«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

До сих пор нас ведет здравый смысл. Но когда мы обращаемся к месту боли в религиях мира, возникают две дальнейшие мысли. Во-первых, вера в будущую жизнь, общая почти для всех религий, сразу открывает перед нами бесконечные перспективы возможностей. Боль, которая не смогла очистить здесь, может еще очистить там; произвол, который, казалось, остался безнаказанным здесь, может там встретить свое праведное воздаяние. Боли, которые мы считали чрезмерными здесь, могут там оказаться работающими для нас на гораздо более превосходящий вес славы. И так конкретная трудность, возникающая из неравномерного распределения земных страданий, может однажды найти свое адекватное решение. Несомненно, есть доля истины в привычном упреке, что вера в будущую жизнь была для мира как проклятием, так и благословением. На некоторых стадиях культуры, например, предполагалось, что будущая жизнь лишь подчеркивает неравенство настоящего: раб продолжает жить в вечном рабстве, а воин — в непрекращающейся войне. Но это была частичная и преходящая фаза мысли, которая быстро уступила место более этическим концепциям. Этические концепции, в свою очередь, основанные на будущих наградах и наказаниях, по общему признанию, не могли создать очень высокий тип морали. Но они заняли свое место, и немалое, в истории человеческого развития, в то время как даже перестав быть доминирующими мотивами, они все еще свидетельствуют о неискоренимом ожидании нашей расы, что святость и счастье, грех и неудача однажды совпадут. Более серьезным и печальным является тот факт, что искаженные мечты о будущем наказании часто отражали зловещий свет на всю жизнь; подстрекая фанатиков к жестокости, грешников к безумию, мыслителей к неверию; и сохранялись как дикие пережитки даже в христианские времена, к безнадежному затемнению во многих умах веры в то, что Бог есть Любовь. Но даже здесь мы должны проводить различия. Ранние расы выражают интенсивность накоплением материальных метафор — плодовитость сотней грудей, всемогущество и всеведение сотней рук или тысячей глаз. И так, когда они видели, как нечестивец наслаждается плодами своего нечестия и умирает в невозбранном вызове законам человеческим и божественным, их чувство оскорбленной справедливости не могло не выразиться в терминах материального ужаса. Мы стали более сострадательными, более утонченными в нашем моральном мышлении, менее догматичными относительно неизвестных вещей: однако ни наш моральный опыт, ни наше христианство не помогли устранить страх перед той невыразимой «болью утраты», которую уход души в упорном нераскаянии всегда внушал уму человека. И как бы уверенно мы поэтому ни отбрасывали искажения, принижения и корыстные преувеличения, которые омрачали мысль о будущем наказании, мы должны помнить, что сама эта мысль не была чуждым привнесением в историю; но была обязана инстинктивной жажде человеческого сердца к справедливости; собственному грандиозному вердикту человека о своем грехе [149]. Но универсальность, или, по крайней мере, крайняя общность веры в продолжение существования, совершенно отлична от конкретных картин его, которые воображение рисовало по-разному; подобно тому, как универсальность совести отлична от ее меняющегося содержания среди различных рас и в разные эпохи. И остается широкий факт, что с зари истории большинство человечества верило в будущую жизнь и с уверенностью смотрело на нее, чтобы исправить, а следовательно, оправдать неравенство земных страданий; как бы ни варьировались их взгляды относительно того, что должно составлять исправление.

Во-вторых, существует инстинктивная тенденция во всех религиях, от дикаря и выше, рассматривать боль, будь то в форме аскетизма или жертвы, как неразрывно связанную с приемлемым служением богам или Богу. Аскетизм бедного Калибана, отказывающегося от своей маленькой порции моллюсков, и аскетизм индуса, чьи заслуженные страдания, как ожидается, возобладают по внутреннему праву на небесах; отвратительные холокосты Мексики и бумажные заменители подношений скупого или лицемерного китайца — это широко различающиеся вещи. Но все они проистекают из общего инстинкта, по-разному искаженного, но сохраняющегося через все искажения и прогрессивно утончающегося, пока он не достигает кульминации в еврейской замене крови быков и козлов сокрушенным сердцем. В обычае некоторых современных писателей представлять высшие формы жертвы просто как пережитки дикого желания умилостивить богов пищей. Но это не адекватный анализ даже дикого верования. Естественно, примитивный охотник, для которого пища — главное благо, может считать пищу достойнейшим подношением богам. Но это не просто пища, а его собственная пища, которую он предлагает, самый лакомый кусочек, то, от чего ему стоит чего-то отказаться. Другими словами, корень жертвы — самопожертвование, как бы грубо оно ни было выражено. Конечно, примитивный лицемер стремился бы избежать личных страданий так же естественно, как цивилизованный лицемер будет подавать милостыню за чужой счет. Но искренность должна предшествовать лицемерию, и жертвенный инстинкт по происхождению искренен. Его первое объяснение может быть иррациональным, а его ранние проявления часто неуклюжими и отталкивающими; и если бы это был сейчас только пережиток, то же самое было бы верно и для его поздних форм, ибо пережитки обычно не улучшаются в процессе выживания. Но далеко не так, он был утончен последовательными развитиями и является столь же неотъемлемым элементом поздних, как и ранних религий, будучи, по сути, символическим утверждением того, что более или менее болезненное самоотречение является необходимым условием всякого человеческого приближения к божественному. Естественная религия, в самом широком использовании термина, ведет нас дальше здравого смысла, приписывая таинственную ценность страданию здесь и ожидая объяснения его аномалий там. Первую веру можно назвать мистической, вторую — гипотетической, и все же вместе они сделали больше для примирения человека с его бременем скорби, чем все философские комментарии об использовании невзгод; ибо они, казалось, подняли его, пусть и с завязанными глазами, в более возвышенную область, где он чувствовал, что вдыхает силу свыше. И так здесь, как и в других вещах, естественная религия ведет к христианству.

Отношение христианства к проблеме боли лучше всего можно увидеть, противопоставив его эмпирическому оптимизму здравого смысла. Просвещенный здравый смысл, как мы видели, полностью осознает пользу скорби; но он смотрит на полезность сквозь скорбность, как на компенсацию, которая должна сделать мудрого человека довольным тем, что он несет свою боль. Изменение, которое произвело христианство, состоит в перевороте этого взгляда на предмет. Раз и навсегда оно поставило ценность перед болезненностью в наших мыслях. Автор и Совершитель нашей веры, «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление», и «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое». Оно призывает нас не ждать, «пока скорбь придет с годами», а взять свой крест с первого момента нашего сознательного ученичества. И соответственно, истинный христианин смотрит на скорбь не извне, а изнутри, и не подходит к ее спекулятивной трудности, пока не осознает по опыту ее практическую силу. Следовательно, он не может объяснить себя чисто внешнему критику. Он может привести в аргумент такие общие соображения, как те, что были затронуты выше, и встретить доводы пессимизма контрдоводами философского оптимизма; но если его прижать к ответу о внутренней тайне его собственного спокойствия, он может только ответить эзотерическим приглашением: «Приди и посмотри». Войди в тусклое святилище скорби через тень Креста. Пребудь там, и по мере того как твои глаза привыкнут к темноте, странные линии на его стенах, которые поначалу казались такими бессмысленными, сгруппируются в фигуры и формы целеустремленного замысла.

