245. Для защиты, следовательно, прав супругов и их детей против неверности не представляется, что закон может сделать больше, чем обеспечить возможности развода в случае супружеской измены. Это, действительно, само по себе не является защитой против вреда, связанного с супружеской изменой, а скорее избавлением от дальнейшего вреда пострадавшему мужу или жене и детям, который был бы связан с продолжением любого юридического притязания над ними со стороны нарушителя. Но косвенно это помогает предотвратить совершение вреда, привлекая общественное неодобрение к случаям неверности и, таким образом, помогая удерживать супругов в верности через сочувствие к неодобрению, объектами которого они чувствуют, что стали бы, когда представляют себя неверными. Единственный другой эффективный способ, которым государство может предохранить от рассматриваемых вредов, — это требование большой осторожности и торжественности при заключении браков. Это оно может сделать, настаивая на согласии родителей на брак всех несовершеннолетних, требуя долгого уведомления (возможно, даже предварительного уведомления о помолвке) и, не препятствуя гражданскому браку, поощряя празднование брака в присутствии религиозных общин и с религиозными обрядами.
246. Вопрос (2) — это вопрос, который не допускает ответа на основе какого-либо абсолютного принципа. Мы должны помнить, что все права — в идее или такими, какими они должны быть — относительны к моральным целям. Основанием для обеспечения индивидам в отношении брачных уз определенных полномочий как прав является то, что в общем смысле они необходимы для возможности морально хорошей жизни, либо непосредственно для лиц, осуществляющих их, либо для их детей. Чем полнее брак является «consortium omnis vitae» в смысле единства во всех интересах и на всю жизнь, тем вероятнее, что внешние условия моральной жизни будут выполнены в отношении как супругов, так и их детей. Поэтому общим правилом государства при обращении с браком должно быть обеспечение таких полномочий, которые благоприятны, и удержание таких, которые не благоприятны для «consortium omnis vitae». Но при применении принципа возникают большие трудности. Помешательство может явно сделать «consortium omnis vitae» окончательно невозможным; но какой вид и степень помешательства? Если душевнобольной может, возможно, выздороветь, хотя, несомненно, есть причина для отделения от мужа или жены во время помешательства, следует ли допускать постоянный развод? Если он допускается, и душевнобольной выздоравливает, будет нанесен вред как ему, так и детям, ранее рожденным в браке. С другой стороны, сохранение супружеских прав душевнобольного, в чьем выздоровлении есть надежда, и восстановление их, когда он выздоравливает, может повлечь за собой вред приведения в мир дальнейших детей с пятном помешательства на них. Должна ли жестокость быть основанием для развода, и если да, то в каком количестве? Существует степень постоянной жестокости, которая делает «consortium omnis vitae» невозможным, но если не установлено, что жестокость достигла точки, в которой восстановление любого рода семейной жизни становится невозможным, больший вред как жене, так и детям может быть связан с допущением развода, чем с отказом в нем. Муж, нетерпеливый в то время к ограничению брака, может поддаться мимолетной жестокости как средству избавления от него, в то время как если бы такой выход не был открыт для него, он мог бы преодолеть временную беспокоящую страсть и стать порядочным мужем. То же соображение еще сильнее относится к допущению несовместимости характеров как основания для развода. Было бы трудно отрицать, что она могла бы быть такой степени и вида, в которой она настолько разрушала возможность «consortium omnis vitae», что, с точки зрения интересов детей, которых в таком случае следует учитывать в первую очередь, развод подразумевал бы меньший вред, чем поддержание брачных уз. Но, с другой стороны, предлагать возможность развода на основании несовместимости — это как раз способ породить эту несовместимость. В целом, единственным выводом кажется то, что это последнее основание не должно допускаться, и что при принятии решений по другим основаниям широкое усмотрение должно быть предоставлено хорошо организованному суду.
