его аспекты были возвращены на подобающее им место; какой новый свет был пролит на полноту его значения в ходе нашего обсуждения различных взглядов на эволюцию.

Перед лицом исторического духа эпохи изучение богословия прошлого никогда больше не может рассматриваться просто как часть религиозного антиквариата. И есть два типа умов, для которых оно должно быть особенно полезным. Многие усердные труженики на христианском поприще, осознавая, как мало утонченность философии может повлиять на большинство людей в ту или иную сторону, и великодушно нетерпимые ко всякому напрасному труду, когда делателей так мало, склонны недооценивать то, что они считают менее практическими областями богословия; забывая, что есть души, и среди них благороднейшие, для которых главный путь доступа — это интеллект, и которые могут быть приведены домой только просветительским путем. Христианин такого типа может получить существенную помощь в принятии более широких взглядов, если его убедят в том, что то, что он слишком легко склонен был считать метафизическими тонкостями, или опасными нововведениями, или сомнительными приспособлениями Евангелия к требованиям сиюминутной полемики, является, в конечном счете, неотъемлемой частью великой Кафолической традиции. С другой стороны, многие правдоподобные нападки на христианское вероучение обусловлены неадекватными методами его профессиональных толкователей. Фрагменты вероучения, вырванные из контекста и лишенные должных пропорций, выставляются на посмешище людьми, которые, будучи благонамеренными, но невежественными апологетами, выдают их за сумму христианской веры, с прискорбным следствием, что даже искренние искатели истины, а тем более ее неискренние и просто пристрастные противники, вводят в заблуждение себя и других, думая, что христианство дискредитировано, тогда как на самом деле они все это время критиковали лишь его карикатуру. Таким людям нужно напомнить, что христианство больше, чем его отдельные толкователи или исказители в любую эпоху; что в ходе своей долгой истории оно накопило ответы на многие возражения, которые они по своему невежеству считают новыми; и что, уверенное в своей вселенской миссии и помня о своих многочисленных победах, оно по-прежнему претендует на то, чтобы быть сочувствующим, адекватным и приспособляемым к проблемам и недоумениям каждого последующего века.

Общая тенденция мысли после Реформации была направлена в сторону этих частичных представлений о христианстве. Реформаторы, по разным причинам, были настолько заняты тем, что сейчас называют сотериологией, или планом спасения, что уделяли лишь скудное внимание другим аспектам Евангелия. И следствием этого стало то, что целая сторона великой христианской традиции, и та, на которую многие из ее величайших мыслителей тратили труды всей жизни, была почти бессознательно предана сравнительному забвению; и религия Боговоплощения сузилась до религии Искупления. Взгляды людей на веру измельчали и стали субъективными и эгоцентричными, в то время как пропасть между священным и светским ежедневно расширялась; к последним постепенно стали относиться искусство, наука, а также весь политический и социальный порядок.

Совсем иначе обстояло дело у великих мыслителей ранней Церкви; и не из-за недооценки спасительной силы Креста, которая ежедневно приносила вокруг них плоды покаяния, святости и мученичества, а из-за того, что они рассматривали христианское спасение в его контексте. Они осознавали, что искупление — это средство для достижения цели, и эта цель — освящение всей вселенной Богу. И поэтому сама полнота их понимания Искупления побуждала их размышлять о космическом значении Боговоплощения, его цели «возглавить все небесное и земное». Ибо это была эпоха, в которую проблемы вселенной ощущались особенно остро. Философская мысль, пусть и менее зрелая, была не менее бурной, чем сейчас, и уже имела за плечами великое прошлое. А мир природы, хотя его структурные тайны были мало понятны, очаровывал воображение и волновал сердце своей притягательной красотой. Спиритуализм, суеверия, скептицизм пробовались по очереди, но не могли принести удовлетворения. Вопросы интеллекта все еще требовали решения. И души христиан были побуждаемы провозглашать, что новая сила, которую они чувствовали внутри себя, восстанавливающая, оживляющая, гармонизирующая всю их внутреннюю жизнь, также окажется ключом ко всем этим тайнам материи и разума.

Так богословие Боговоплощения постепенно выводилось из учения Святого Павла и Святого Иоанна. Тождество Того, Кто стал человеком и обитал среди нас, с Тем, Кем все было создано и Кем все держится; Его предвечное бытие как разума и слова Божьего, Логоса; Его всепребывающее присутствие во вселенной как источника и условия всей ее жизни, а в человеке — как света его интеллектуального бытия; Его Воскресение, Его Вознесение — все эти мысли были сплетены в одну великолепную картину, в которой творение рассматривалось как воплощение Божественных идей и, следовательно, как откровение Божественного характера; проявляющее своего Творца со все возрастающей ясностью на каждой последующей ступени великой лестницы бытия, пока в полноте времен Он Сам не стал человеком и тем самым не возвысил человеческую природу, а вместе с ней и материальную вселенную, с которой человек так тесно связан; и, победив грех и смерть, под которыми творение стенало и мучилось, открыл Своим Воскресением, а затем и Вознесением перспективы славного предназначения, уготованного Его тварям прежде сотворения мира. «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [195]».