Раз и навсегда безгрешное страдание Креста отделило грех от страдания с ясностью различения, никогда ранее не достигнутой. Интеллектуальный грек был склонен путать их как родственные формы невежества; утомленный восточный человек — как родственные последствия нашего заточения в теле, «слишком, слишком плотной плоти»; самоправедный иудей рассматривал слепоту или смерть от падения башни как свидетельство исключительного греха. Везде в древнем мире очертания этих двух были неопределенны, а их истинное отношение антагонизма — неправильно понято. Но вид совершенной безгрешности в сочетании с совершенным страданием навсегда прояснил наш взгляд. Грех, действительно, всегда влечет за собой страдание, но страдание, как мы теперь видим, имеет природу его антидота; антидота, часто применяемого, правда, с неумолимой строгостью, но по своему намерению совершенно милосердного. Таким образом, каждый грех имеет свое соответствующее страдание. Телесная распущенность приносит телесную болезнь; жестокость заканчивается трусостью; гордость и тщеславие — стыдом. И хотя страдание само по себе не может обратить грешника, оно может и действительно предотвращает как удовлетворение, так и заражение грехом. Затем приходит более ужасная скорбь раскаяния; а раскаяние — это потенциальное покаяние, а покаяние — потенциальное очищение. Но хотя грех таким образом влечет за собой страдание, страдание не влечет за собой грех. Оно не только антидот, но один из тех антидотов, которые, принятые вовремя, являются профилактическими. И это верно не только для болей самоотречения и самопожертвования, добровольного несения креста, но и для многих непроизвольных скорбей. Слабое здоровье, «узда Теага» Платона, наследственная боль, лишения, утраты — все это может облагородить характер и обучить духовное око той чистоте сердца, которая узрит Бога. Боль, по сути, в своих многообразных методах подобна ангелу восточной сказки, постоянно меняющему свою форму, чтобы справиться с меняющимися формами греха, и по очереди превращающемуся в льва, птицу, меч, поток, пламя, в бессонном рвении следовать и находить, и убивать, и гасить, и выжигать дотла малейшую последнюю задерживающуюся частицу зла. Далеко не будучи нашим врагом, она является нашим самым надежным союзником в битве жизни, и мы терпим неудачу из-за уклонения от сурового союза. Мы страдаем, потому что грешим; но мы также грешим, потому что отказываемся страдать.

И все же сама острота разделения между грехом и страданием на Кресте заставляет нас задать дальнейший вопрос — почему должны страдать безгрешные? Говорят, что викарное страдание Христа противоречит нашему чувству справедливости. И это так, как оно искаженно представлено во многих популярных теологиях. Но если рассматривать его правильно, это кульминация и полное выражение процесса, которому мы обязаны всей эволюцией нашей расы. Удовольствия каждого поколения испаряются в воздухе; именно их боли увеличивают духовный импульс мира. Мы входим в жизнь через муки другого. Мы живем за счет смерти животных под нами. Необходимости, комфорт, роскошь нашего существования обеспечиваются трудом и скорбью бесчисленных собратьев-людей. Наша свобода, наши законы, наша литература, наша духовная пища были завоеваны для нас ценой разбитых сердец, утомленных мозгов и положенных благородных жизней. И это лишь человеческий аналог того переноса энергии, посредством которого вся жизнь и движение вечно продолжаются. Солнце становится настолько холоднее от тепла, которое оно ежедневно отдает земле; растение и дерево слабее от силы, которая созрела их плоды; поколения животных истощаются в продолжении своего рода. И как мог бы их Творец привлечь всех людей к Себе, если не через посредство Своего собственного великого закона жертвы? Если мы уклоняемся от своей доли в условиях этого торжественного наследия, легко убедить себя, что система вещей неверна. Но если мы принимаем его и решаем, что мы тоже в свою очередь будем тратить и тратиться для других, мы находим под всеми поверхностными страданиями глубокую истину благословения: «Блаженнее давать, нежели принимать». И в опыте этого благословения мы видим еще дальше в таинственную значимость скорби.

Далее; но еще не конец. Ибо человеческое сердце желает большего, чем просто работать для других. Оно желает быть единым с теми, для кого оно работает. Любовь — высшая форма этого единства; но даже не доходя до настоящей любви, мы инстинктивно жаждем общения и сочувствия с нашими ближними. И не является болезненным взглядом на жизнь сказать, что скорбь приносит этот союз таким образом, каким радость не приносит. Есть что-то, в наших нынешних условиях, в самой экспансивности радости, что разъединяет, в то время как скорбь, кажется, сваривает нас, как удары молота по стали. Именно нация, члены которой вместе боролись за существование, солдаты, которые лицом к лицу встретили шок битвы бок о бок, преследуемая партия, муж и жена, которые познали общую скорбь, являются наиболее интимно, неразрывно едиными. И этот союз не просто негативен, как связь, которую чувствуют соузники, и все же жаждали бы избежать ее, если бы могли. Он обусловлен отчетливым чувством, что общий кризис пробудил все, что есть самого высокого, благородного и духовного, а следовательно, самого сочувствующего в душе.

Но опять же, только в свете Креста мы можем видеть, почему боль должна обладать этой силой. Ибо в этом свете мы понимаем, как боль соединяет нас друг с другом, потому что, как даже естественная религия смутно чувствовала, она соединяет нас с Богом, а следовательно, через Него с теми, кто в Нем живет, движется и существует. Она соединяет нас с Богом, потому что очищает нас, потому что отделяет нас от земли, потому что обостряет наше чувство зависимости, потому что открывает наше духовное зрение, и прежде всего потому, что Он тоже, как человек, страдал. Но мистики, которые видели дальше всех в небесные вещи, чувствовали, что она соединяет нас с Богом еще более жизненным образом, будучи, по крайней мере в своей форме жертвы, самим биением сердца любви. И так они подняли вопрос: не имеет ли она антитипа далеко в безграничных глубинах невидимого? Ибо нам сказано, что Бог есть Любовь; и любовь, как мы ее знаем, должна быть проявлена в жертве; хотя жертва становится безболезненной по мере того, как любовь чиста. И когда мы вспоминаем, как в дни земного служения нашего Господа Отец, Сын и Святой Дух свидетельствовали каждый о другом, но ни одно из Святых Лиц никогда о Себе, мы приходим к вопросу, не пылает ли «в свете, который никто не может приблизить», где Трое суть Одно, какой-то высший аналог того, что мы называем жертвой; чье сияющее отражение на Вселенной становится тенью, только когда оно падает на мир греха. Но как бы ни обстояли дела с этими высокими вещами, простейший христианин чувствует и знает, что в его нынешнем состоянии унитивный путь, путь к союзу как с Богом, так и с человеком, есть «via dolorosa», путь креста: — серьезное и торжественное убеждение, которое очень далеко от того, чтобы вести к самоуспокоенности в присутствии ужасного зрелища животных и человеческих страданий; но все же оно основано на достаточном опыте, чтобы оправдать надежду, что вся его тайна будет однажды решена. Большего мы не ожидаем, ибо интеллект, в нашем христианском взгляде, находится на таком же испытании и так же подвержен ошибкам, как и воля; и чрезмерное любопытство не менее вводит в заблуждение, чем чрезмерное желание.

