«Лекции по философии человеческого разума»

На этом простом чувстве виртуальной эквивалентности основывается вся демонстрация тех наук, которые претендуют на славу быть исключительно демонстративными; наши уравнения и пропорции абстрактного числа и количества постоянно включают эту аналитическую оценку понятий как взаимно пропорциональных. Наша концепция угла в сорок пять градусов есть одно состояние или аффекция разума — одно состояние одной простой неделимой субстанции; таковой же является наша концепция прямого угла. Наше понятие четырех или восьми есть такая же одна аффекция разума, как и наше понятие простой единицы. Но, размышляя об отдельных состояниях разума, которые составляют эти понятия, мы впечатляемся определенными отношениями, которые они, как нам кажется, взаимно несут, и мы рассматриваем угол в сорок пять градусов как равный половине угла в девяносто градусов, а наше понятие восьми как включающее или равное двум по четыре. Если бы одно состояние разума, которое составляет понятие определенного абстрактного числа или количества, не рассматривалось в этом роде виртуальной всеохватности как несущее отношение равенства или пропорции к другим состояниям разума, которые составляют другие абстрактные понятия того же вида, математика не просто потеряла бы свою достоверность, но, по правде говоря, не могло бы существовать такой науки, как математика.

Интеллектуальный анализ, который, как мне кажется, составляет столь важную часть науки о разуме, есть не что иное, как последовательное развитие, в применении к различным ментальным явлениям, этого чувства эквивалентности или всеохватности, которое не ограничивается математическими понятиями числа и количества (хотя, в силу большей простоты последних, их равенство или пропорция могут быть более точно различимы), но распространяется на каждую мысль и чувство, которые мы рассматриваем как сложные, то есть почти на каждую мысль и чувство, к которым восприимчив разум. Мы сравниваем добродетель с добродетелью, талант с талантом, не с той же точностью, конечно, но, безусловно, тем же образом и с тем же чувством пропорции, как мы интеллектуально сравниваем один угол с другим; и мы спрашиваем, какие идеи вовлечены в наши сложные понятия религии и правительства, с таким же сильным чувством, что ряд идей виртуально вовлечен или заключен в них, как когда мы спрашиваем, сколько раз квадрат двух повторяется в кубе шести.

Анализ, таким образом, в науке о разуме, как вы заметите, основан целиком на чувстве отношения, которое одно состояние разума, как нам кажется, несет к другим состояниям разума как охватывающее их; но, пока эта кажущаяся сложность ощущается, для нашего анализа это то же самое, как если бы сложность, вместо того чтобы быть виртуальной и относительной, была абсолютной и реальной. Можно возразить против применения термина «анализ» к науке о разуме, что это термин, который, как показывает его этимология, как я уже признал, заимствован из материи и передает, применительно к разуму, понятие, в некоторой степени отличное от его этимологического смысла. Но это возражение, которое может быть выдвинуто, по крайней мере, с равной силой против каждого термина, или почти каждого термина, нашей науки. В отсутствие у нас особого метафизического языка мы вынуждены в этом, как и в любом другом случае, заимствовать метафизический язык из материального мира; и мы вполне естественно склонны говорить о ментальном составе и анализе, поскольку для разума, который чувствует отношение эквивалентности или всеохватности, это в точности то же самое, как если бы наши идеи и эмоции, которые являются результатом прежних идей и эмоций и ощущаются нами как включающие их в одно сложное целое, могли быть фактически разделены на отдельные элементы, которые, как нам кажется, виртуально или относительно заключены в них.

Именно из-за пренебрежения этой отраслью физического исследования разума — безусловно, более важной из двух — и сосредоточения своего внимания исключительно на последовательностях его явлений, некоторые философы были приведены к тому, чтобы принижать науку как бесплодную для открытий и даже высмеивать притязания или надежды тех, кто не считает ее абсолютно исчерпанной; — я не скажу сейчас просто в нынешнем улучшенном состоянии науки, но как не исчерпанную почти до того, как философия началась, в грубом сознании самого грубого дикаря, который видел, и помнил, и сравнивал, и надеялся, и боялся; и должен был, следовательно, как говорят, знать, что значит видеть, и помнить, и сравнивать, и надеяться, и бояться.

Если бы явления разума следовало рассматривать лишь как последовательные — что является лишь одним из двух аспектов, в которых они могут физически рассматриваться, — можно было бы, действительно, с некоторым большим подобием правды сказать, что эта простая последовательность должна быть столь же привычна нерефлексирующему разуму, как и разуму философа; хотя даже в этом ограниченном смысле замечание далеко от точности. Но явления имеют и другие отношения, помимо отношений последовательности — отношения, которые не вовлечены в простое сознание момента, но обнаружимы только рефлексией — и к знанию о которых, следовательно, каждое новое поколение рефлексирующих исследователей может делать добавление за добавлением. С самого первого момента своего существования разум постоянно демонстрирует явления все более и более сложные — ощущения, мысли, эмоции, все смешивающиеся вместе, и почти каждое чувство, модифицирующее в той или иной степени чувства, которые следуют за ним; и как в химии часто случается, что качества отдельных ингредиентов сложного тела не узнаваемы нами в кажущихся иными качествах самого соединения, так и в этой спонтанной химии разума сложное настроение, которое является результатом ассоциации прежних чувств, во многих случаях при первом рассмотрении имеет так мало сходства с этими его составляющими, как ранее существовавшими в их элементарном состоянии, что требуется самая внимательная рефлексия, чтобы отделить и отчетливо развить для других те совокупности, которые даже несколько лет могли произвести. Действительно, столь сложны ментальные явления и столь трудны для анализа — даже в тех самых обычных случаях, которые можно назвать привычными для всех, — что поистине удивительно, что трудность этого анализа и область исследования, которую открывает эта самая трудность, не пришли на ум принижающим интеллектуальные открытия и не заставили их почувствовать, что то, что они не были способны объяснить, не могло быть столь хорошо известно всему человечеству, чтобы быть абсолютно неспособным к дополнительной иллюстрации. Дикарь, скажут они нам, осознает то, что он чувствует, любя свою страну, так же как и мудрец; но знает ли он так же хорошо, или может ли даже сам мудрец сообщить нам с точностью, каковы были различные элементарные чувства, которые последовательно модифицировали, или, скорее, которые составили эту местную привязанность? Крестьянин, действительно, может иметь чувство красоты, подобно художнику, который создает ее, или умозрительному исследователю, который анализирует эту весьма сложную эмоцию —