Таков взгляд на Боговоплощение в том, что можно назвать его интеллектуальным аспектом, который мы находим постепенно выражаемым со все возрастающей ясностью у Отцов, от Иустина до Афанасия. И при всей своей глубокой содержательности это все еще строго простая картина, нарисованная лишь несколькими контурами, и притом строго библейскими. Она родилась не из абстрактной любви к метафизике и резко контрастирует с дикими спекуляциями того времени. Ее мотив и ее метод были в высшей степени практическими; мотив заключался в том, чтобы представить христианство уму так же, как и сердцу; а метод — не более чем связать, истолковать и объяснить определенные утверждения Святого Павла и Святого Иоанна. Минуя темные века, когда мысль находилась в сравнительном застое, а энергия Церкви была поглощена работой по обращению и организации, мы приходим в двенадцатом и последующих веках ко второму периоду интеллектуального брожения, менее блестящему, чем тот, который характеризовал упадок старой цивилизации, но исполненному всего огня и беспокойства юности. Еще не отрезвленная опытом и не обеспеченная адекватным материалом извне, мысль питалась сама собой и упивалась своими вновь обретенными способностями к умозрению. Фрагменты различных ересей, на которые Отцы ответили и которые пережили, вновь появились, окруженные ореолом новизны. Религии грубо сравнивались, и делались скептические выводы. Популярное неверие, в некоторой степени сдерживаемое авторитетом, мстило за себя насмешками над всем священным. Это был период интенсивного интеллектуального беспокойства, слишком многогранный и непоследовательный, чтобы его можно было легко описать. Но насколько антихристианские влияния того времени могут быть обобщены, их было главным образом два: арабский пантеизм и материализм, который поощрялся в медицинских школах; родственные заблуждения, оба связанные с чрезмерной оценкой материи. И как христианское богословие встретило их? Не подчеркивая, подобно поздним деистам, бесконечную отдаленность Бога от мира, а подчеркивая близость Его интимности с ним: возрождая, то есть, с усиленным акцентом святоотеческое учение о Боговоплощении как кульминации и краеугольном камне всего видимого творения. Существует, возможно, большее расхождение во мнениях среди схоластов, чем среди Отцов; и гораздо большее количество той бесполезной тонкости, за которую их склонны несколько необдуманно высмеивать. Но по рассматриваемому нами вопросу, как и по всем другим вопросам первостепенной важности, они по существу единодушны и никогда не теряют достоинства.

«Как мысль Божественного ума называется Словом, Которое есть Сын, так развертывание этой мысли во внешнем действии (per opera exteriora) называется словом Слова [196]».

«Весь мир — это своего рода телесное и видимое Евангелие того Слова, которым он был сотворен [197]».

«Каждая тварь есть теофания [198]».

«Каждая тварь есть Божественное слово, ибо она говорит о Боге [199]».

«Мудрость Божья, когда она впервые проявилась в творении, пришла к нам не нагой, а облаченной в одеяние сотворенных вещей. А затем, когда та же мудрость пожелала явить Себя нам как Сын Божий, и так была увидела людьми [200]».

«Боговоплощение есть возвышение человеческой природы и завершение Вселенной [201]».

Подобные цитаты можно было бы бесконечно умножать со страниц схоластов и схоластических богословов. И ход мысли, на который они указывают, по-видимому, ведет нас естественной последовательностью к рассмотрению Боговоплощения как предопределенной кульминации творения, независимо от человеческого греха. Эта мысль, конечно, является лишь спекуляцией, «сверх того, что написано», но с момента своего первого появления в двенадцатом веке она рассматривается со все возрастающим одобрением; ибо она полна богатой содержательности и, кажется, придает более глубокий смысл всем нашим исследованиям постепенного развития мира.

Далее, из отношения Слова к вселенной следует Его отношение к человеческому разуму. Ибо «та жизнь была светом человеков».

«Сотворенный интеллект есть сообщенное подобие Божье», — говорит Святой Фома; и далее: «Каждый интеллектуальный процесс имеет свое начало в Слове Божьем, Которое есть Божественный Разум». «Свет интеллекта запечатлен в нас самим Богом (immediate a Deo)». «Бог постоянно действует в уме, будучи одновременно причиной и проводником его естественного света». «В каждом объекте чувственного или рационального опыта скрывается Сам Бог [202]». Все разумы знают Бога имплицитно, в каждом объекте своего познания [203]. «Христос — наш внутренний учитель, и никакая истина любого рода не познается иначе, как через Него; хотя Он говорит не на языке, как мы, а посредством внутреннего озарения [204]». «Философы научили нас наукам, ибо Бог открыл их им [205]».

II. Момент, который следует отметить в учении, образцами которого являются такие отрывки, заключается в том, что схоласты и православные мистики средневековья, имея вокруг себя бурлящие пантеизм, материализм, рационализм и прекрасно осознавая этот факт, встретили эти заблуждения не отрицанием реальности материи или способности разума, как часто делали поздние апологеты, а требованием для обоих места в Богословии Слова. И это Богословие Слова было, в действительности, совершенно независимым от тонкостей, заблуждений и ложных мнений эпохи, паутины необученного интеллекта, которую время смело, и не затрагивалось ими. Это был великолепный каркас, вне и выше ограниченного знания дня и особенностей отдельных мыслителей; наследие святоотеческой традиции, которую Отцы, в свою очередь, не изобрели, а получили как Апостольское учение от Апостольских мужей и лишь сделали более явной посредством постепенного определения в течение столетий, когда, как было справедливо сказано, «высший разум, независимо упражняемый мудрецами мира, полностью совпадал с высшим разумом, вдохновляющим Церковь [206]». Теперь мы должны рассмотреть, несовместим ли этот взгляд на Боговоплощение, который, хотя в странах, наиболее затронутых Реформацией, он слишком сильно выпал из поля зрения, все же никогда по-настоящему не умирал в Церкви в целом, с результатами современной науки; или же, напротив, не предоставляет ли он контур, которому наука медленно, но верно придает реальность и содержание.