[148] Батлер, Аналогия.

[149] Ср. стр. 514-16.

IV. ПОДГОТОВКА В ИСТОРИИ К ПРИХОДУ ХРИСТА.

ЭДВАРД С. ТЭЛБОТ.

Парадокс Божественной тайны, заключенный в словах «Слово стало плотью», не исчерпывается правильным пониманием Личности Христа. Он распространяется на отношения между Христом и Историей. С одной стороны, Боговоплощение Сына Божьего представляется высшим, одиноким, уникальным, превосходящим все аналогии опыта, все ограничения национальности или поколения, определенным прежде мира, вне власти каких-либо предшественников произвести его, вступлением новой вещи в мир. Оно представляется, короче говоря, как чудо. Но, с другой стороны, оно представляется как историческое событие, происходящее в определенную дату, взывающее к чувствам и исполняющее надежды времени, кульминация и новая точка отправления в историческом порядке. Оно делает это, неизбежно, потому что это вовлечено в акт принятия плоти, вхождения просто, буквально, естественно в условия человеческой жизни. Такая вещь происходит, и должна происходить, в естественном порядке. Сказать это — не значит диктовать, чем должно быть Божественное откровение, а лишь показать, что христианство утверждает о себе. Таким образом, было угодно Богу, чтобы Его откровение пришло.

Из этого следует, во-первых, что должно быть два способа, оба действительных и необходимых, подхода в мысли и изучении Христа, явленного во плоти. Мы можем рассматривать факт Его явления с малым или нулевым обращением к историческим отношениям, ради его собственной неотъемлемой неизменной истины и смысла. Мы можем также рассматривать его как облеченное в историческое событие, которое должно быть понято в его отношениях с тем, что было до и последовало после и стояло вокруг. Два метода дополняют друг друга. Может быть правдой, что простое личное притязание, которое одинокая фигура Иисуса Христа предъявляет нам, своей неизменной моральной силой и красотой, своей типичной человечностью, своей неземной властью, является самым сильным, которое может быть сделано: тем не менее это притязание может быть подтверждено и усилено, если мы увидим ту же фигуру как бы на историческом престоле; если станет ясно, что то, что было до (и что последовало после), каким-либо образом воздает Ему должное; если манера Его явления в месте и времени рассчитана на то, чтобы усилить впечатление, которое производит факт этого явления.

И во-вторых, из этого следует, что начать любое историческое рассмотрение темы этой статьи с центрального двуединого утверждения о Христе, сделанного св. Иоанном во фразе «Слово стало плотью», — значит сразу получить правильный ключ к линиям, которым оно должно следовать.

(1) Сделать это — не значит предрешать вопрос или сковывать исследование, а лишь определить, какой вид свидетельства, если таковой имеется, может дать изучение отношения Христа к предшествующей истории. Мы видим, что оно должно быть таким, которое вырабатывает в нас убеждение, что Он и происходит, и не происходит «естественно» в то время и в том месте, когда Он явился; что история ведет к Нему и готовит Его путь, и все же никакая сила естественных предшественников не может объяснить Его или Его работу. Это правда, что свидетельство для любой стороны этого двустороннего впечатления может иметь достаточный вес, чтобы определить веру, особенно для отдельных умов. Контраст между Христом и всем остальным в истории, приковывающий внимание и внушающий мысль об особом Божественном присутствии, может сам по себе быть источником веры: или, с другой стороны, ясное различение Его естественного превосходства в истории может привести человека к высшей истине. Но истинным свидетельством, соответствующим истинному и полному притязанию, будет то, которое предполагает вывод с одновременной и равной силой с обеих сторон.

(2) Если цель — не свидетельство, а наставление, и мы просто желаем лучше понять, что истинно в отношении нашего Господа к истории, нам все равно будет очень полезно начать с той же точки. Мы сможем свободно и без страха противоречия или путаницы признать, с одной стороны, то, как линии истории, человеческого опыта, стремлений, достижений, характера, нужды ведут к Христу и выходят в Нем: а с другой — неземное и своеобразное величие Того, Кто говорил, как никогда человек не говорил, Кто учил как имеющий власть, а не как книжники, Кто не был убежден никем в грехе: Чья ежедневная близость с учеником привела к исповеданию этого ученика: «Ты — Христос, Сын Бога Живого». Такой метод, исходящий из христианского притязания и пытающийся проследить все, что оно влечет за собой, не должен быть только для верующего, так же как поиск свидетельства или доказательства — только для тех, кто не верит. Христианин проверяет основания и приветствует каждое подтверждение своей веры: в то время как, размышляя о характере работы и ее отношениях ко всему остальному, неверующий может прийти к тому, что в нем растет убеждение, что это было действительно «соделано Богом».

(3) С той же точки мы сразу видим, какому двойному недопониманию или двойной атаке Евангелие не только может, но и должно быть подвержено. С одной стороны, ему может быть отказано в слушании как чудесному; оно может быть понято как нарушающее естественный порядок, который оно превосходит; оно может рассматриваться и восприниматься как аномалия в истории. С другой стороны, рассмотрение уместности его появления тогда и там, где оно произошло, и его гармоничных отношений ко многим линиям тенденций вызовет подозрение, что оно может быть, в конце концов, лишь результатом, пусть и высшим и удивительным результатом, исторических сил. Одним словом, оно может быть обвинено одновременно с разных, возможно, с одних и тех же сторон как слишком сверхъестественное и слишком естественное, чтобы быть тем, чем оно претендует быть. Крайне важно заметить в самом начале, что подверженность этой двойной атаке является неизбежным инцидентом его истинного характера и того, что составляет его славу, а именно присутствия истинного Божества в истинно человеческих условиях.

Но вернемся к главному пункту.