“Ask the swain,

Who journeys homeward, from a summer day's

Long labour, why, forgetful of his toils

And due repose, he loiters to behold

The sunshine gleaming, as through amber clouds,

O'er all the western sky? Full soon, I ween,

His rude expression, and untutor'd airs,

Beyond the power of language, will unfold

The form of Beauty smiling at his heart,

How lovely, how commanding!”[38]

Но простая эмоция, которую производит красота, не есть знание более простых чувств, которые составили или модифицировали ее; и хотя удовольствие и восхищение оставались бы в точности такими же, крестьянин, безусловно, узнал бы нечто, если бы его можно было заставить понять, что красота — это нечто большее, чем форма и цвет, которые воспринимал его глаз. То, что таким образом верно в отношении красоты, как по-разному понимаемой крестьянином и философом, верно, таким же образом, и для всех других сложных ментальных явлений. Было бы, действительно, столь же разумно утверждать, что, поскольку мы все двигаем конечностями, мы все одинаково знакомы с физиологией мышечного движения; или, чтобы взять случай еще более точно подходящий, что мы знаем все самые возвышенные истины арифметики и геометрии, потому что мы знаем все числа и фигуры, простыми отношениями которых они являются наукой, — как то, что мы все знакомы с физиологией разума и числом элементов, которые входят в наши различные чувства, потому что мы все воспринимаем, и помним, и любим, и ненавидим. Будет признано, что главным образом, или, возможно, целиком, как аналитическая, наука о разуме допускает открытия; но как наука анализа, в которой новые отношения постоянно ощущаются при рефлексии, она представляет нам поле открытий столь же богатое и, я могу сказать, почти столь же неисчерпаемое чудесами, как и поле вселенной вовне.

«Именно так, — заметил я в другом месте, — даже в явлениях, которые кажутся столь простыми, что едва ли допускали комбинацию, какие чудеса были развиты научным исследованием! Восприятие само по себе, эта первичная функция разума, которая, безусловно, была той же самой до того, как Беркли исследовал законы зрения, как и в настоящее время, теперь рассматривается нами весьма иначе, в отношении наиболее важных из его органов; и было бы нелегко найти, среди всех блестящих открытий современной химии и даже во всем диапазоне физики материи, положение, более полностью возмущающее народное верование, чем то, которое теперь является общей верой философов, что чувство зрения, которое, кажется, приближает к нашему взору самые дальние холмы самого обширного ландшафта и саму безграничность пространства, само по себе неспособно показать нам ни одной линии продольного расстояния».

Если, как было решительно утверждено, наука о разуме есть наука, которая по самой своей природе невосприимчива к улучшению посредством открытий, она должна была быть таковой до времени Беркли, как и сейчас, и достаточным ответом на все аргументы, которые он привел в поддержку своей теории зрения, могло бы быть то, что явления, которые он хвастался проанализировать, были лишь обычными и привычными явлениями чувства, которое практиковалось всем человечеством.

«Вульгарные люди, — сказал я, — смотрели бы с изумлением, если бы увидели, как электрик воспламеняет порох сосулькой; но они были бы не менее сбиты с толку теми ослепительными тонкостями, с помощью которых метафизики убеждали бы их, что самые действия, которые они ощущают как благожелательные и бескорыстные, имели свой источник в том же принципе эгоизма, который делает человека мошенником или тираном. Что это конкретное учение ложно, не имеет значения; вся теория нашего морального чувства представляет результаты, которые почти столь же удивительны; и, действительно, ложность любого метафизического учения, если правильно ее рассмотреть, сама по себе является одним из сильнейших доказательств того, что наука о разуме есть наука, которая допускает открытия; ибо, если бы все люди имели равное знание всех отношений всех явлений своего разума, никто не мог бы выдвинуть мнение по этому предмету, с реальной верой в него, которое другой мог бы обнаружить как ошибочное. На разных стадиях роста страсти какое разнообразие проявлений она принимает; и как трудно часто проследить в путанице и осложнении пароксизма те спокойные и простые эмоции, в которых во многих случаях она зародилась! — Любовь к домашней похвале и к родительской улыбке одобрения, которая придавала совершенство первым усилиям ребенка, может расшириться, с небольшим изменением, в любовь к честной и почетной славе; или, в более несчастных обстоятельствах, может вырваться из своего естественного направления во всю вину и безумие ужасного честолюбия; — и можно ли действительно утверждать, или даже предположить на мгновение, что все это тонкое перетекание чувств в чувства известно столь же хорошо самому грубому и невежественному из человечества, как и глубочайшему интеллектуальному исследователю? Как отличается страсть скряги, если смотреть на нее самому, вульгарным людям и философам! Он, однако, осознает только точность своих рассуждений о вероятностях будущей бедности, любовь к экономии и умеренности, и уверен также в строгой и жесткой справедливости. Для обычных наблюдателей он лишь любитель денег. Они довольствуются страстью в ее зрелом состоянии; и было бы нелегко убедить их, что самая самоотреченная алчность включает в себя как свою сущность, или, по крайней мере, изначально включала, любовь к тем самым удовольствиям и удобствам, которые теперь приносятся ей в жертву без малейшего видимого нежелания».

“This light and darkness, in our chaos join'd,

What shall divide? The God within the mind.”

В разуме, действительно, есть хаос. Но есть дух исследования, который вечно движется над ним, медленно отделяя все его смешанные элементы. Только когда они отделены, философия разума может быть полной и неспособной к дальнейшим открытиям. Сказать, что она теперь полна, потому что в ней есть все, что может быть предметом анализа, столь же абсурдно, как предполагать, что древний хаос, когда он содержал лишь элементы вещей, прежде чем дух Божий двинулся над водами бездны, был уже тем миром жизни, и порядка, и красоты, которым он должен был стать.

Трудность, которая возникает при физическом исследовании разума из кажущегося упрощения тех мыслей и чувств, которые при более внимательной рефлексии ощущаются как составленные из многих других мыслей и чувств, которые ранее существовали вместе или в непосредственной последовательности, подобна трудности, которую мы испытываем в физике материи из-за несовершенства наших чувств, позволяющих нам воспринимать только массы, а не их элементарные части, и, таким образом, побуждающих нас рассматривать как простые тела то, что единственный новый эксперимент может доказать состоящим из различных элементов.