И в самом начале мы должны помнить одну истину, которая сейчас признается со всех сторон как окончательная, а именно: что конечный интеллект не может выйти за пределы условий конечности и поэтому не может достичь или даже вообразить себя достигающим абсолютного, или, в кантовской фразеологии, спекулятивного знания о начале вещей. Какие бы шаги ни делала наука в будущем к разложению атомов и сил на все более простые элементы, эти элементы все равно будут исходить из тайной лаборатории, в которую наука не может проникнуть, и человеческий разум будет так же далек, как и всегда, от знания того, чем они являются на самом деле. Более того, это исходное ограничение должно неизбежно квалифицировать наше знание на каждой его стадии. Если мы не можем знать тайну элементов в их простоте, мы не можем знать и тайну их последовательных комбинаций. До начала нашей нынешней системы и за всем ходом ее непрерывного развития лежит обширная область возможности, которая полностью и навсегда находится вне власти науки утверждать или отрицать. Именно в этой области христианское богословие претендует на то, чтобы иметь свои корни, и именно об этой области оно заявляет, что дает своим приверженцам уверенность, при условиях и методами, присущими ему самому. И относительно этих условий и методов оно бесстрашно утверждает, что они никоим образом не противоречат никакому установленному или устанавливаемому результату светской философии.

Что касается происхождения вещей, это очевидно. Наука может свести сложную жизнь материальной вселенной к нескольким элементарным силам, свету, теплу и электричеству, а их, возможно, к модификациям какой-то еще более простой энергии; но о происхождении энергии (τὸ πρῶτον κινοῦν) она знает не больше, чем греки древности. Богословие утверждает, что в начале было Слово, и в Нем была жизнь, жизнь всего сотворенного: другими словами, что Он является источником всей той энергии, чья настойчивая, неотразимая универсальность действия вечно работает, формируя, одевая и населяя миры. Эти две концепции дополняют друг друга и не могут противоречить одна другой.

Но переходя от происхождения к развитию вещей: новый способ взгляда на природу поначалу считался как ее сторонниками, так и противниками враждебным доктрине конечных причин. И здесь сразу же возник прямой спор с Богословием: ибо наличие конечных причин или замысла во вселенной не только было во все времена одной из сильнейших опор естественной религии; оно содержится в самом понятии разумного творения, творения Вечным Разумом. И это, как предполагалось, прямо отрицалось доктриной выживания наиболее приспособленных посредством естественного отбора: ибо если из тысячи форм, которые случайно возникли, выживала та, которая лучше всего соответствовала окружающей среде, в то время как остальные исчезали, адаптация выжившего к своим обстоятельствам имела бы все признаки замысла, будучи в действительности обусловленной случайностью. Если бы, следовательно, этот принцип действовал исключительно во всей вселенной, результатом было бы подобие замысла без какой-либо его реальности, из чего нельзя было бы сделать никакого богословского вывода. Но это следствие естественного отбора очевидно зависит от исключительности его действия. Если это лишь один фактор среди многих в развитии мира; в то время как существуют примеры адаптации в природе, и притом наиболее многочисленные, которые он не может объяснить, то его так называемое дистелеологическое значение сходит на нет. Теперь его собственный автор вскоре увидел и признал неадекватность теории естественного отбора, даже в биологии, области его первого наблюдения, для объяснения всех фактов: в то время как бесчисленные явления в других областях, такие как механические принципы, вовлеченные в структуру вселенной, законы кристаллографии и химического соединения, красота природы в связи с ее воздействием на разум, неотразимо предполагают замысел и делают альтернативную гипотезу, в силу ее простой математической невероятности, почти немыслимой. И поэтому сейчас существует общая готовность признать, что сила этой конкретной атаки на доктрину конечных причин была значительно преувеличена.

Но в ходе обсуждения было выявлено важное различие между внешними и внутренними целями или задачами. Тот вид замысла в природе, который первым привлек внимание ранних мыслителей, была его полезность для человека. Даже в пейзаже, как предполагалось, они видели пользу раньше красоты. И поэтому они стали рассматривать все природные явления как имеющие своей конечной причиной благо человека; а мир — как машину, устройство, части которого не имеют ценности, кроме как способствуя работе целого, а целое существует только для производства результата вне и независимо от самого себя, внешней цели, как если бы зерно существовало исключительно для обеспечения пищей человека. Это не было неверной концепцией; поверхностно было бы так сказать о причине, по которой Сократ верил в Бога; но она была частичной и неадекватной, как показали Бэкон и Спиноза. И мы теперь пришли к рассмотрению мира не как машины, а как организма, системы, в которой, в то время как части способствуют росту целого, целое также реагирует на развитие частей; и чья первичная цель — это ее собственное совершенство, нечто, что содержится внутри, а не вне самого себя, внутренняя цель: в то время как, в свою очередь, мириады частей этого универсального организма также являются меньшими организмами, целями в себе и для себя, преследующими каждый свой одинокий идеал индивидуальной полноты. Теперь, когда мы смотрим на природу таким образом и наблюдаем сложные и тонкие процессы, посредством которых кристалл, лист, лилия, мотылек, птица, звезда реализуют свои соответствующие идеалы с невозмутимой, безошибочной точностью, мы не можем не приписывать их разумному Творцу. Но когда мы далее обнаруживаем, что в самом процессе преследования своих первичных целей и становления совершенными по своему роду, различные части вселенной на самом деле также становятся средствами и с бесконечной изобретательностью соответствия и адаптации служат не только одной, но и тысяче вторичных целей, связывая и сплетая себя вместе своим взаимным служением в упорядоченное, гармоничное, сложное целое, признаки разума становятся еще яснее. И когда, сверх всего этого, мы обнаруживаем качество красоты в каждом моменте и ситуации этой сложной жизни; капля воды, которая циркулирует от моря к облаку, и от облака к земле, и от земли к растению, и от растения к жизненной крови, сияя в то же время странным духовным значением в закате, радуге, капле росы и слезе; универсальное присутствие этого атрибута, столь несущественного для хода природы, но столь бесконечно мощного в своем обращении к человеческому разуму, разумно приводится как венчающее доказательство целенаправленного замысла.