Важность и интерес темы этой статьи могут быть выведены, как мы видели, непосредственно из того, чем претендует быть Боговоплощение. Но мы не оставлены на то, чтобы выводить это самостоятельно. Ничто не является более ясным или более поразительным, чем место, которое оно занимало с самого начала в провозглашении Евангелия. Иисус Сам говорил о книжниках Царства как о «выводящих из сокровищницы своей новое и старое»; и установил как первый принцип Своего Царства, что Он «пришел не нарушить, но исполнить [150]». В то время как с удивительной и повелевающей ясностью Он центрирует людей на Себе и отличает Себя от всех, кто пришел до Него, от «пророков и закона, пророчествовавших до Иоанна»; Он все же с явной заботой выводит новое из старого и прилаживает его к старому: Он очерчивает Свою собственную миссию как кульминацию в долгом призыве Бога к Израилю [151], а противостояние Ему и Его последователям — как главу развязки в истории старого конфликта между Богом и нечестивыми [152]. Он видит «необходимость» в том, чтобы вещи происходили для исполнения того, что было сказано в древности [153]. Сама суть невежества учеников — их неспособность увидеть, как черты Его работы и характера были прослежены заранее, и высшее учение, которое они получают от Него, — это то, которое раскрывает Его соответствие всему духу Писаний прошлого [154]. Учение Апостолов и тех, кто последовал за ними, верно этим линиям. Хотя они должны убедить мир в Событии, которое совершает революцию, которое должно обратить людей от тьмы к свету: хотя их совершенная уверенность в своей собственной истине заставляет их видеть вещи, которые были до этого, как элементы, «немощные и нищие начала [155]», и у них, кроме того, есть битвы, которые нужно вести против этих «начал», снова воздвигнутых как антагонисты: хотя их приверженность Ветхому Завету была вечно плодотворным источником трудностей и атак (о чем свидетельствуют иудаизирующие и гностические споры), тем не менее они непоколебимо поддерживали богодухновенность Ветхого Завета и стояли на нем; и мы без колебаний выделяем как их нормальный, первичный, характерный метод — метод апелляции к соответствию между их Евангелием и каждой надеждой и словом веры Израиля: «откровение тайны... через писания пророческие... сделано известным всем народам [156]». Евреи, которые с тоской оглядываются на свой храм, закон и ритуал, не обучаются суровому забвению того, что было, и не ведутся смутно к спиритуализации его смысла, но ведутся к признанию в каждой части древней системы линии, которая ведет к Христу. Наконец, ученик, который ставит истинное бытие своего Учителя в монументальном и ужасающем великолепии как Слово, которое «было у Бога и было Бог», теперь явленное во плоти, в то же самое время переносит нас к самому ядру и источнику всего, что может подразумеваться под подготовкой, объявляя то же самое Слово бывшим «в мире» прежде, бывшим творцом всех вещей и невидимым светом людей [157].

Отношение Христа к истории, или подготовка к Евангелию, — это, таким образом, не запоздалая мысль наша или какого-либо недавнего времени. Это было изречение Августина, что христианство было так же старо, как мир [158]: и Тертуллиана (почти дерзкой смелости), что в предыдущей истории Христос обучал Себя для воплощения [159]. Но нетрудно увидеть, что наше собственное время — это время, которое специально приспособлено для того, чтобы оценить и обработать этот аспект христианской истины. Наша культивация исторического метода, наш исторический реализм или чувство отношения лиц или событий к историческому окружению, наше признание роли, которую играет в формировании структуры, функции, характера постепенный процесс, наследственность, эволюция, наше развитое понимание связей, которыми части и последовательности во всей природе, и не в последнюю очередь в том, что человеческое, связаны вместе — все это формирует привычку ума, которая в присутствии такого Откровения, как Евангелие, сразу займется, будь то для удовлетворения, для назидания, для полемики или для интерпретации, отношением Истины к миру, в который она пришла, ко всему, из среды чего она возникла. В такое время естественно, что атака должна пытаться показать, что факты, которые историческая критика сделала многое, чтобы обеспечить, и Жизнь, которую стало невозможно рассматривать как миф, просто объяснимы согласно естественным законам исторической причинности. Естественно, что христианство должно объясняться как цветок и расцвет иудаизма, или как возникшее из слияния греческих и еврейских влияний в галилейской среде. Такие объяснения могут быть не новыми, но они выдвигаются с новыми ресурсами и более тонкой изобретательностью. Они имеют преимущество быть тем сортом объяснений, которые естественно наиболее близки времени. Но из самого напряжения таких атак может прийти особое подтверждение христианской истины. Эксперимент является решающим: едва ли можно ожидать, что атака такого рода может когда-либо командовать большим мастерством и ресурсом, чем она делает в настоящее время. Если поэтому будет доказано, что она терпит неудачу: если мы способны посмотреть людям в лицо и спросить, возможно ли думать, когда сделана вся скидка на тонкие «химии» истории и на парадоксальный способ, которым исторические результаты возникают из того, что предшествует им, что Иисус Христос и Его религия были простым ростом из предшественников — тогда мы имеем здесь перспективу такого подтверждения веры, которое никакая эпоха, менее исторически научная, не могла бы в этом роде дать и получить.

Но этот негативный результат, сколь бы велика ни была его ценность, может быть только частью того, что христианская наука может дать в этой сфере для прояснения и поддержки веры. Она должна, безусловно, быть способна показать с большей широтой и деликатностью, чем когда-либо прежде, то соответствие между Откровением Христа и тем, что было до него, которое было в древности указано словами, что Христос пришел в «полноту времени». Она должна быть способна усилить, а не (как люди боятся) ослабить свидетельство Божественного присутствия и влияния, готовящегося к тому, что должно было прийти, формирующего пластичный материал истории для «далекого Божественного события». Может показаться, что это не так. Может показаться, например, что строгость и активность исторической и лингвистической критики притупили ясность тех соответствий между пророческими изречениями, произнесенными за столетия до Христа, и точками в Нем или Его работе, посредством которых они были исполнены, которые были когда-то так ясны. Может показаться, это очевидно верно, что более строгие каноны интерпретации запрещают нам то безграничное использование счастливого приема аллегории, который мог заставить все в Ветхом Завете говорить о Христе. Но даже если это было бы так (а в отношении пророчеств мы лишь частично признаем это), есть ли какая-то компенсирующая выгода для учета? Рука Бога может быть видна в том, что является чудесным, поразительным, исключительным, необъяснимым. Не может ли она быть видна так же отчетливо и убедительно в том, что является упорядоченным, стойким, понятным, и где наш разум, созданный по подобию Божьему, может следовать в некоторой степени за тем, как и почему Его работы? Было волей Христа дать особые знамения, но любопытство, которое «искало знамения», не было почтено Христом, как та мудрость, которая «различала знамения времен» и поэтому могла видеть силу особых знамений, которые были даны, потому что она видела их в их истинном моральном и духовном контексте [160]. Есть ли у нас какие-либо причины надеяться, что нашему времени может быть позволено сделать (и даже делает) что-то для интерпретации свидетельства истории Христу, чего не было сделано раньше, и что является даже продвижением по сравнению с тем, что было сделано? Давайте рассмотрим на мгновение (чтобы ответить на этот вопрос), что именно особенно поглощает интерес и восхищение всех нас в различных отраслях современного изучения и исследования. Это красота процесса. Практические люди среди нас наблюдают процесс в его механических формах, как придуманный изобретением. Натуралисты и люди науки в чрезвычайной степени развили наше восприятие его в природе: они показывают нам его диапазон, и его невероятную деликатность, гибкость и запутанность; они показывают нам его огромное терпение в непрекращающихся, но длящихся веками движениях, которые посредством микроскопических или менее чем микроскопических изменений накапливают уголь или уменьшают гору; они показывают нам удивительную силу адаптации, посредством которой он приспосабливается к окружению, и присваивает и трансформирует их для своей нужды. Эмбриолог развивает его чудеса, когда он делает «кости расти в утробе той, которая с ребенком». И историки в своей сфере делают то же самое: для них, если не начало и конец их работы, то, по крайней мере, самый мощный из их методов — показать процессы, посредством которых институты, обычаи, мнения возникают и приходят в упадок; расположить факты так, чтобы показать на их карте шаги роста, стадии распада; показать влияния, смешивающиеся для формирования событий, и расходящиеся снова, чтобы разрушить или переформировать их.