В интеллектуальном мире медленный прогресс открытий возникает, подобным же образом, из препятствий, которые наша слабая способность различения представляет нашему ментальному анализу. Но в разуме, как и в материи, следует помнить, что именно этой слабости наших различающих способностей вся аналитическая наука обязана своим происхождением. Если бы мы могли мгновенно и ясно различать в наших сложных явлениях мысли их составные элементы — если бы, например, в том единственном и кажущемся простым чувстве, которое мы испытываем при виде красоты, как она живет перед нами, или при созерцании той идеальной красоты, которая отражается от произведений искусства, мы могли бы обнаружить, как в едином взгляде, все бесчисленные чувства, которые, возможно, с первого момента жизни сговаривались вместе и смешивались в производстве его, — мы тогда чувствовали бы столь же мало интереса к нашим теориям вкуса, как в ранее предполагаемом случае мы чувствовали бы к нашим теориям горения, если бы самые мельчайшие изменения, которые происходят при горении, были во все времена отчетливо видимы. Тайны нашего интеллекта, «altæ penetralia mentis», тогда лежали бы навсегда открытыми для нас; и то, что было сказано поэтически о Гоббсе в прекрасных стихах, обращенных к нему по поводу его работы «De Natura Hominis», было бы применимо ко всему человечеству, не поэтически, а в строгости философской истины.

“Quæ magna cœli mœnia, et tractus maris,

Terræque fines, siquid aut ultra est, capit,

Mens ipsa tandem capitur; Omnia hactenus

Quæ nosse potuit, nota jam primum est sibi.

“Consultor audax, et Promethei potens

Facinoris animi! quis tibi dedit deus

Hæc intueri sæculis longe abdita,

Oculosque luce tinxit ambrosia tuos?

Tu mentis omnis, at tuæ nulla est capax.

Hoc laude solus fruere: divinum est opus

Animam creare; proximum huic, ostendere.

“Hic cerno levia affectuum vestigia,

Gracilesque Sensus lineas; video quibus

Vehantur alis blanduli Cupidines,

Quibusque stimulis urgeant Iræ graves,

Hic et Dolores et Voluptates suos

Produnt recessus; ipsi nec Timor latet.”

Сноски

[37] Ep. i. v. 61–68. Works, vol. III. p. 5, 6.

[38] Pleasures of Imagination, Book III. v. 526–535.

[39] Inquiry into the Relation of Cause and Effect, 2d edition, p. 32, 33.

[40] Inquiry into the Relation of Cause and Effect, 2d edition, p. 26–30. with some alterations and exclusions.

ЛЕКЦИЯ XI.

ПРИМЕНЕНИЕ ЗАКОНОВ ФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К ФИЛОСОФИИ РАЗУМА, ОКОНЧАНИЕ. — О СОЗНАНИИ И О МЕНТАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.

В моей последней лекции, джентльмены, я рассмотрел весьма полно два вида исследования, которые философия разума допускает в точной аналогии с двумя видами исследования в философии материи — рассмотрение ментальных явлений как последовательных, и, следовательно, восприимчивых к упорядочению в порядке их последовательности, как причин и следствий, — и рассмотрение их как сложных, и, следовательно, восприимчивых к анализу. Я заявил вам, что именно в этом последнем аспекте, как аналитическом, я считал философию разума наукой прогрессивного открытия; хотя, как наука аналогии, она не просто произвела результаты, столь же удивительные, возможно, в некоторых случаях, как любые из тех, которые продемонстрировал анализ материи, но представляет все еще поле исследования, которое может рассматриваться как неисчерпаемое; поскольку разум не может существовать, не формируя постоянно новые комбинации, которые модифицируют его последующие аффекции и варьируют, следовательно, продукты, которые является трудом нашего интеллектуального анализа сводить к их первоначальным элементам.

То, что делает химик в материи, интеллектуальный анализ делает в разуме; один различает посредством чисто ментального процесса рефлексии элементы своих сложных чувств, как другой действует на свои материальные соединения посредством процессов, которые сами по себе материальны. Хотя термин «анализ», однако, может быть использован в отношении обоих процессов, ментального, так же как и материального, поскольку результат процесса виртуально один и тот же в обоих, он повсеместно использовался философами в законах разума без какого-либо точного определения процесса; и я был осторожен, поэтому, объяснить вам особое значение, в котором он строго должен пониматься в нашей науке; чтобы вы не распространяли на разум и его аффекции ту существенную делимость, которая несовместима с самой его природой; и не предполагали, что, когда мы говорим о сложных понятиях и о мыслях и чувствах, которые соединены ассоциацией с другими мыслями и чувствами, мы говорим о множестве отделимых вещей. Сложные ментальные явления, как я объяснил вам, сложны только в отношении нашего способа их осмысления. Они являются, строго и истинно, столь же простыми и неделимыми состояниями субстанции, которая необходимо во всех своих состояниях проста и неделима — результатами, скорее, чем соединениями прежних чувств, — к которым, однако, они кажутся нам, и по самой природе самих чувств не могут не казаться нам, несущими тот же вид отношения, который целое несет к частям, которые его составляют. Офис интеллектуального анализа, соответственно, в том виде, в котором я объяснил его вам, имеет отношение только к этому отношению. Он состоит в том, чтобы проследить различные аффекции или состояния разума, которые последовательно способствовали формированию или модификации любого особого настроения или эмоции, и развить элементы, к которым, после прослеживания этой последовательности, результирующее настроение или эмоция ощущается нами как виртуально несущая то отношение кажущейся всеохватности, о которой я говорил.

Если бы, действительно, наша проницательность была столь острой, что мы могли бы немедленно различить все отношения наших мыслей и страстей, очевидно, не могло бы быть никакого открытия в науке о разуме; но, подобным же образом, какое открытие могло бы быть в анализе материи, если бы наши чувства были столь быстрыми и тонкими, чтобы немедленно различать все элементы каждого соединения? Только медленно мы обнаруживаем состав масс вовне; и у нас поэтому есть наука химии: — Только медленно мы обнаруживаем отношения сложной мысли к мысли; и у нас поэтому есть наука ментального анализа.