Обращение, которое получили эти различные аспекты телеологии в течение последних нескольких лет, можно справедливо назвать исчерпывающим: и результатом всей этой просеивающей полемики стало помещение доказательств замысла в природе на более прочное основание, чем когда-либо: отчасти потому, что мы чувствуем, что столкнулись с максимумом того, что можно привести против него; отчасти потому, что под научным руководством мы приобрели более реальное, в отличие от просто понятийного, постижение многообразных адаптаций структуры к функции, которые представляет вселенная; и эти адаптации и соответствия, будучи схваченными в своей бесконечной множественности, предоставляют нам гораздо более достойный и величественный взгляд на телеологию, чем механическая теория прежних дней.

Все это находится в полной гармонии с нашим христианским вероучением, что все вещи были созданы Вечным Разумом; но более того, это иллюстрирует и иллюстрируется дальнейшим доктриной Его всепребывающего присутствия в вещах Его творения; делая каждую из них одновременно откровением и пророчеством, вещью красоты и законченного мастерства, достойной существовать ради самой себя, и все же шагом к более высоким целям, инструментом для более грандиозной работы.

God tastes an infinite joy>

In infinite ways—one everlasting bliss,

From whom all being emanates, all power

Proceeds: in whom is life for evermore,

Yet whom existence in its lowest form

Includes; where dwells enjoyment, there is He:

With still a flying point of bliss remote,

A happiness in store afar, a sphere

Of distant glory in full view.

И наука сослужила нам добрую службу, напомнив об этой доктрине. Ибо она имеет религиозное, а также богословское значение, составляя, как она это делает, элемент истины в том высшем пантеизме, который так распространен в наши дни. Удачно ли выбран термин «высший пантеизм» или нет, вещь, которую он обозначает, совершенно отлична от пантеизма в собственном смысле слова, с его логическим отрицанием человеческой личности и свободы. Это название эмоции, а не вероучения; та невыразимая мистическая эмоция, которую поэт, художник, человек науки и все их сородичи чувствуют, созерцая красоту или чудо мира. Сколь бы расплывчатым и неопределенным он ни был, этот сентимент все же является одним из самых сильных, к которым восприимчива наша природа, и должен быть признан как неотъемлемый элемент всей истинной религии. И все же из-за отсутствия такого признания со стороны христиан ему часто позволяют тяготеть все ближе и ближе к чистому пантеизму, с которым он, в действительности, не имеет существенного родства. Мы не можем поэтому переоценить важность восстановления на подобающем ему месте в богословии доктрины Божественной имманентности в природе, свидетелем которой является этот сентимент. Отцы, схоласты, мистики, которые были столь же живы к любой опасности пантеизма, как и мы сами, все же поражают нас смелостью своего языка по этому пункту; и нам не нужно бояться преступить пределы христианской традиции, говоря, что физическую имманентность Бога Слова в Его творении трудно переоценить, пока Его моральная трансцендентность по отношению к нему также остается в поле зрения.

«Бог пребывает внутри всех вещей и вне всех вещей, над всеми вещами и под всеми вещами [207]», — говорит Святой Григорий Великий.

«Непосредственное действие Творца ближе ко всему, чем действие любой вторичной причины», — говорит Святой Фома [208].

А Корнелий а Лапиде, сравнив нашу зависимость от Бога с зависимостью луча от солнца, эмбриона от чрева, птицы от воздуха, заключает словами: «Видя, что мы таким образом соединены с Богом физически, мы должны также быть соединены с Ним морально [209]».

Вот три типичных богослова в трех разных эпохах, ни один из них даже не мистик, использующие в качестве языка трезвого богословия слова, ничуть не менее сильные, чем любые из знаменитых пантеистических отрывков в нашей современной литературе; и все же, когда они встречаются в этой литературе, они обычно рассматриваются как приятные выражения поэтических мечтаний, очень далекие от того, что считается догматическим христианством, если даже не несовместимые с ним.

Подводя итог, возобновление телеологического вопроса не только привело к его более полному и окончательному ответу, но и попутно способствовало возрождению среди нас важного аспекта Богословия Слова.

Следующий пункт, по которому теория эволюции вошла в соприкосновение с общепринятым мнением, был ее отчет о происхождении человека. Человек, утверждалось в определенных кругах, был лишь последним и самым сложным продуктом чисто материального процесса развития. Его разум, со всеми его функциями воображения, совести, воли, был лишь результатом его чувствительности, а та — его нервной ткани, а та, в свою очередь, — все менее и менее тонко организованной материи, пока, наконец, не была достигнута примитивная протоплазма; в то время как то, что называлось его падением, было в действительности его подъемом, будучи обусловленным тем фактом, что с рождением разума пришло самосознание; или чувство различия между собой и внешним миром, созревающее в чувство, и, строго говоря, иллюзорное чувство раздора между ними.