P. ПРАВА И ДОБРОДЕТЕЛИ
247. Мы теперь рассмотрели поверхностным образом те права, которые предшествуют государству, которые не производны от него, но могут существовать там, где государства нет, и которые обязанностью государства является поддерживать. Мы исследовали, что в природе человека делает его способным к этим правам, каковы моральные цели, к которым права относительны, и в какой форме права должны быть реализованы ради достижения этих целей. Чтобы сделать исследование прав полным, мы должны перейти к рассмотрению таким же образом прав, которые возникают из установления государства, прав, связанных с отдельными функциями правительства; как эти функции становятся необходимыми и как они могут быть лучше всего выполнены с учетом тех моральных целей, к которым функции государства в конечном счете относительны. Согласно моему проекту, я должен был затем перейти к рассмотрению социальных добродетелей и «моральных чувств», которые лежат в основе наших частных суждений о том, что есть добро и зло в поведении. Все добродетели на самом деле социальны; или, более правильно, различие между социальными и эгоистическими добродетелями является ложным. Каждая добродетель является эгоистической в том смысле, что она есть расположение, или привычка воли, направленная на цель, которую человек представляет себе как свое благо; каждая добродетель является социальной в том смысле, что если благо, на которое направлена воля, не является тем, в котором благополучие общества в той или иной форме вовлечено, воля вовсе не является добродетельной.
248. Добродетели — это расположения осуществлять позитивно, каким-либо образом способствующим социальному благу, те полномочия, которые, поскольку допускают быть так осуществленными, общество должно обеспечить ему; полномочия, которые человек имеет право обладать, которые составляют его права. Поэтому удобно классифицировать добродетели согласно разделению прав. Например, в отношении права всех людей на свободную жизнь, обязательства, строго так называемые, коррелятивные этому праву, будучи рассмотренными (обязательства, которые все являются отрицательного характера, обязательства воздерживаться от вмешательства в дела ближнего), мы должны перейти к рассмотрению деятельности, посредством которой устанавливается общество действительно свободных людей, или посредством которой делается некоторое приближение к его установлению («действительно свободных» в смысле возможности максимально использовать свои способности). Эти виды деятельности будут принимать различные формы при различных социальных условиях, но в грубом очертании это те, посредством которых люди во взаимной помощи покоряют и адаптируют природу и преодолевают влияния, которые сделали бы их жертвами случая и несчастного случая, грубой силы и животной страсти. Добродетельное расположение, проявляемое в этих видах деятельности, может иметь различные названия, применяемые к нему в зависимости от конкретного направления, в котором оно проявляется; «трудолюбие», «мужество», «общественный дух». Частный аспект его был выделен среди греков под названием ἀνδρεια. [1] Греческие философы уже дали расширение значению этого термина за пределы того, которое принадлежало ему в популярном употреблении, и мы могли бы испытать искушение далее расширить его так, чтобы охватить все формы, в которых проявляется привычка воли, необходимая для поддержания и продвижения свободного общества. Название, однако, не имеет большого значения. Достаточно того, что существуют специфические способы человеческой деятельности, которые непосредственно способствуют поддержанию убежища для более достойных энергий человека против нарушения природными силами и последствиями человеческого страха и похоти. Состояние ума, которое проявляется в них, может быть должным образом рассмотрено как особый вид добродетели. Это правда, что принцип и цель всех добродетелей одни и те же. Они все определяются отношением к социальному благополучию как их конечной причине, и они все покоятся на доминирующем интересе в той или иной форме этого благополучия; но поскольку этот интерес может принимать различные направления у разных лиц, поскольку он не может быть одинаково развит сразу у каждого, можно сказать грубо, что человек имеет один вид добродетели, а не другие.
[1] [Греч. ἀνδρεια (andreia) = мужественность. Прим. пер.]
249. Как вид моральных обязанностей (в отличие от тех обязательств, которые коррелятивны правам), которые относятся к поддержанию свободного общества, и расположение к выполнению этих обязанностей должны составлять особый объект исследования, так другим особым видом были бы те, которые имеют дело с управлением собственностью, с приобретением и расходованием богатства. Уважать права собственности у других, выполнять обязательства, коррелятивные этим правам, — это одно; делать хорошее использование собственности, быть справедливо щедрым и щедро справедливым в даянии и получении — это другое, и это может быть должным образом рассмотрено как особый вид добродетели, который проявляется в должным образом смешанной благоразумии, справедливости и щедрости идеального делового человека. Другим особым видом будет тот, который проявляется в семейных отношениях; где, действительно, то чисто отрицательное соблюдение права, которое в других отношениях может быть отличимо от позитивного выполнения моральных обязанностей, становится бессмысленным. Как мы видели, существуют определенные усугубления и увековечивания вреда, от которых муж или жена или дети могут быть защищены законом, но выполнение притязаний, которые возникают из брачных уз, требует добродетельной воли в активном и позитивном смысле — воли, управляемой бескорыстными интересами — со стороны заинтересованных лиц.