Именно несовершенству наших способностей, вынуждающему нас угадывать и исследовать то, что наполовину скрыто от нас, мы обязаны нашими трудоемкими экспериментами и рассуждениями, и, следовательно, всей наукой, которая является результатом их; и самые гордые открытия, которые мы делаем, могут таким образом, с одной точки зрения, какое бы достоинство они ни придавали нескольким моментам нашей жизни, рассматриваться как доказательства и памятники нашей общей слабости. Если в своем отношении к материи философия основывается в очень большой степени на простом плохом зрении наших глаз, которое препятствует нам точно различать мельчайшие изменения, постоянно происходящие в телах вокруг нас; мы видели, подобным же образом, что в своем отношении к разуму она основывается главным образом, или, возможно, целиком, на несовершенстве нашей способности различать элементарные чувства, которые составляют наши великие сложности мысли и страсти; различные отношения которых ощущаются нами только при внимательной рефлексии и, следовательно, в прогрессивном открытии медленно добавляются к отношениям, которые были прослежены ранее. В обоих случаях анализ, необходимый для этой цели, является операцией несомненной трудности. Но он, безусловно, не менее труден в разуме, чем в материи; и когда природа демонстрирует все свои чудеса нам, в одном случае, в объектах, которые отделены от нас и чужды; и, в другом, в интимных явлениях нашего собственного сознания, можем ли мы справедливо думать, что именно о себе мы знаем больше всего. Напротив, как бы странно это ни казалось, именно о ее отдаленных операциях наше знание наименее несовершенно; и мы имеем гораздо меньшее знакомство с властью, которую она осуществляет в нашем собственном разуме, чем с той, посредством которой она направляет курс самой отдаленной планеты в пространствах за пределами нас, которые мы скорее вычисляем, чем постигаем. Единственная наука, которая, в силу своей простоты и всеохватности, кажется, достигла зрелости, оставляющей мало для будущих исследований, — это не та, которая относится непосредственно к самому человеку или к свойствам тел на его собственной планете, которые постоянно действуют на его органы восприятия и существенны для его жизни и наслаждения; но та, которая относится к огромной системе вселенной, к которой само светило, поддерживающее все множества его расы, есть лишь атом пыли, и к которой он сам, как индивид, есть ничто.

“Could he, whose rules the rapid comet bind,

Describe or fix one movement of his mind?

Who saw its fires here rise, and there descend,

Explain his own beginning or his end?

Go, wondrous creature! mount where Science guides,

Go, measure earth, weigh air, and state the tides;

Instruct the planets in what orbs to run,

Correct old Time, and regulate the Sun;

Go, soar with Plato to th' empyreal sphere,

To the first good, first perfect, and first fair;

Go, teach Eternal Wisdom how to rule—

Then drop into thyself, and be a fool!”[41]

Что человек должен знать так много о вселенной и так очень мало о себе, есть, действительно, одно из обстоятельств, которое, на языке того же поэта, наиболее сильно характеризует его как «шутку и загадку» того мира, которого он также не менее истинно является «славой».

«Что интеллект любого существа, — чтобы использовать слова Д'Аламбера, — не должен выходить за определенные пределы — что, в одном виде существ, он должен быть более или менее ограничен, чем в другом — все это не удивительно, более чем то, что травинка должна быть менее высокой, чем кустарник; или кустарник, чем дуб. Но что одно и то же существо должно быть одновременно остановлено узким кругом, который природа начертала вокруг него, и все же постоянно напоминаемо, что, за этими пределами, есть объекты, которых он никогда не достигнет — что он должен быть способен рассуждать, пока не потеряет себя, о существовании и природе этих объектов, хотя осужден быть вечно невежественным о них — что он должен иметь слишком мало проницательности, чтобы разрешить бесконечность вопросов, которые он все же имеет достаточно проницательности, чтобы задать — что принцип внутри нас, который мыслит, должен спрашивать себя напрасно, что есть то, что составляет его мысль, и что эта мысль, которая видит так много вещей, столь отдаленных, должна все же не быть способна видеть себя, которая столь близка, — то «я», которое он, несмотря на это, всегда стремится видеть и знать — это противоречия, которые, даже в самой гордости нашего рассуждения, не могут не удивить и не сбить нас с толку».

Все, что остается для нас, в той невозможности, которую природа наложила на нас в достижении более интимного знания сущности и конституции либо разума, либо материи, — это внимать явлениям, которые они представляют, анализируя все, что является сложным, и прослеживая порядок каждой последовательности. Внимательной рефлексией над самими явлениями и над всеми обстоятельствами, которые предваряют или следуют за ними, мы будем способны обнаружить отношения, которые они взаимно несут, и отличить их случайное совпадение, или последовательность, от тех неизменных отношений, которые природа установила между ними как причинами и следствиями. Это, как бы скромно это ни казалось, есть, как я сказал, истинная философия человека; потому что это все, на что человек способен. Исследовать, как может показаться, более глубоко сущности вещей, или природу определенных предполагаемых связей, посредством которых они соединены, — значит показать не то, что мы продвинулись далеко в прогрессе науки, а то, что мы далеко сбились с пути; не то, что мы знаем больше, чем философы более скромных взглядов и притязаний, а то, что мы знаем меньше; поскольку это доказывает, что мы не знакомы с пределами, в которых природа ограничила наш кругозор, и не достигли того первоначального знания, которое состоит в знании того, как мало может быть известно.

Если философия, не только разума, но и вселенной, должна быть найдена, как смело сказал Гоббс, внутри нас самих — таким же образом, как совершенная статуя должна быть найдена в грубом блоке карьера, когда вся лишняя масса, которая прилипает к ней, была удалена, — ни в каком отношении нельзя более справедливо сказать, что она находится в наших собственных разумах, чем в том, что только зная истинный масштаб и, следовательно, пределы наших интеллектуальных сил, мы можем сформировать любую рациональную систему философского исследования. Тогда, действительно, философия может быть истинно сказана, на его сильном образном языке, быть самим Человеческим Разумом, парящим над всеми сотворенными вещами и провозглашающим их порядок, их причины и следствия. «Philosophiam noli credere eam esse, per quam fiunt lapides philosophici, neque illam quam ostentant codices metaphysici; sed Rationem Humanum naturalem per omnes res creatas sedulo volitantem, et de earum ordine, causis, et effectibus, ea quæ vera sunt renuntiantem. Mentis ergo tuæ, et totius mundi filia philosophia in te ipso est; nondum fortasse figurata, sed genitori mundo qualis erat in principio informi similes. Faciendum ergo tibi est quod faciunt statuarii, qui materiam exculpentes supervacraeum, imaginem non faciunt sed inveniunt».

После этих замечаний о физическом исследовании в целом и его частном применении к нашей собственной науке, я верю, что мы теперь приступим к наблюдению, и анализу, и упорядочению ментальных явлений с более ясными взглядами, как на материалы, на которых мы должны работать, так и на природу операций, которые мы должны выполнить. Мы можем рассматривать разум как теперь лежащий открытым перед нами, представляющий нам все свои явления, но представляющий их в совокупностях, которые должны быть нашим трудом разделить и упорядочить. В этом разделении и упорядочении есть трудности, признаюсь, немалого рода. Но я верю, что вы имеете дух, который наслаждается преодолением трудностей и который, даже если его самые напряженные усилия потерпят неудачу, наслаждается самой напряженностью стремления. В том, что допускает наш анализ, и в том, что превосходит его, мы всегда найдем многое, что является поистине удивительным само по себе и заслуживающим нашего глубочайшего восхищения; и, даже в самых темных частях великого поля разума, хотя мы можем видеть только смутно и должны, следовательно, быть осторожными в исследовании и опасаться произносить, мы можем все же, возможно, открывать пути, которые должны привести к открытию, и, в самой темноте нашего поиска, можем заметить некоторые проблески того света, который, хотя теперь только занимающийся над нами, должен засиять для исследователей других веков.