Богословы сначала сочли необходимым оспаривать каждую деталь этого развития, начиная с древности человека; и некоторые все еще склонны окапываться на одной или двух позициях, которые они считают неприступными, таких как существенное различие по роду между организованной и неорганической материей, или, опять же, между животным инстинктом и самосознающим разумом человека: в то время как другие довольствуются тем, что занимают скептическую позицию и указывают на разногласия между самими людьми науки как на достаточное доказательство их неправоты. Но ни один из этих взглядов богословски не является необходимым. Первый, безусловно, ошибочен, второй, возможно, ошибочен, а третий, по меньшей мере, недобр. Совершенно верно, что эволюция человека в настоящее время является не более чем гипотезой, и гипотезой, открытой для очень серьезных научных возражений. Попытки проанализировать разум и совесть, сведя их к бессознательным и внеморальным элементам, при всей их несомненной изобретательности, все еще далеки от того, чтобы быть убедительными; и затем существует геологическая допустимость времени, которое это потребовало бы, и это все еще предмет безнадежной полемики между научными экспертами. И даже если бы эти и многочисленные родственные трудности были устранены в будущем, гипотеза все равно не была бы ближе к доказательству; ибо единственное доказательство, которое мы можем получить о доисторическом человеке, — это его рукотворные изделия того или иного рода, его орудия или рисунки, вещи, предполагающие использование разума. Другими словами, мы можем доказать его существование только через его рациональность; через то, что он был, по рассматриваемому пункту, идентичен по роду тому, чем он является сейчас. И поэтому приостановка суждения по всему спору в настоящее время является единственным научным состоянием ума.

Но есть факты и на другой стороне; несомненная древность человеческого рода; постепенный рост, который может быть научно прослежен в нашей мысли, языке и моральности, и поэтому, в той мере, в какой функции реагируют на свои способности, даже в нашей совести и нашем разуме тоже; и затем огромное предположение, исходящее из накапливающихся доказательств всякого другого развития, что человек не будет исключением из универсального закона. Все эти положительные указания, по крайней мере, предполагают возможность того, что трудности теории могут однажды исчезнуть, а ее самые широкие пропасти закрыться. И мы поэтому не можем быть слишком категоричными в утверждении, что богословию нечего было бы бояться от такого результата. Когда мы видим энергию и атомы, выстраивающие гармоничный порядок, мы чувствуем, что в энергии и атомах есть внутренняя тайна, которую мы не можем надеяться проникнуть, просто наблюдая за их работой. И так, когда мы видим человеческие умы и воли, ткущие завесу над вселенной из мысли, любви и святости, и нам говорят, что все эти вещи — лишь высшие модусы материальной природы, мы только чувствуем, что внутренняя тайна материальной природы должна быть еще более удивительной, чем мы предполагали. Но хотя наше удивление может возрасти, наши трудности — нет. Если мы верим, как мы видели, что христианское Богословие всегда верило, в Божественного Творца, не только присутствующего за началом материи, но имманентного в каждой ее фазе и сотрудничающего с каждым ее явлением, метод Его работы, хотя и полный спекулятивного интереса, не будет иметь никакой полемической важности. Было время, когда разные виды сотворенных вещей считались разделенными непреодолимыми барьерами. Но многие из этих барьеров уже уступили место перед наукой, и виды рассматриваются как не более независимые, чем индивиды, которые их составляют. Если оставшиеся барьеры между неразумием и разумом или между безжизненностью и жизнью должны подобным же образом однажды исчезнуть, нам нужно будет перенастроить фокус нашего духовного ока на расширенное видение, но не более того. Будет известно, что наш Творец работал иначе, чем мы думали, но способом, вполне мыслимым, а для воображения — более величественным. И все это одинаково покрывается словами: «без Него ничто не начало быть, что начало быть: и в Нем была жизнь». На самом деле, эволюционное происхождение человека — это гораздо менее серьезный вопрос, чем атака на конечные причины. Его библейский аспект стал незначительным по мере того, как мы научились рассматривать еврейскую космологию в истинном свете. И народный протест, который он вызвал, был в значительной степени обусловлен сентиментом, и сентиментом, не совсем лишенным человеческой гордости.