250. То, что называется «моральным чувством», является лишь более слабой формой того интереса к социальному благополучию, который, когда он вплетен в привычки человека и достаточно силен, чтобы определять действие, мы называем добродетелью. Поскольку этот интерес вступает в игру при простом обзоре действия и служит лишь для определения одобрения или неодобрения, он называется моральным чувством. Формы морального чувства, соответственно, должны быть классифицированы по некоторому принципу как формы добродетели, т. е. в отношении социальных функций, которым они соответствуют.
251. Для удобства анализа мы можем рассматривать обязательства, коррелятивные правам, обязательства, которые является надлежащей обязанностью закона принудительно навязывать, отдельно от моральных обязанностей и от добродетелей, которые являются тенденциями к выполнению этих обязанностей. Я должным образом обязан к тем действиям и воздержаниям, которые необходимы для всеобщей свободы, необходимы, если каждый не должен вмешиваться в реализацию воли другого. Мой долг — быть заинтересованным позитивно в благополучии моего ближнего. И важно понимать, что, хотя принудительное навязывание обязательств возможно, таковое моральных обязанностей невозможно. Но установление обязательств законом или авторитетным обычаем и постепенное признание моральных обязанностей не были отдельными процессами. Они шли вместе в истории человека. Рост институтов, посредством которых более полное равенство прав постепенно обеспечивается более широкому кругу лиц, и тех интересов в различных формах социального благополучия, посредством которых воля морализуется, были связаны друг с другом как внешняя и внутренняя сторона одного и того же духовного развития, хотя на определенной стадии рефлексии обнаруживается, что агентство силы, посредством которого права поддерживаются, неэффективно для выявления моральных интересов. Результатом двойственного процесса было создание фактического содержания морали; артикуляция неопределенного сознания того, что есть нечто, что должно быть — истинное благополучие, к которому нужно стремиться, отличное от любого удовольствия или череды удовольствий — в чувства и интересы, которые формируют «просвещенную совесть». Именно так, когда достигается высшая стадия рефлексивной морали и поверх интересов в той или иной форме социального блага возникает интерес к идеалу добра, этот идеал уже имеет определенное наполнение; и человек, который преследует долг ради долга, который делает добро ради того, чтобы быть хорошим, или ради реализации идеи совершенства, не испытывает затруднений сказать, в чем конкретно заключается его долг или какими конкретными методами следует приближаться к совершенству характера.
ПРИЛОЖЕНИЕ. Некоторые цитаты, переведенные на английский язык.
Из разд. 32. Tractatus Politici, II. 4 («Per jus itaque»). «Под правом природы (естественным правом) я понимаю... саму мощь природы». «Все, что делает отдельный человек по законам своей природы, он делает с высшим естественным правом, и его право по отношению к природе простирается ровно настолько, насколько хватает его мощи».
«Jus naturae» = «естественное право». «Potentia» = «мощь» или «сила». «Jus» = «право». «Jus humanum» = «право человека» или «право как человеческое».
Там же, II. 5 («Homines magis»). «Человеческие существа ведомы скорее слепым желанием, чем разумом; и поэтому их естественная мощь или право должны быть очерчены не разумом, а любой склонностью, которой они определяются к действию и посредством которой они стремятся к собственному сохранению».
«Jus civile» = «гражданское право или закон».
Там же, II. 14 («Quatenus homines»). «Поскольку человеческие существа обеспокоены гневом, ревностью или любой эмоцией ненависти, постольку они тянутся в разных направлениях и антагонистичны друг другу, и поэтому их следует больше бояться, поскольку они более могущественны, более хитры и проницательны, чем другие животные; и поскольку человеческие существа в высшей степени подвержены по природе этим эмоциям, поэтому они являются естественными врагами (друг другу)».