Во всем этом есть красота, больше, чем мы можем, возможно, полностью проанализировать или объяснить. Как живые существа мы сочувствуем жизни и движению всего этого (или, как в случае со сложным механизмом, с имитацией жизни) по сравнению с тем, что стоит жестко, твердо, неизменно; как разумные существа мы наслаждаемся и радуемся его запутанности, и, далее, мы удовлетворены тем, как он подчиняет объяснением то, что было бы аномальным, резким, безмотивным в плане изменения или события. Это дает нам нечто вроде удовольствия, которое мы получаем от красоты изысканных тонких кривых и затененных поверхностей фигуры Рафаэля по сравнению с грубым контуром гравюры на дереве Дюрера. Но мы не могли долго отдыхать в восхищении простым процессом, будь то деликатным или колоссальным. Существует рациональный элемент, присутствующий в нашем чувстве красоты или контролирующий его, который спрашивает откуда и куда, который требует единства в деталях; и это находит совершенно новое и восхитительное удовлетворение, когда оно может увидеть отношение, смысл, группировку, симметрию, которых процессы являются служителями и инструментами.

Это, таким образом, идея красоты в процессе, которую мы приносим с собой, когда приближаемся, чтобы созерцать факты и метод Божественной Искупительной Работы. Она слишком сильна в нас, чтобы быть оставленной позади, когда мы переступаем порог этой области; она слишком связана со всем нашим мышлением и опытом. Очень возможно, что в нас может быть преувеличение относительно нее: и для нас необходимо признать это, «le défaut de notre qualité». Но все же мы не можем отречься, хотя должны контролировать то, что является таким специально нашим. И если наша любовь к процессу готова быть критической, она также готова быть удовлетворенной: и открывается перспектива свежего свидетельства истинности неизменного Евангелия, если окажется, что его введение в этот мир предваряется всей красотой процесса, со всем величием медленной, неспешной подготовки, сюрпризами постепенной трансформации, деликатностями комбинации, которые позволяет процесс.

Такое зрелище гораздо больше, чем удивительно, и имеет в себе, если наши идеи о том, что есть Божественное, не очень узкие, гораздо больше свидетельств руки Бога, чем любое простое чудо может иметь. Но оно так же удивительно, как что-либо может быть. И если мы все еще утверждаем, что наше чувство удивления обусловливает исключительность, оно имеет свой собственный способ удовлетворения этого — способ уникальности. Ибо те черты, которыми мы восхищаемся в процессе, способны, если объединены с определенной степенью величия, полноты и частности, передать нам впечатление уникальной вещи. Мы можем отбросить как диалектическое уточнение возражение, которое было сделано, что, как несомненно верно, «все уникально». Тем не менее, есть смысл в нашем обычном языке, когда он применяет эпитет «уникальный» к определенным лицам, классам или вещам. Человек науки может правильно говорить об определенной уникальности в способе, которым естественные условия объединены так, чтобы сделать жизнь возможной: историк, безусловно, упустит истину, если не признает особую уникальность в определенных исторически эпохальных моментах. В той мере, в какой мы верим в Разум, упорядочивающий вещи природы и истории, такая уникальность будет иметь говорящую значимость. И так как уникальность имеет свои степени и растет в соответствии со шкалой, количеством, характером и полнотой того, что идет на ее создание, так ее значимость будет расти пропорционально, пока, наконец, прибыв к уникальности, которая кажется нам абсолютной, мы не получим свидетельство, что перед нами Высшая Вещь, истинный центр мира. Свидетельство, действительно, не является демонстративным, но оно в высокой степени подтверждающее, и это высшее, что история может предложить. Именно это свидетельство уникальности, которое, как мне кажется, мы сегодняшнего дня можем с особой пригодностью искать и с особым приветствием найдем:

в формировании всемирной истории в направлении христианской эры,

в особой подготовке иудейского народа.

В рамках такой статьи, как эта, невозможно сделать больше, чем наметить пути, по которым, даже без какой-либо высокой степени специального образования, может следовать мысль христианина, прослеживая Божественный труд приготовления и свидетельства.

I. В первой части нашего исследования представляется удобным, хотя и неизбежно несовершенным, провести различие между внешним и внутренним воздействием: первое заключается в формировании материальных фактов истории, таких как географическое распределение народов, а также политический и социальный порядок; второе — в аналогичном использовании изменений в мышлении, чувствах и тому подобном.