Мы можем поэтому перейти от эволюции человека и его разума в целом к его различным способам умственной деятельности в науке, философии и искусстве. Здесь христианская доктрина двояка: во-первых, что все объекты нашей мысли, математические отношения, научные законы, социальные системы, идеалы искусства — это идеи Божественной Мудрости, Логоса, написанные на страницах мира; и во-вторых, что наша способность читать их, наша мыслительная способность действует и может действовать правильно только при Божественной помощи; что то же самое «движение и сила, которые движут» «всеми объектами всякой мысли», движут также «всеми мыслящими вещами». И оба эти утверждения встречают возражения. Во-первых, утверждается, что во вселенной нет никакой фиксации, и поэтому она не может быть воплощением Божественных идей. Все вещи живут и движутся на наших глазах. Виды не несут свидетельств того, что были созданы в своей завершенности; напротив, они постоянно подвергаются трансмутации и поэтому не могут представлять идеи, не могут быть созданы по плану. Ибо идеи, в пропорции к своему совершенству, должны быть определенными, четкими, ясными. Ответ на это возражение содержится в том, что уже было сказано по поводу органической телеологии. Но аналогия, взятая из человеческого мышления, может проиллюстрировать это еще больше. В действительности, именно идеи, с которыми наш разум покончил, его мертвые идеи, являются четкими, определенными и фиксированными. Идеи, которые в любой момент формируют нашу умственную жизнь, живы, активны и полны движения, они перетекают друг в друга и постоянно развиваются заново. Книга не успевает быть законченной и завершенной, как она кажется автору неадекватной. Она становится устаревшей, как только ее идеи усваиваются общественным сознанием. И это потому, что мысль автора и публики одинаково жива и постоянно движется вперед; неспособна быть прикованной к какому-либо одному способу выражения; неспособна быть стереотипизированной. Высшее понятие, которое мы можем составить поэтому о разуме, большем, чем наш собственный, — это понятие того, у кого нет мертвых идей, нет абстрактных или устаревших формул, но чье все содержание полностью, существенно живо. И постоянное развитие, которое мы учимся прослеживать во всей вселенной вокруг нас, было бы поэтому естественным выражением того Логоса, Который есть Жизнь.

Но когда мы переходим от объективной к субъективной стороне знания, мы встречаем второе возражение. Доктрина о том, что Божественный Логос сотрудничает с человеческим разумом, считается несовместимой с несомненным фактом, что многие усердные и успешные мыслители были, если не атеистичными, то по крайней мере агностичными; неспособными, то есть, достичь того самого знания, к которому, как кажется на христианской гипотезе, неизбежно должно вести всякое интеллектуальное усилие. Но эта трудность лишь поверхностна. Когда мы говорим, что Божественный разум помогает, мы не имеем в виду, что он заменяет человеческий. Инициатива все еще лежит на человеке; и он должен по своей собственной воле выбрать конкретную область своего интеллектуального поиска. Когда он выбрал свою линию изучения и следовал ей с необходимой преданностью, он придет к тому виду истины, к которому ведет это конкретное изучение, физик — к законам природы, философ — к законам мысли, художник — к идеальной красоте, моралист — к этической истине: и в каждом случае, как мы верим, при Божественной помощи, его открытия являются, по сути, откровениями. Но метод, образование, опыт, вовлеченные в различные исследования, настолько различны, что немногие за всю жизнь могут достичь высоты, которая учит с авторитетом, или даже интеллекта, который полностью оценивает, более чем одну область сложного мира мысли. И если человек блуждает из своей собственной провинции в незнакомые регионы, он естественно встречает неудачу пропорционально своей смелости. В случае специальных наук это общепризнано. Ни один астроном не подумал бы догматизировать по вопросу геологии, ни биолог — по деталям химии или физики. Но когда дело касается вопроса между наукой и философией, это правило часто забывается; и зрелище научных специалистов, блуждающих в метафизике, болезненно распространено в наши дни: в то время как, как ни странно, в случае богословия эта забывчивость достигает кульминации, и люди претендуют невзначай иметь мнение о трансцендентных тайнах, без какой-либо подготовки, которую они первыми объявили бы необходимой для успеха в мельчайшем подразделении любой из отраслей науки.

И подготовка — это не все, что требуется. Наука невозможна без эксперимента, а эксперимент — это низший аналог того, что в религии называется опытом. Как эксперимент один дает уверенность в первом случае, так и опыт один — в другом. И только человек, прошедший через такой опыт, со всеми его императивными требованиями к его характеру и жизни, может справедливо ожидать удовлетворения своих религиозных сомнений и нужд; в то время как только те, кто, подобно Святому Павлу или Святому Августину, испытал его в исключительной степени, имеют право говорить с авторитетом о вещах, к которым он ведет. Здесь снова может помочь человеческая аналогия. Ибо при изучении человеческого характера существуют разные уровни, на которых мы можем подойти к нему. Есть внешние аспекты человека, фасон его одежды, рутина его жизни, распорядок его времени, его официальные привычки; все это, как можно заметить мимоходом, в случае великого характера, единообразно, не потому, что они не были когда-то свободным творением его воли, а потому, что он знает практическую ценность единообразия во всех таких вещах; и все эти внешние проявления открыты для наблюдения даже незнакомца. Затем есть мысли человека, которые могут быть скрыты или открыты по его желанию; и они могут быть поняты только родственными умами, которые были обучены понимать их. Наконец, есть его воля и привязанности, область его мотивов, тайная комната, в которой обитает его реальная личность; и они известны только тем близким друзьям и соратникам, чья интуиция оживлена сочувствием любви. Теперь все эти стадии проходятся при формировании дружбы. Сначала нас поражает внешность человека, и так мы ведемся к тому, чтобы слушать его разговор, и оттуда — к тому, чтобы познакомиться с ним, и наконец — стать его другом. И так же со знанием Бога. Человек науки, как таковой, может обнаружить единообразие Его действия во внешней природе. Философ-моралист далее увидит, что эти действия «способствуют праведности» и что существует моральный закон. Но только духовному стремлению всей нашей личности Он открывает Себя как личность. Эта аналогия сделает христианскую позицию понятной; но для христиан это больше, чем аналогия. Это просто констатация фактов. Ибо для христиан Боговоплощение является окончательной санкцией «антропоморфизма», открывающей Вечное Слово как строго Личность, в обычном смысле и со всеми атрибутами, которые мы обычно приписываем этому имени [210].