Там же, 15 («Atque adeo»). «И так мы заключаем, что естественное право едва ли может быть постигнуто, кроме как там, где человеческие существа имеют законы в общем, (человеческие существа), которые имеют мощь одновременно заявить о владении землями, которые они способны населять и возделывать, и защищать себя, и отражать всякое насилие, и жить в соответствии с общим чувством всех. Ибо (согласно ст. 13 этой главы) чем больше тех, кто таким образом собирается в одно, тем большим правом они все вместе обладают».
Там же, 16 («Ubi homines»). «Там, где человеческие существа имеют законы в общем и все вместе направляются как единым умом, несомненно (согласно ст. 13 этой главы), что каждый из них имеет тем меньше права, чем остальные вместе более могущественны, чем он; то есть, что он на самом деле не имеет права над природой, кроме того, которое предоставляет ему общий (социальный) закон. Но все, что предписано ему общим согласием, он обязан выполнить, или (согласно ст. 4 этой главы) он принуждается к этому законом».
Там же, 17 («Hoc jus»). «Этот закон (или право), который соразмерен мощи множества, обычно называется 'imperium' ('власть', 'правительство')».
Там же, III. 2 («Multitudinis quae»). «О числе или множестве, которое направляется как будто единым умом». «Status civilis» = «гражданское, или социальное, состояние».
Там же, III. 3 («Homo ex legibus»). [В гражданском состоянии, как и в естественном состоянии] «человек действует из законов своей собственной природы и консультируется со своим собственным интересом». «Sui juris» = «в своем собственном праве», «автономный».
Разд. 33 (1). Там же, III. 7 («Civitatis jus»). «Право государства соразмерно мощи множества, которое направляется как будто одним умом. Но это единство умов немыслимо, если государство не имеет своей главной целью то, что здравый разум показывает как отвечающее интересам всех людей».
(2). Там же, III. 8 («Subditi eatenus»). «Подданные не в своем собственном праве, а под правом (или законом) государства, поскольку они боятся его мощи или угроз, или поскольку они любят социальное состояние (согласно ст. 10 предыдущей главы). Из чего следует, что все те акты, к которым никто не может быть побужден наградами или угрозами, лежат вне права (или закона) государства».
(3). Там же, III. 9 («Ad civitatis jus»). «То принадлежит к праву государства в меньшей степени, что вызывает негодование у большего числа». («Sicut»). «Как отдельный гражданин, или человек в естественном состоянии, государство меньше в своем собственном праве пропорционально тому, как оно имеет большую причину для страха».
Разд. 34. Там же, III. 11 («Nam quandoquidem»). «Ибо видя, что (согласно ст. 2 этой главы) право верховной власти есть не что иное, как фактическое право природы, следует, что два правительства относятся друг к другу как два человека в естественном состоянии, за исключением того, что государство может защитить себя от внешней агрессии способом, невозможным для человека в естественном состоянии, поскольку он ежедневно преодолевается сном, часто болезнью или бедствием, и в конце концов старостью, и помимо этого подвержен другим неудобствам, от которых государство может защитить себя».
Там же, III. 13 («Duae civitates»). «Два государства — естественные враги. Ибо люди в естественном состоянии — враги. Те, следовательно, кто сохраняет право природы, не будучи в том же состоянии, — враги».
Там же, III. 14 («Nec dici potest»). «Нельзя также сказать, что оно действует с хитростью или вероломством в том, что оно расторгает свое обещание, как только причина страха или надежды устранена; потому что это условие было одинаковым для обеих договаривающихся сторон, что та, которая первой получит возможность быть свободной от страха, должна быть в своем собственном праве и должна использовать свое право согласно чувству своего ума; и, более того, потому что никто не заключает договор на будущее, кроме как в предположении обстоятельств, при которых он заключает договор».
Разд. 35. Там же, II. 18 («In statu»). «В естественном состоянии не может быть преступления, или если кто-то преступает, он делает это против самого себя, а не против другого; ... ничто абсолютно не запрещено законом природы, кроме того, что никто не имеет мощи сделать».
«Commune decretum» = «общее (или социальное) веление».