Приступая к исследованию и сравнению ментальных явлений, первое обстоятельство, которое поражает нас, до любой попытки упорядочить их по классам, заключается в том, что разум, который демонстрирует их, восприимчив к разнообразию чувств, каждое новое чувство являясь изменением его состояния; и, действительно, именно такими изменениями он проявляет себя, либо в нашем собственном сознании, либо в действиях наших ближних. Если бы он мог существовать только в одном вечном состоянии — таком, как теперь составляет чувство любого конкретного момента, — совершенно излишне говорить, что он не мог бы рассуждать об этом состоянии — ибо само это рассуждение само по себе подразумевало бы изменение, которое предполагается невозможным; и столь же мало это одно неизменное и неизменяемое чувство могло бы быть объектом рассуждения для других, даже если бы был какой-либо способ его становления явным для них, чего очевидно не могло бы быть. Это, возможно, даже не слишком экстравагантное утверждение Гоббса, который предполагает разум, столь конституированный, чтобы воспринимать только один цвет, и воспринимать это постоянно, и утверждает, что в этом случае было бы абсурдно говорить, что он имел какое-либо восприятие вообще, будучи скорее, как он выражается, ошеломленным, чем видящим. «Attonitum esse et fortasse aspectare eum, sed stupentem dicerem, videre non dicerem; adeo sentire semper idem, et non sentire ad idem recidunt».

Разум, таким образом, способен существовать в различных состояниях; перечисление ведущих классов которых, как я ранее заметил, есть все, что составляет наше определение его. Это то, говорим мы, что воспринимает, помнит, сравнивает, скорбит, радуется, любит, ненавидит; и хотя термины, какими бы они ни были, которые используются нами в любом таком перечислении, могут быть немногими, мы не должны забывать, что термины являются лишь изобретениями нашего собственного для цели классификации, и что каждый из них охватывает разнообразие чувств, которые столь же истинно отличны друг от друга, как сами классы отличны. Восприятие есть лишь одно слово; однако, когда мы рассматриваем число объектов, которые могут действовать на наши органы чувств, и число способов, которыми их действие может быть объединено, чтобы произвести один сложный эффект, отличный от того, который те же объекты произвели бы отдельно, или в других формах комбинации, как много чувств, которые это одно слово обозначает! — так много, действительно, что никакого арифметического вычисления недостаточно, чтобы измерить их бесконечность.

Среди всего этого разнообразия чувств, с какой бы быстротой изменения ни следовали друг за другом, и как бы противоположными они ни казались, мы все еще имеем самое несомненное убеждение, что это тот же самый индивидуальный разум, который, таким образом, затронут различными способами. Удовольствие, которое ощущается в один момент, имеет, действительно, мало кажущегося отношения к боли, которая была, возможно, ощущена несколько моментов назад; и знание предмета, которым мы обладаем, после того как полностью поразмышляли о нем, имеет столь же мало сходства с нашим состоянием сомнения, когда мы начали исследовать, или полным невежеством и безразличием, которые предваряли первое сомнение, которое мы ощутили. Это тот же самый индивидуальный разум, однако, который, во всех этих случаях, доволен и опечален, невежественен, сомневается, размышляет, знает. Есть нечто «измененное во всем, и все же во всем то же самое», что одновременно составляет мысли и эмоции часа, и все же переживает их, — нечто, что, из временных агитаций страсти, поднимается, неизмененное и вечное, подобно пирамиде, которая поднимает все ту же точку к небу, среди песков и вихрей пустыни.

Рассмотрение разума, как одной субстанции, способной существовать в разнообразии состояний, в зависимости от того, как он различно затронут, и составляющей, в этих различных состояниях, все сложные явления мысли и чувства, необходимо включает рассмотрение сознания и личной идентичности. К исследованию этих, соответственно, я теперь приступаю, как существенных для всех исследований и спекуляций, в которых мы впоследствии будем заняты; поскольку, какими бы силами или восприимчивостями мы ни считали атрибуты разума, это рассмотрение должно всегда предполагать существование определенных явлений, о которых мы сознаем, и идентичность чувствующего или мыслящего принципа, в котором это сознание пребывает, и к которому все разнообразия тех вечно меняющихся чувств, которые формируют предметы нашего исследования, должны быть коллективно отнесены.

Наше первое исследование, таким образом, есть природа

СОЗНАНИЯ.

В системах философии, которые были наиболее широко распространены, особенно в этой части острова, сознание всегда классифицировалось как одна из интеллектуальных сил разума, отличающаяся от других его сил, как эти взаимно отличаются друг от друга. Оно, соответственно, ранжируется доктором Ридом как отдельное и различное в его Каталоге Интеллектуальных Сил; и он говорит о нем, что «оно есть операция понимания своего собственного рода и не может быть логически определено. Объекты его суть наши настоящие боли, наши удовольствия, наши надежды, наши страхи, наши желания, наши сомнения, наши мысли всякого рода — одним словом, все страсти и все действия и операции наших собственных разумов, пока они присутствуют». И в различных частях своих работ, которые было бы излишне цитировать, он намекает на его радикальное отличие от других сил разума, как если бы это был пункт, по которому не могло быть вопроса. Мне, однако, я должен признаться, кажется, что эта попытка удвоить, так сказать, наши различные чувства, делая их не составляющими наше сознание, а объектами его, как отдельной интеллектуальной силы, не является верным изложением явлений разума, но основана, отчасти на путанице мысли, и еще более на путанице языка. Ощущение не есть объект сознания, отличный от него самого, но конкретное ощущение есть сознание момента; как конкретная надежда, или страх, или горе, или негодование, или простое воспоминание, может быть актуальным сознанием следующего момента. Короче говоря, если бы разум человека и все изменения, которые происходят в нем, с первого чувства, с которого началась жизнь, до последнего, с которым она закрывается, могли быть сделаны видимыми для любого другого мыслящего существа, определенный ряд чувств только, то есть сказать, определенное число последовательных состояний разума, были бы различимы в нем, формируя, действительно, разнообразие ощущений, и мыслей, и страстей, как мгновенные состояния разума, но все они существующие индивидуально и последовательно друг другу. Предполагать, что разум существует в двух различных состояниях, в один и тот же момент, есть явный абсурд. Ко всему ряду состояний разума, таким образом, какими бы индивидуальные мгновенные последовательные состояния ни были, я даю имя нашего сознания — используя этот термин не для выражения какого-либо нового состояния, дополнительного ко всему ряду, (ибо к тому, что уже есть целое, ничего не может быть добавлено, и разум, как я уже сказал, не может быть представлен существующим сразу в двух различных состояниях,) но просто как краткий способ выражения широкого разнообразия наших чувств; таким же образом, как я использую любое другое родовое слово, для выражения кратко индивидуальных разнообразий, заключенных под ним. Нет ощущений, мыслей, страстей, а также сознания, не более чем есть четвероногое или животное, как отдельное существо, которое нужно добавить к волкам, тиграм, слонам и другим живым существам, которые я включаю под эти термины.