Следовательно, на основании всего этого мы вполне последовательны в утверждении, что все великие учителя любого рода являются проводниками откровения, каждый в своей надлежащей сфере, и в принятии их проверенных выводов как Божественно истинных; в то время как мы отвергаем их в тот момент, когда они преступают свои пределы, как тем самым уличенных в нездоровом мышлении и, следовательно, лишенных Божественной помощи, которая была секретом их предыдущего успеха. И хотя такое прегрешение может во многих случаях включать минимум моральной ошибки, в истории мысли есть обильные примеры того, что это не всегда так. Фрэнсис Бэкон и раскаявшийся, прощенный Абеляр типичны, в разной степени, для бесчисленного множества людей меньшего масштаба.

«Для нашего знания первопринципов, — говорит Святой Августин, — мы прибегаем к той внутренней истине, которая председательствует над умом. И этот всепребывающий учитель ума есть Христос, неизменная добродетель и вечная мудрость Божья, к которой прибегает каждая рациональная душа. Но только столько открывается каждому, сколько его собственная добрая или злая воля позволяет ему принять [211]».

«И не вина Слова, — добавляет Святой Фома, — что не все люди достигают знания истины, но некоторые остаются во тьме. Это вина людей, которые не обращаются к Слову и поэтому не могут полностью принять Его. Откуда все еще остается больше или меньше тьмы среди людей, пропорционально меньшей или большей степени, в которой они обращаются к Слову и принимают Его. И так Иоанн, чтобы исключить любую мысль о недостаточности в озаряющей силе Слова, после слов «та жизнь была светом человеков», добавляет «свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Тьма не потому, что Слово не светит, а потому, что некоторые не принимают свет Слова; как в то время, когда свет материального солнца светит над миром, темно только тем, чьи глаза закрыты или слабы [212]».

Было необходимо остановиться на этой доктрине, потому что она имеет важное отношение к двум дальнейшим вопросам, которые философия эволюции выдвинула на новый план: отношение христианства к предшествующей философии и другим религиям. Не так давно было модно придавать чрезмерное значение роли окружающей среды или окружающих обстоятельств в создании характеров, институтов и вероучений, исключая все элементы врожденной оригинальности. И попытка была предпринята соответственно, различными способами, представить христианство как естественный продукт различных религий и философий, которые были распространены в мире во время его появления. Но дальнейшее изучение эволюции квалифицировало весь этот образ мысли тем способом, которым, как мы видели выше, оно привело нас к взгляду на вещи как на организмы, а не машины. Машина не имеет внутреннего принципа единства. Ее единство запечатлено в ней извне. И можно допустить поэтому, ради аргумента, что мы могли бы представить машину или количество машин, сформированных подобно узорам в калейдоскопе счастливым совпадением атомов; и человека, если бы он был только машиной, строго существом обстоятельств. Но организм — это другая вещь. Зависимый, как он есть, от своей окружающей среды сотней различных способов, он еще более зависит от своей собственной селективной и ассимилятивной способности, другими словами, от своей собственной индивидуальности, своего «я». И так понятия индивидуальности, оригинальности, личной идентичности были возвращены на свое место в мире мысли. Старое заблуждение сохраняется и иногда грубо переутверждается, особенно в своем антихристианском значении; но оно было дискредитировано наукой и является, по сути, делом прошлого. И вследствие этого попытка больше не может быть правдоподобно предпринята для объяснения христианства в отрыве от личности Иисуса Христа. Мифические теории имели свой день. И признается со всех сторон, что простое стремление не может создать религию больше, чем аппетит может создать пищу. Основанию нужен основатель.

Но атака, таким образом отведенная от нашей религии, соскальзывает на наше богословие. Христианская религия, признается, была основана Иисусом Христом; но ее богословская интерпретация рассматривается как неверная интерпретация, злокачественное наследие от умирающих философий Греции. Это возражение старо, как второй век, и возрождалось с интервалами в различных формах и с разной степенью успеха. Современная историческая критика только укрепила его свежими примерами. Но оно не имеет никакой силы, если мы верим, что Божественное Слово вечно работало в мире в сотрудничестве с человеческим разумом; вдохновляя высшие умы среди евреев их жаждой святости и тем самым готовя к приходу Святого во еврейской плоти: но вдохновляя греков также их интеллектуальным рвением и готовя их признать Его как Вечный Разум, Слово, Истину; и определить, защитить и продемонстрировать эту Истину внешнему миру. Тот факт, что греческая философия прошла свой зенит и клонилась к упадку, не сделал ее влияние на христианство злым, порчей живого мертвым. Она только умирала, чтобы быть включенной в большую жизнь. Пища, которая поддерживает наше существование, обязана своей питательной силой тому факту, что она тоже когда-то жила своей собственной низшей жизнью. И так греческая философия была способна к ассимиляции христианским организмом, исходя из того факта, что она тоже когда-то была жизненно вдохновлена жизнью, которая есть свет человеков. И истинными преемниками Платона и Аристотеля были люди прогресса, которые осознали этот факт; не Цельс, Лукиан, Порфирий, а Отцы Церкви.