Там же, V. 1 («Non id omne»). «Не все, что мы говорим, делается по праву, мы утверждаем как лучшее для выполнения. Одно дело возделывать поле в пределах своего права, и другое дело возделывать его наилучшим образом; одно дело, я говорю, защищать себя, сохранять себя, выносить суждение и т. д. в пределах своего права, и другое дело совершать все эти акты наилучшим образом; и соответственно одно дело управлять и руководить государством в пределах его прав, и другое дело делать это наилучшим образом. Таким образом, теперь, когда мы рассмотрели в общем право каждого государства, пришло время рассмотреть наилучшее состояние каждого государства».
«Finis status civilis» = «цель или стремление гражданского или социального состояния».
Там же, V. 2 («Homines enim»). «Люди не рождаются с гражданским темпераментом, но становятся таковыми. Более того, естественные расположения людей везде одинаковы».
Там же, V. 4 («Pax enim»). «Мир — это не отсутствие войны, а добродетель, которая возникает из крепости ума; ибо послушание — это постоянная воля выполнять то, что общее веление государства требует сделать».
«Этика», III. 59, прим. (в сноске к предыдущему отрывку) («Omnes actiones»). «Все действия, которые следуют из аффектов, относящихся к уму, поскольку он мыслит, я приписываю крепости, которую я делю на силу ума и великодушие. Под силой ума я понимаю желание, посредством которого каждый человек стремится, исходя из диктатов одного лишь разума, сохранить свое собственное бытие. Под великодушием я понимаю желание, посредством которого, исходя из диктатов одного лишь разума, каждый человек стремится помочь другим людям и соединить их с собой в дружбе».
(«Quae maxime»). «Которая в основном соразмерна разуму, истинной добродетели и жизни ума».
(«Quod multitudo libera»). [Власть, которую] «свободное множество учреждает, а не та, которая приобретена против множества правом войны».
Разд. 36. «Suum esse conservare» = «сохранять свое собственное бытие».
«Homini nihil» = «ничто не полезнее человеку, чем человек».
«Homo namque». См. разд. 32.
«Constans voluntas». См. разд. 35.
«Vitam concorditer transigere» = «жить в гармонии».
Сноска к «Libera multitudo», II. 11 («Hominem eatenus»). «Смысл, в котором я вообще называю человека свободным, заключается в том, насколько он ведом разумом; потому что до такой степени он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы одной, хотя ими он необходимо определяется к действию. Ибо свобода действия не отрицает, а утверждает необходимость».
К разд. 37. II. 15 («Jus naturae»). См. разд. 32.
К разд. 39. πόλις (polis) = государство, включая многое из того, что мы подразумеваем под «обществом».
τέλος (telos) = цель, стремление, конечная причина.
πολίτης (polites) = гражданин.
φύσει πολιτικός (phusei politikos) = социальный, или гражданский, по природе.
πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (polites metechei) «Гражданин принимает свое участие как в управлении, так и в том, чтобы быть управляемым».
К разд. 40. Сноска, Eth. IV. Приложение, xxxii («Ea quae»). «Мы будем переносить с невозмутимостью те вещи, которые случаются с нами вопреки тому, что требует рассмотрение нашей собственной выгоды, если мы осознаем, что выполнили свой долг, что мощь, которой мы обладаем, не могла достичь настолько, чтобы позволить нам избежать этих вещей, и что мы являемся частью целого природы, чей порядок мы следуем. Если мы ясно и отчетливо понимаем это, та часть нас, которая определяется интеллектом — то есть, лучшая часть нас — будет полностью удовлетворена этим, и в этом удовлетворении будет стремиться упорствовать; ибо, поскольку мы понимаем, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и абсолютно мы не можем быть удовлетворены ничем, кроме истины. Поэтому, поскольку мы понимаем эти вещи должным образом, усилия лучшей части нас будут согласованы со всем порядком природы». Eth. IV. Предисловие («Per bonum»). «Под благом, следовательно, я понимаю на следующих страницах все, что, как мы уверены, является средством, с помощью которого мы можем приближаться все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой... Опять же, я буду называть людей более или менее совершенными или несовершенными, поскольку они приближаются все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой».
«Nihil positivum in rebus in se consideratis» = «ничего позитивного в вещах, рассматриваемых самих по себе».
Во всех цитатах из «Этики» Спинозы использовался перевод г-на Хейлса Уайта.