(1) Никогда не будет слишком избитым рассуждать о странной ценности для мировой истории двух полуостровов, которые мы знаем как Грецию и Италию, выдвинутых в то Средиземное море, которое само по себе было столь примечательно как центр и «среда» западного мира, связывающая его многочисленные народы. Они разделяют с другими землями умеренного пояса все его возможности для стойкой и энергичной жизни: но, помимо этого, их небо и море, их удобства и трудности служили особым стимулом для их первых обитателей. Они были необычайно хорошо приспособлены для того, чтобы стать рассадниками цивилизации. И эти рассадники были удачно удобрены, сначала финикийцами, этими птицами-переносчиками древности, ронявшими семена вдоль средиземноморских побережий, а затем — счастливым контактом между Грецией и другой Грецией напротив, с которой ее соединяли островные мосты Эгейского моря, где на узкой полосе прибрежной равнины и богатой речной долины между морем и высокими плато Малой Азии ионийцы наслаждались, как говорит Геродот, самым прекрасным климатом в мире. На это выходили, вместе с реками из внутренних районов, магистрали, по которым на запад двигалась цивилизация или мощь смутно известной, но весьма важной ранней Фригийской монархии, или, еще дальше с востока, могучей Ассирии. Недавние открытия профессора Рамзи и других переосмысливают и подчеркивают для нас эту раннюю связь между азиатскими землями и Грецией в Европе, памятником которой являются Львиные ворота в Микенах. То, что Греция брала левой рукой, она могла передать правой другой Греции, «Великой Греции», в Сицилии и Южной Италии. Но мы можем легко не заметить, насколько весь этот тонкий и нежный рост зависел от благоприятных обстоятельств, и мы не можем слишком тщательно не отметить, как на время было создано пространство для его возникновения. «Холмы стояли вокруг» обоих полуостровов на севере, защищая их от вторжения: но этот барьер, достаточный для обычных времен, вряд ли устоял бы перед мощным напором позднего давления населения с востока и северо-востока, которое, когда оно все же началось, едва не сокрушило Рим, и которое, если бы оно пришло раньше, могло бы легко задушить греческую и римскую цивилизацию в колыбели. Читатель Персидских войн будет наблюдать почти с трепетом, как близка была Греция к тому, что казалось и азиатам, и грекам неминуемым подчинением персам. Разница в двадцать лет раньше, случайность иного темперамента у маленького афинского народа, использование Дарием методов Ксеркса — все это, по-человечески говоря, решило бы судьбу западной цивилизации иначе. Легче снова восхищаться, чем объяснить счастливую случайность, которая привела горное царство Македонию к моменту агрессии слишком поздно, чтобы повредить цветению и плодоношению Греции, и как раз вовремя, чтобы разнести ее семена по восточным, сирийским и египетским землям. Из всей последовательности греко-римской истории, которая следует далее и в которой для всех целей Провидения нет ничего важнее простого факта порядка этих двух — сначала греки, затем римляне, — мы можем выбрать здесь только одну черту первостепенной важности, а именно: превращение мира, интенсивно локализованного и раздробленного, в мир, столь же удивительно единый и однородный. Следуйте за святым Павлом и посмотрите на его маршруты, наблюдайте, как он требует защиты того же римского гражданства в македонском городе и в столице Палестины, как он хватается в Кесарии за рога центрального трибунала правосудия в Риме, как его несут туда паруса торговых судов на «александрийском корабле», как он обдумывает путешествие в Испанию, как он насчитывает среди своих римских новообращенных, как представляется вероятным, того, кто имел прямую связь с римской Британией, как он пишет на одном и том же греческом языке в Рим и горцам Галатии, никогда не пересекаемый в своих путешествиях никакими следами войны, никогда не останавливаемый никаким вызовом границы или таможни: это лишь некоторые наглядные уроки, показывающие, что «Pax Romana» и римское единство власти и организации означали для роста мировой религии. Это было время, когда можно было жаловаться, что невозможно бежать от гнева Цезаря, потому что Цезарь владеет миром. И чтобы сделать впечатление более отчетливым, пусть взгляд переместится немного назад или немного вперед: назад, во II или даже I век до н. э., когда этот же средиземноморский мир был по большей части неконсолидированным хаосом политических обломков; когда шум македонских и сирийских войн Рима, а затем его опустошительных гражданских распрей наполнял мир шумом, занимал его мысли и разрушал его покой; когда море было непроходимым из-за пиратов, а Запад был еще по большей части непокоренным и грозным варварством: или вперед, через пространство, в течение которого Евангелие распространило свое влияние, пустило корни и обрело свою силу, ко времени, столь скоро последовавшему, когда земли, не знавшие войны, снова были пересечены армиями соперничающих императоров, и варвары начали расчленять Запад, и мрак великого страха овладел сердцами людей. Не говоря уже о средних веках, какое единство Средиземноморского мира и присоединенных к нему земель может показать вся последующая история, которое могло бы хоть на мгновение сравниться с единством ранней Империи, сосредоточенным в ее космополитической столице Риме?

И в этом есть нечто гораздо большее, чем механическое обеспечение прогресса мировой религии. Дело не только в том, что ее глашатаи находят полную легкость общения, мирные условия и «lingua franca», готовую к их использованию. Мы должны осознать, как было достигнуто это единство. Это было сделано путем измельчения отдельных национальностей, отдельных патриотизмов, отдельных религий; путем разрушения или оставления лишь в муниципальной форме центров, вокруг которых привыкли собираться человеческая энергия и лояльность. Таким образом, мир был превращен в ту «холодную и ледяную равнину», о которой говорит М. Ренан. И будет не преувеличением сказать, что этот процесс разрушил как раз столько барьеров на пути к проникновению христианства. Нам нужно только осознать, каков был ранее универсальный характер культов западного мира, а именно: что они были местными, общим и исключительным достоянием граждан одного места или государства и неразрывно связаны с бытием и благополучием этого конкретного сообщества. Такие религии и люди, воспитанные в них, встретили бы христианство не столько критикой его доктрин или собственными соперничающими доктринами, сколько идеями и складом ума, столь чуждыми духовной и универсальной религии, как Евангелие, что оно не нашло бы никакой опоры в борьбе с ними. Представьте себе силу, с которой то, на чем даже во II веке после Христа настаивал языческий оппонент: «не похвально изменять обычаи, переданные нам от наших отцов», — исходило бы от римлянина ранней Республики или грека времен свободы. Более того, мы можем безрассудно рискнуть предположить, что если бы Евангелие могло преодолеть эти условия, оно сделало бы это преждевременно и с потерей: что они были в свое время и на своем месте служителями добра: что они были связаны с той энергичной энергией развития в пределах одного малого ограниченного горизонта, посредством которой, как мы увидим, осуществлялась подготовка языческого мира.

Негативной помощью Империи христианству было то, что она разрушила их. Но она оказала и более позитивную помощь. Она создала спрос, или, по крайней мере, потребность в универсальной религии. Этому есть несколько доказательств. Религиозные явления того времени, отличные от христианства, дают первое. Существует попытка, или даже не одна, обеспечить такую религию. Существует попытка путем всеохватности, заставляющая всех богов жить вместе как совместных обитателей общего Пантеона. Существует попытка путем конструирования, в поклонении одной Силе, в которой не было сомнений, — Богине Риму и Императору, ее обожествленному представителю. Мы можем, пожалуй, добавить и попытку путем философской мысли. Ибо философия в это время имела религиозный уклон, который, не исключено, усиливался по мере того, как циркуляция христианской мысли тайно проникала в вены общества: и она искала Того Единого Сущего, чье Личное бытие и Отцовство она нетвердо различала, но Которого все же не могла устойчиво отличить от олицетворенного порядка природы. Такая религиозная идея, необходимая для завершения цицероновского содружества Вселенной, охватывающего богов и людей, может быть видна со все возрастающей ясностью у Сенеки, Эпиктета и Аврелия. Таким образом, потребность в универсальной религии прямо показана. Но другие доказательства, столь же ясные, хотя и менее прямые, можно почерпнуть из других областей человеческой мысли. Ибо литература уже была единством, в которое собиралось все, что вносил гений провинциалов, таких как Лукан, Сенека или Плиний. И общеизвестно, что величайшим конструктивным результатом имперского периода было создание или развитие универсального свода законов.