Климент и Ориген, Афанасий и Августин, Григории и Василий понимали греческую философию так же ясно, как Святой Павел понимал иудаизм, и признавали ее завершение так же ясно в Боговоплощении Слова. И этот взгляд на Боговоплощение в одном случае, не более чем в другом, не был принят для чисто апологетической цели. Эти люди были по существу философами, одними из передовых своего века. Они знали и засвидетельствовали, что философия сделала для их душ и чего она не могла сделать; как далеко она вела их вперед; и какими томлениями она оставила их полными. Правда, философия так же мало ожидала, что Мудрость станет воплощенной, и притом среди варваров, отверженных и бедных, как иудаизм ожидал, что Мессия будет страдать, и страдать от руки евреев. Но как только Боговоплощение совершилось, оно затопило все прошлое Греции не меньше, чем Иудеи, новым светом. Это то, что все это означало; это то, к чему оно невольно стремилось; долгий процесс диалектики и пророчества были здесь объединены в своей цели.

«Те, кто жил под водительством Вечного Разума (μετὰ λόγου βιώσαντες), как Сократ, Гераклит и им подобные, — христиане, — гласят известные слова Иустина Мученика, — даже если в свое время их считали атеистами» (Ap. i. 46). Разные умы всегда расходились и будут расходиться во мнениях относительно того, в какой степени греческая мысль способствовала формированию доктрин о Троице и Боговоплощении. Это сложный и тонкий вопрос для исторической критики. Но важно помнить главное: христианская доктрина о Логосе в полной мере охватывает любую возможную точку зрения, которую критика может установить по данному вопросу. Ибо в свете этой доктрины речь идет лишь о степени, в которой Вечное Слово решило открыть Себя через то или иное орудие.

Поэтому любая атака на наше богословие из-за его связи с греческой мыслью бессильна нас поколебать; поскольку мы принимаем этот факт, но даем ему иную, более глубокую интерпретацию: мы радуемся каждому новому доказательству того, что великие мысли греческого ума направлялись высшей силой и были посвящены более благородной цели, чем когда-либо мечтали их авторы; и что истинная классическая культура — не чуждый элемент, а законная составляющая кафолического, целостного христианства.

Тот же ход мысли дает нам ключ к истории религиозного развития — последней области, на которую распространилась философия эволюции. Ибо, хотя поверхностное сравнение религий с более или менее скептическим результатом предпринималось и раньше, как, например, в XIII веке с его известной историей о трех обманщиках, какое-либо научное их изучение до сих пор было невозможно. Ибо теперь мы впервые начинаем располагать фактами; факты заключаются в оригинальных документах различных исторических вероисповеданий и накопленных наблюдениях над религиозными идеями нецивилизованных народов. В обеих этих областях предстоит сделать еще очень многое, но все же сделанного уже достаточно, чтобы обосновать некоторые обобщения. Однако предмет этот чрезвычайно сложен, и, как во всех новых науках, существует слишком сильная склонность к поспешным выводам. Например, существует поверхностный скептицизм, который цепляется за факты, подобные многочисленным параллелям между моральными предписаниями более ранних религий и Нагорной проповедью, как за убедительное доказательство того, что христианство не содержит ничего нового. Ни один серьезный исследователь сравнительного религиоведения не оправдал бы такой вывод; но это очень распространенное и вредное заблуждение в полуобразованной среде нашего времени. Затем существует опрометчивая ортодоксия, которая слишком стремится принять любой результат, согласующийся с ее собственными предвзятыми мнениями, как, например, вера в первобытный монотеизм. Несомненно, многие весьма компетентные авторитеты полагают, что имеющиеся свидетельства указывают именно в этом направлении. Но большинство не менее компетентных критиков думают иначе. А тем временем существует масса свидетельств, все еще ожидающих сбора и интерпретации, которые однажды могут пролить дополнительный свет на этот вопрос. При таких обстоятельствах столь же неблагоразумно, сколь и ненаучно отождествлять христианскую апологетику с позицией, которая однажды может оказаться несостоятельной. Внимание уже обращалось на подобную неосмотрительность в связи с биогенезом, и история прошлой апологетики полна предостережений против такого поведения. Далее, существует обратный взгляд, который часто высказывается так бегло, словно это уже научная аксиома: взгляд, что религия развилась из нерелигиозных элементов, таких как появление умерших предков во снах. Это основывается, во-первых, на предположении, что мнения нецивилизованного человека, каким мы находим его сейчас, наиболее близки к мнениям человека в его первобытном состоянии; что, учитывая, что деградация является признанным фактором в истории и что деградация действует в религии сильнее, чем в любой другой области, является весьма значительным допущением. Но даже при допущении этого, психологическая возможность рассматриваемого процесса, равно как и достаточный для его действия промежуток времени, до сих пор не доказаны. Это гипотетический процесс, происходящий в гипотетический период; но, логически рассматривая, не более того.

Все это должно сделать нас осторожными при подходе к сравнительному изучению религий. Тем не менее, даже на нынешней стадии оно пришло к некоторым общим результатам. Во-первых, универсальность религии установлена как эмпирический факт. Человек, за немногими незначительными исключениями, которые вполне можно отнести на счет деградации, в пределах наших наблюдений повсюду религиозен. Представление о том, что религия была изобретением заинтересованного жречества, исчезло, подобно многим другим вымыслам XVIII века, перед лицом науки XIX века. Даже у диких народов, где жречество наиболее заметно, жрец никогда не создавал религию, но всегда религия создавала жреца. Выходить за рамки этого факта небезопасно. Существует множество свидетельств раннего поклонения природе в самых разных формах, но было ли это деградировавшим порождением более чистых концепций или, как принято считать чаще, первобытным родителем, из которого возникли эти концепции, остается открытым вопросом. Универсальность факта — это все, что достоверно.