Заблуждение, состоящее в представлении о том, что сознание есть нечто отличное от чувства, которое, как говорят, является его объектом, в значительной степени возникло из-за использования личного местоимения «Я», которое убежденность в нашей тождественности на протяжении различных чувств или временных состояний сознания в разные моменты побудила нас использовать как обозначение нашего постоянного «Я» — того существа, которое осознает, осознает различным образом и которое продолжает, после того как эти чувства прекратились, быть субъектом другого сознания, столь же преходящего, как и предыдущее. Однако фраза «Я осознаю некое чувство» на самом деле означает не более чем следующее: «Я чувствую определенным образом», или, иными словами, «мой разум пребывает в том состоянии, которое составляет определенное чувство»; само существование этого чувства, а не какое-либо дополнительное и различимое чувство, которое следовало бы называть «сознанием», — вот и все, что существенно для состояния моего разума в конкретный момент ощущения; ибо удовольствие или боль, которые мы не осознаем, — это удовольствие или боль, которые, по крайней мере в отношении нас, не существуют. Но когда мы говорим «Я осознаю конкретное чувство», используя обычную перифрастическую фразеологию нашего языка, у которого нет способа выразить одним словом простое существование чувства, мы склонны, из-за предрассудка грамматики, отделять чувствующее «Я» от чувства как нечто различное — не различное, как они есть на самом деле, лишь в том отношении, что чувство является одним мгновенным и изменчивым состоянием постоянной субстанции «Я», то есть способной существовать также в другие моменты в других состояниях, — но настолько радикально различное, что это оправдывает классификацию чувства в отношении объекта к тому чувствующему принципу, который мы называем «Я», — и объекта для него не только в ретроспективе, как когда чувство вспоминается или когда оно рассматривается в связи с другими вспоминаемыми чувствами, — но в самый момент первичного ощущения; как если бы действительно могли существовать два различных состояния одного и того же разума в один и тот же момент, одно из которых должно называться «ощущением», а другое, отличное состояние того же разума — «сознанием».

Чтобы точнее оценить эффект, который производит эта отсылка к «Я», давайте представим человека, рожденного с совершенными способностями, как у взрослого, и предположим, что в его разуме впервые возникает ощущение. Ради большей простоты предположим, что ощущение является как можно менее сложным; например, таким, какое вызывает аромат розы. Если сразу после этого первого ощущения мы представим, что чувствующий принцип угасает, как нам называть то чувство, которое наполнило и составило краткий момент жизни? Это было простое ощущение, и ничего более; и если мы просто скажем, что ощущение существовало, — независимо от того, скажем мы или не скажем, что разум осознавал это ощущение, — мы передадим в точности тот же смысл; сознание ощущения в данном случае является лишь тавтологическим выражением самого ощущения. В этом первом мгновенном состоянии не будет разделения «Я» и «ощущения», не будет сформировано в разуме маленькое суждение «Я чувствую» или «Я осознаю чувство»; но «чувство» и «чувствующее Я» на этот момент будут одним и тем же. Именно это простое чувство, и только оно одно, является всем сознанием первого момента; и никакой отсылки к «Я», которое независимо от временного сознания, здесь быть не может; ибо знание «Я» как отличного от конкретного чувства подразумевает воспоминание о прежних чувствах — о чувствах, которые вместе с настоящим мы приписываем одному мыслящему принципу, признавая принцип, «Я», единое, как тождественное среди всех его преходящих разнообразий сознания.

Давайте теперь, вместо того чтобы предполагать, как в предыдущем случае, что жизнь угасает сразу после первого ощущения, предположим, что возбуждается другое ощущение, например, то, которое производится звуком флейты. Разум либо будет полностью поглощен этим новым ощущением без какого-либо последующего воспоминания — в этом случае сознание ощущения, как и в случае с ароматом, который предшествовал ему, будет лишь еще одним, более перифрастическим выражением простого ощущения, — либо возникнет воспоминание о прежнем чувстве. Если возникнет воспоминание о прежнем чувстве и разум рассмотрит два разных чувства одновременно, он теперь, в силу того непреодолимого закона нашей природы, который внушает нам убежденность в нашей тождественности, будет считать два ощущения, которые он признает различными сами по себе, принадлежащими одному и тому же существу, — тому существу, которому, когда оно владеет языком, оно дает имя «Я» и в отношении которого говорит всякий раз, когда использует местоимение «Я». Понятие «Я» как постоянного субъекта последовательных преходящих чувств, будучи теперь, и не ранее, приобретенным через воспоминание о прежних ощущениях или временных разнообразиях сознания, разум часто будет снова, когда возникнут другие новые ощущения, проходить через аналогичный процесс, не просто испытывая воздействие конкретного мгновенного ощущения, но вспоминая другие предшествующие чувства и отождествляя его с ними в общем обозначении «Я». В этих обстоятельствах память о прошлом часто будет смешиваться с настоящим и изменять его; и теперь, действительно, чтобы сформировать словесное суждение «Я осознаю конкретное ощущение» — поскольку само слово «Я» подразумевает, что это воспоминание и отождествление имели место, — можно позволить выразить нечто большее, чем просто существование мгновенного ощущения: ибо оно выражает также, что разум, который сейчас существует в состоянии этого конкретного ощущения, ранее существовал в ином состоянии. Существует воспоминание о прежних чувствах и вера в то, что настоящее и прошлое были состояниями одной субстанции. Но эта вера, или, иными словами, это воспоминание о прежних чувствах, настолько далека от того, чтобы быть существенной для каждой мысли или ощущения, что бесчисленные чувства возникают каждое мгновение без какого-либо такого отождествления с прошлым. Однако они ощущаются, ибо это необходимо подразумевается в их существовании; но они существуют лишь как преходящие мысли или ощущения, и сознание, которое мы имеем о них в этих обстоятельствах, есть не что иное, как сами мысли или ощущения, которые не могли бы быть мыслями или ощущениями, если бы они не ощущались.