(2) В том, что было сказано последним, мы почти пересекли воображаемую линию, по которой мы должны были разделить подготовку во внешнем факте от той, что была более внутренней в мысли и чувстве. Иметь дело с последним может показаться почти смешным: поскольку это должно включать в себя предположение о суммировании в нескольких строках направления литературы и мысли античности. И все же, в кратчайших словах, возможно наметить несколько верных контуров формы, которую должен принять отчет об этом направлении. Это, безусловно, представило бы ментальную историю классического мира в его отношении к Евангелию как обеспечивающую двойную подготовку, позитивную и негативную: позитивную подготовку путем развития идей, которые Евангелие могло бы включить в свою собственную ткань, или склада ума, который создал бы для него подходящий «nidus» и восприимчивую почву: негативную подготовку путем краха собственных конструктивных и спекулятивных усилий человеческой природы и путем места, оставленного таким образом для откровения, которое объединило бы разбитые и бесполезные фрагменты мысли и послужило бы неудовлетворенным потребностям. И из них негативная кажется более преобладающей и более прямой. Говоря так, мы руководствуемся тем, что представляется учением Нового Завета. Кажется, будто главным итогом того времени было, и должно было быть, неспособность мира «мудростью» найти истину: хотя, когда это было признано и подтверждено, тогда мир мог бы обнаружить, как можем обнаружить и мы, что все это время в этой недостигающей и неудачной мысли Бог вложил импульсы от Своей собственной мудрости и подготовил материалы для Своего собственного грядущего дела. Это типичная история «естественного человека»: и хотя первично и необходимо то, чтобы естественный человек познал бедность и нищету своего собственного состояния и был готов умереть для своей жизни, все же естественный человек также является истинным, хотя и извращенным творением Бога, и в его мыслях и инстинктах, его эмоциях и спекуляциях должно быть найдено свидетельство, к которому будет взывать откровение, и ответ, который оно вызовет. Невозможно не следовать предложенному таким образом пути и не видеть в ранних стадиях греческой жизни, в цветущей юности естественного человека. Отбрасывая яркую и правдивую простоту и счастливое рассказывание историй своего детства, она начинает (мы говорим о временах между 600 и 450 гг. до н. э.) пробовать свои молодые силы на проблемах мира: она предлагает свои объяснения, быстрые, остроумные, односторонние, меняющиеся, о том, как мир возник: «он произошел из воды», «из воздуха», «из огня»: «он произошел из танца атомов»: «нет, но они дают нам только то, как, он произошел из чего-то большего, чем они, он произошел из разума»: «вы уверены, что это такое? зафиксируйте любую его часть, и вы обнаружите, что она ускользает сквозь пальцы, ибо все есть изменение, и изменение — это все, что мы знаем»; это быстрые premières ébauches его молодой спекуляции. Но уже в воздухе звучит тревога. Этот вызов, спрашивающий, было ли вообще «это»; и если да, то, по аналогии придирок, была ли какая-либо твердость в других предположениях мысли, в «добре» и «зле», «истине» и «лжи», «красоте» и «уродстве»; или, по крайней мере, что-либо помимо такого просто относительного и удобного значения, как в «большом» или «маленьком», «толстом» или «тонком», «влажном» или «сухом» — это отрезвляет людей. Мысль чувствует свои собственные опасности. Она должна более серьезно попробовать свои силы в какой-то истинной конструктивной работе: и поэтому следует тот великий период, в котором, подкрепленная сильной хваткой и строгой дисциплиной великого пророка естественной совести и естественного инстинкта, Сократа, она обращается к своей великой задаче вырвать у мира его тайну. Это делается, и неизбежно делается, в чистой уверенности в себе невооруженного разума, но разума в полном смысле этого слова; не просто критического понимания, а всей духовной и рациональной энергии человека, не отрицающего свою зависимость от дисциплины характера и сурового и болезненного обучения своих собственных сил. Результаты, столь блестящие и все же столь неадекватные, столь богатые великими интуициями и предположениями, столь терпеливые и успешные во многих своих деталях, сохранены для нас в работах Платона и Аристотеля. Христианская мысль никогда не может быть заинтересована в принижении этой работы: христианские мыслители в разное время отдавали особую честь различным ее аспектам: и положение Аристотеля в работах Данте, и Аквинского, и во фресках Испанской капеллы является знаком нескрываемого восхищения, отданного тем, что по-нашему, современному, мы могли бы считать одними из наименее признательных и проницательных христианских времен. Но самое нескрываемое восхищение не может помешать нам видеть, и история заставляет нас видеть, чего ей не хватало. Ей не хватало основания на Скале. Она обладала уверенностью, если вообще уверенностью, которая принадлежит глубоким интуициям и широкому толкованию опыта, а не той, которая создает определенное, устоявшееся и, прежде всего, передаваемое убеждение. Все это время более узкие, более мелочные, более придирчивые или более обычные умы спрашивали «что есть истина» в совершенно ином духе; проявляли независимость и придирчивость юности, а не ее обнадеживающую и доверчивую креативность. И все больше этот низший элемент начинал преобладать. Когда вопрос стал не в проектировании систем, которые должны были впечатлить и поглотить высшие умы нескольких поколений, а в обеспечении того, что должно было передаваться с людьми, обычными людьми, в наступающие годы и выдерживать напряжение среднего возраста мира; тогда было обнаружено, что человеческий разум без посторонней помощи был более силен в разрушении, чем в созидании или поддержании. Темная лошадь колесницы Платона потянула вниз своего товарища: в невооруженном человеческом понимании критическая способность оказалась сильнее конструктивной: без точки прикрепления к центральной истине, к которой могли бы дотянуться и прильнуть высокие мысли людей, или (изменяя образ) без четко раскрытой цели истины, к которой они могли бы стремиться и сходиться, они не могли поддерживать или оправдывать себя: «плотский ум» был против них и недостоин их; что касается какого-либо реального принятия их человечеством для плодотворных и заслуживающих доверия убеждений, они исчезли, согласно тому закону, о котором говорит современный поэт:—

Eternal hopes are man's

Which when they should maintain themselves aloft

Want due consistence: like a pillar of smoke

That with majestic energy from earth

Rises but, having reached the thinner air,

Melts and dissolves, and is no longer seen[164].

Мы не ошибемся, если скажем, что ход философии после Аристотеля все более демонстрировал крах эксперимента спекулятивной уверенности в себе. Скептицизм не ограничивался «скептиками» и даже не разделялся только эпикурейцами: он глубоко лежал в основе философии стоиков. Но как с наступлением жизни люди, разочарованные в своей ранней самоуверенности, отступают (как для добра, так и для зла) и довольствуются энергией практической жизни, так и разум того дня, сбитый с толку и отчаявшийся в спекулятивной проблеме, не отказался, а перенес свою уверенность в себе; люди с каким-то вызовом бросались в организацию поведения; «невозмутимость» и «самодостаточность» стали лозунгами их мысли. Таков характер стоицизма: это объясняет его популярность и широкое косвенное влияние; его любопытное сходство с его, казалось бы, совершенно чуждым современником, эпикурейством, в общем культивировании самодостаточности; и, наконец, его готовность к союзу с естественными тенденциями римского характера, когда он перешел из Греции в Рим.

Здесь снова был великий эксперимент, который имел немалый успех. Мы восхищаемся почти с трепетом его беспощадной тщательностью, его аскетизмом, его немирским характером, его мужеством, его выносливостью. В его поздних формах, когда какая-то сила коснулась его нежностью, мы отдаем ему еще более теплое и нежное восхищение. Единственное, чего мы не можем сделать, — это замаскировать его неудачу как великого духовного эксперимента. Мы не можем забыть, как он оставил массу людей нетронутыми, как он концентрировал силу тем, чем пренебрегал в человеческом сочувствии и усилиях, как он выявил болезнь и паралич человеческой природы, которые не мог вылечить: как в самом сердце у него не было уверенности в убеждении, чтобы дать покой и противостоять силам распада. Человечество, возможно, никогда не поднимется выше. Но это была высота, на которой человеческих сил недостаточно, чтобы устоять. Не хватало верного слова истины: радости и плодотворности вдохновения: благодати, которая могла бы служить слабости, а также призывать силы человеческой природы. Мы не можем быть слепы к его неудаче, если только не разделяем ее: если, то есть, мы пытаемся удовлетворить себя какой-то философией жизни, которая упускает ее секреты, не имеет ключа ко многим ее проблемам и в глубине души отчаивается в ее решении. Эксперимент моральной уверенности в себе, таким образом, в свою очередь провалился.