Таким образом, в большинстве наших последовательностей мгновенных чувств, когда не делается отсылки к прежним состояниям разума, сознание, очевидно, есть не что иное, как простое мгновенное чувство само по себе, по мере того как оно начинается и прекращается; а когда есть отсылка к прежним состояниям разума, мы обнаруживаем при анализе лишь воспоминание, подобное всем другим нашим воспоминаниям, и чувство общего отношения прошлого и настоящего состояния разума к одному постоянному субъекту. Именно вера в нашу непрерывную тождественность включает в себя это особое чувство отношения прошлых и настоящих чувств; и сознание в этом смысле термина есть лишь слово, выражающее эту веру.

То, что аромат розы, звук флейты и в целом все другие объекты чувств могли вызвать в точности те же непосредственные ощущения, что и сейчас, доктор Рид признает, даже если бы вера в нашу личную тождественность не была нам внушена; ибо он приписывает эту веру только инстинктивному принципу и признает, что в самих наших ощущениях нет ничего, из чего разум мог бы сделать такой вывод. Если бы, следовательно, эта инстинктивная вера в тождественность не была, как сейчас, естественным законом человеческого мышления, действующим непреодолимо при воспоминании о наших различных чувствах, у нас не было бы понятия «Я», «меня», чувствующего и мыслящего существа, которое существует в настоящий момент и которое существовало до настоящего момента, — и чем тогда было бы сознание, сопровождающее наши ощущения и отличное от них, когда они лишь промелькнули в разуме и исчезли? Самый ярый защитник сознания как отдельной интеллектуальной силы должен, несомненно, признать, что в таких обстоятельствах оно было бы не чем иным, как самим «ощущением». Только вера в нашу тождественность дает нам понятие «Я» как субъекта различных чувств, и именно понятие «Я» как субъекта различных прежних чувств заставляет нас рассматривать сознание момента как отличное от ощущения момента; потому что оно подсказывает нам те прежние чувства, которые действительно были отличны от него, или, по крайней мере, тот «субъект-разум», который несомненно существовал до настоящего ощущения.

Если сказать, что способность сознания есть не что иное, как эта отсылка к прошлому и вытекающая из нее вера в тождественность, мы можем в таком случае вполне безопасно признать ее существование; хотя классификация ее как особой интеллектуальной силы была бы в этом случае весьма своеобразной аномалией в систематике и повлекла бы за собой весьма абсурдное или, по крайней мере, весьма неуклюжее использование термина. Однако утверждать такое его значение означало бы признать все, за что я выступал. Но это, безусловно, не тот смысл, который придавали ему философы; и действительно, в этом смысле «сознание», вместо того чтобы иметь своими объектами, как говорит доктор Рид, «все наши настоящие боли, наши удовольствия, наши надежды, наши страхи, наши желания, наши сомнения, наши мысли всякого рода; одним словом, все страсти, и все действия и операции нашего собственного разума, пока они присутствуют», было бы ограничено сравнительно немногими, в которых рассмотрение нашей личной тождественности составляет часть. В подавляющем большинстве наших чувств, как я уже сказал, ощущение угасает почти в тот же момент — не без того, чтобы быть испытанным или перенесенным, но без какой-либо отсылки к «Я» как субъекту различных чувств или воспоминания о каком-либо прежнем состоянии разума как отличном от настоящего. Вера в нашу тождественность, безусловно, не единственная вера, которая возникает из инстинктивного принципа; и если ее существование дает нам право в наших систематических построениях на обладание новой интеллектуальной силой, то каждая другая вера, которая возникает инстинктивно из принципа нашего устройства, должна давать нам аналогичное право расширять каталог наших способностей. Неизменная и мгновенная вера, посредством которой мы ожидаем, без малейшего сомнения в сходстве будущего, что события будут продолжать следовать друг за другом в том же порядке, что и сейчас, — что тела будут падать на землю, огонь будет жечь, пища будет удовлетворять жажду нашего аппетита, — этот непосредственный интуитивный принцип веры, от которого зависит все наше предвидение и в соответствии с которым мы регулируем все наше поведение в обеспечении будущего, — должен, безусловно, в таком случае приписываться нами какой-то особой интеллектуальной силе, для которой легко было бы придумать название. Не посредством какого-либо вывода нашего разума мы верим, что звук флейты, который предшествовал аромату розы, и аромат розы, который последовал за звуком флейты, вызвали ощущения, которые были состояниями одного и того же тождественного разума; ибо нет ничего ни в одном из отдельных ощущений, ни в обоих вместе, из чего можно было бы сделать такой вывод; и все же, несмотря на невозможность сделать его, мы верим в это, по крайней мере, так же сильно, как мы верим в любые выводы нашего рассуждения. Подобным образом, не посредством какого-либо вывода разума мы верим, что огонь будет согревать нас завтра, как он согревал нас сегодня; ибо нет ничего в огне сегодняшнего дня или в ощущении тепла, рассматриваемом как простое следствие его, из чего можно было бы вывести последовательность подобного ощущения для огня завтрашнего дня; однако мы также полагаемся на эту будущую последовательность, по крайней мере, так же сильно, как мы верим в любые выводы нашего рассуждения. В обоих случаях параллель полна; и в обоих случаях доказательство особой интеллектуальной способности должно, следовательно, быть одинаковым — или ни в одном из них нет достаточного доказательства такой силы.

Существует, действительно, еще один смысл, в котором мы часто говорим о нашем сознании чувства, и смысл, в котором, должно быть, признано, что сознание не является в точности тем же самым, что и само чувство. Это когда мы говорим о чувстве, не существующем фактически в настоящем, но «прошлом» — как когда мы говорим, что мы осознаем, что видели, или слышали, или сделали что-то. Такое использование термина, однако, простительно только в привилегированной вольности и неточности привычного разговора: сознание в этом случае является в точности синонимичным воспоминанию или памяти, а не силой, отличной от воспоминания. Воспоминание о чувстве и само яркое чувство, действительно, различны. Но воспоминание и сознание воспоминания — одно и то же, как сознание ощущения и само ощущение — одно и то же; и осознавать, что мы видели кого-то или говорили с кем-то, — это лишь помнить, что мы видели его или говорили с ним.