Но мы говорили о позитивном, а также негативном исходе всей этой языческой истории: позитивном вкладе в подготовку к Христу. Где нам искать его? Конечно, рядом с неудачами и в той же плоскости, что и они. Если одним из главных результатов истории древнего мира было показать недостаточность усилий человека найти истину, праведность и жизнь, это должно быть полностью показано в той мере, в какой усилия были благородными, и, следовательно, в той мере, в какой они осознавали (хотя, в данный момент, только для разочарования) способности, возможности, истинные желания и идеалы человека. Если человек как род, подобно человеку как индивидууму, должен был в конечном итоге найти спасение, умерев для себя, для своего собственного естественного человека, он мог сделать это только тогда, когда было адекватно и великолепно доказано как то, что он не может спасти себя, так и то, насколько он великолепно достоин спасения. Он должен сделать все возможное, чтобы отчаяться в своем лучшем. Не чувствуем ли мы, что именно это было проработано историями Греции и Рима? Это великолепные эксперименты человеческой силы. Различные по своему методу, они объединяются в этом результате. В Греции эксперимент идет путем спонтанности, свободного живого развития, обусловленного только собственными инстинктами вкуса и красоты. А Рим представляет альтернативный план поиска силы через дисциплину, через подчинение, через недоверие к новизне, через жертву индивидуальности ради корпоративной жизни, а чувства и мнения — ради верховенства закона. Оба реализуют бессмертные типы зрелой человеческой жизни, ее красоты, ее блестящих граций, ее достоинства, ее чести, ее силы. Возможно, согласно односторонности, которая так сильно ограничивает дела и жизни людей, могло быть невозможным, чтобы эти возможности его природы были впервые реализованы с той же твердостью и полнотой в присутствии тех могущественных истин, говорящих о том, что было выше человека, которые витали над историей евреев и вышли в мир с Евангелием. И все же они незаменимы для полноты христианского дела: они — человеческий материал: и этот материал должен быть первоклассным в своем роде. Мы обязаны, возможно, навсегда Греции и Риму тем, что полностью осознаем благодать Божьего первоначального мастерства в человеке, обоснованность его инстинктов, его индивидуальную ценность, священность и силу всех его естественных социальных связей, мудрость и силу, которыми обладает его инкорпорированная жизнь. Это вещи, которые мы никогда не смогли бы осознать, если бы весь мир был воспитан в варварских обществах древней Европы или под великими деспотиями Египта и Азии. Религии Азии, возможно, могут показать нам на контрасте огромную важность для религии способности строить из прочных и адекватных материалов на человеческой стороне. То, что Греция и Рим действительно внесли особый вклад таким образом в дело истинной религии, может быть показано тем, как люди снова и снова обращались к этим первоисточникам за свежими импульсами свободы или бодрости.

Но эти вещи имели свой день и прошли. Эпоха Перикла и Демосфена, великие дни Римской Республики — это лишь эпохи в истории, давно прошедшие к эре нашего Господа. Мы смотрим, есть ли какая-либо позитивная подготовка к Нему и Его Евангелию во всем ходе этой истории, и особенно в тенденциях, которые приняли развитую форму ближе к эре христианства.

Общие и популярные впечатления о характере и ходе истории выведут нас на след верного ответа. Невозможно смотреть на историю классического мира, не получая двойного впечатления: что это история неудачи и вырождения, и в то же время — история улучшения и прогресса. Если мы возьмем мир в христианскую эру, времена политического блеска и энергии прошли, и люди погружаются в единообразие раболепия и застоя: морально древняя строгость утрачена, и законы Августа слабо справляются с результатами всеобщей распущенности в отношении морали и брака: экономически общество обезображено обширной системой рабства, исчезновением честного и процветающего свободного труда, а также великим развитием роскоши и нищеты: в литературе, хотя это «золотой век», не отсутствуют признаки, в искусственности и чрезмерном изучении формы, неминуемого быстрого упадка в более позднюю риторическую культуру: в философии спекуляция выродилась в скептицизм и саморазрушение: и в религии неверие в древних богов и сомнение во всяком Божественном провидении является предметом открытого исповедания. И все же есть улучшение. Законы Империи становятся моделью человечности, справедливости и простоты. Сенека и Эпитет поднимаются к мыслям о моральной чистоте, возвышенности и деликатности, которые временами кажутся едва ли недостойными Нового Завета: и их гуманные и всеобъемлющие идеи отбросили ограничения, которые узкая жизнь греческих городов накладывала на идеи их великих предшественников.

Здесь, таким образом, происходит великая расчистка сцены и великая предрасположенность мысли и чувства к религии, которая провозглашала благую весть для всех людей без различия «иудея или эллина, варвара и скифа, раба или свободного»; к религии сострадания; к религии, полностью духовной и неполитической. Существуют отчетливые и широко распространенные следы особых тенденций к такой религии, и они связаны с лучшей стороной жизни того времени. Огромное распространение «collegia», или клубов, в которых члены объединялись без различия ранга или даже свободного и раба, в частично религиозной связи, показывает инстинкт времени, ищущий религию братства. Существует деликатность семейной жизни, как видно у Плутарха, у Плиния, у Фронтона, которая показывает готовность к религии, такой, которая возродила бы простые инстинкты и отношения человечества. В положении и функции философов (которые иногда наполовину напоминают нищенствующих монахов, иногда исповедника или капеллана в знатных семьях, в их отношении к образованию и к превратностям поздней жизни) подразумевается концентрация мысли и интереса на характере и на дисциплине индивидуальной жизни, чувствительность к духовной потребности, что все указывает на почву, подготовленную для христианского влияния. И, наконец, будь то от проникновения восточных влияний, или от реакции против холодного скептицизма цицероновских времен, или от полуполитического, полуискреннего чувства необходимости религии для общества, или от своего рода благоговейного впечатления, созданного чудесной судьбой Рима, или от постоянного воздействия ясной, сильной, глубокой религиозной веры евреев, рассеянных повсюду и везде, как мы знаем, в чрезвычайной степени заквашивающих общество, или, по мере того как шло время, от тонкого влияния христианства, еще не принятого или даже сознательно не известного, — существовало, это общеизвестно, возвращение к религии в умах людей. Храмы снова были переполнены: священники становились философами. В неоплатонизме мысль снова смотрит вверх, и последняя фаза греческой философии была, по выражению сухого и бесстрастного Целлера, «философией Откровения», которая искала знание частично во внутреннем откровении Божества и частично в религиозной традиции. Это движение действительно было соперником христианства; оно пришло, чтобы проявить часть своей силы в сознательном соперничестве, или оно пыталось в гностических ересях перестроить христианство на своих собственных началах: но это был результат и свидетельство расположения сердец людей, которое проложило путь для Евангелия.