Большая часть этой путаницы в отношении памяти, однако, я не сомневаюсь, всегда была вовлечена в утверждение сознания как особой и отличной силы разума. Когда мы думаем о чувствах, давно прошедших, невозможно не осознавать, что наш разум тогда поистине ретроспективен; и память кажется нам достаточной, чтобы объяснить все. Но когда ретроспекция касается очень недавних чувств — чувств, возможно, которые существовали как отдельные состояния разума в самый момент, прежде чем началась наша ретроспекция, — короткий интервал забывается, и мы думаем, что первичное чувство и наше рассмотрение чувства строго одновременны. У нас есть ощущение; мы мгновенно оглядываемся назад на это ощущение — таково сознание, как оно отличается от чувства, которое, как говорят, является его объектом. Когда это нечто большее, чем ощущение, мысль или эмоция, которые, как говорят, мы осознаем, это краткая и быстрая ретроспекция. Его объект — не настоящее чувство, а прошлое чувство, так же истинно, как когда мы оглядываемся назад не на момент, непосредственно предшествующий, а на какое-то далекое событие или эмоцию нашего детства.

После того как я таким образом отделил все, что поистине «присутствует» в сознании, от обычной памяти, мне, конечно, не нужно предпринимать сколько-нибудь пространных усилий, чтобы отличить его от того особого вида памяти, который носит название «совесть»; хотя их сходная этимология может иметь небольшую тенденцию вводить в заблуждение. Совесть — это наша «моральная память»; это «память сердца», если я могу применить к ней фразу, которая в своем первоначальном применении была гораздо более удачно использована одним из глухонемых учеников аббата Сикара, который, когда его спросили, что он понимает под словом «благодарность», немедленно написал: «Благодарность — это память сердца».

Сила совести действительно делает то, чего не делает сознание. Она поистине удваивает все наши чувства, когда они были такими, как внушала добродетель: «Hoc est vivere bis, vita posse priore frui»; и она умножает их в гораздо более страшной пропорции, когда они были противоположного рода, — останавливая, так сказать, каждое мгновение вины, которое само по себе прошло бы так же мимолетно, как и другие наши мгновения, и подвешивая их навсегда перед нашими глазами в фиксированной и ужасающей реальности. «Prima et maxima peccantium est pæna», — говорит Сенека, — «peccasse; nec ullum scelus, illud fortuna exornet muneribus suis, licet tueatur ac vindicet, impunitum est quoniam sceleris in scelere supplicium est». «Первое и величайшее наказание за вину — это быть виновным; и никакое преступление, даже если бы фортуна украсила его всеми своими самыми щедрыми дарами, как будто защищая и оправдывая его, не может остаться поистине безнаказанным; потому что наказание за низкий или чудовищный поступок заключается в самой низости или чудовищности самого поступка». Но этот вид памяти, который мы называем «совестью», и, действительно, каждый вид памяти, который обязательно должен иметь своим объектом прошлое, существенно отличается от сознания, которое мы рассматривали, которое по самому своему определению ограничено «настоящими» чувствами и о котором, если бы у нас действительно была такая интеллектуальная сила, наша моральная совесть была бы, в смысле доктора Рида, «объектом», а не частью.

Сознание, таким образом, я заключаю, в своем простейшем понимании, когда оно понимается как касающееся только настоящего, не является никакой отдельной силой разума или названием отдельного класса чувств, но является лишь общим термином для всех наших чувств, какого бы вида они ни были: ощущений, мыслей, желаний; — короче говоря, всех тех состояний или аффектов разума, из которых состоят феномены разума; и когда оно выражает нечто большее, чем это, это лишь воспоминание о каком-то прежнем состоянии разума и чувство отношения прошлого и настоящего как состояний одной чувствующей субстанции. Термин очень удобно используется для целей сокращения, когда мы говорим обо всем разнообразии наших чувств, точно так же, как любой другой общий термин используется для краткого выражения множества индивидов, которые сходятся в обладании каким-то общим свойством, о котором мы говорим; когда перечисление их по описанию и имени было бы столь же утомительным для терпения, сколь и обременительным для памяти. Но все же, когда мы говорим о свидетельстве сознания, мы не имеем в виду ничего иного, кроме свидетельства, подразумеваемого в самом существовании наших ощущений, мыслей, желаний, — в чем для нас совершенно невозможно верить, что оно есть и его нет; или, иными словами, невозможно для нас чувствовать и не чувствовать в один и тот же момент. Эту точную ограниченность термина, я надеюсь, вы будете постоянно иметь в виду в ходе наших будущих размышлений.

Сноски

[41] Поуп, «Опыт о человеке», эп. II, ст. 35–39; 19–24; и 29, 30.

[42] Ad Lectorem. — Примечание, предпосланное «Elementa Philosophiæ». 4-е изд. Амстердам, 1668.

[43] Письмо 97.

ЛЕКЦИЯ XII.

О СОЗНАНИИ, ПРОДОЛЖЕНИЕ, — О МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ, — ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ НЕСОВМЕСТИМА С ДОКТРИНОЙ МАТЕРИАЛИЗМА, — РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТЬЮ И МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТЬЮ, — ИЗЛОЖЕНЫ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ.

В своей последней лекции, господа, я завершил свои замечания о природе и объектах физического исследования, ясное понимание которых казалось мне существенно необходимым, прежде чем мы могли бы приступить с какой-либо перспективой успеха к физиологическому исследованию разума.

Затем мы открыли свои глаза, так сказать, на великое поле мысли и страсти, и на все бесконечное разнообразие чувств, которые в совокупностях, более или менее сложных, и в цветах, более или менее ярких или тусклых, оно каждое мгновение представляет нашему внутреннему взору. Сама попытка классифицировать эти преходящие чувства как феномены разума, однако, явно подразумевает некоторое рассмотрение природы того разнообразного сознания, в котором они состоят, и тождественности постоянной субстанции, как «состояния» которой мы их классифицируем. Моя последняя лекция, следовательно, была посвящена этому первичному рассмотрению сознания, которое мы нашли основания рассматривать не как какую-либо отдельную и особую способность разума, объектами которой, по выражению доктора Рида, являются наши различные чувства, и которая, следовательно, должна быть добавлена в каждом случае к отдельным удовольствиям, болям, восприятиям, воспоминаниям, страстям, составляющим мгновенные состояния разума, — но лишь как краткий общий термин, выражающий все эти мгновенные состояния в отношении к постоянному субъекту — разуму. Ощущение аромата, например, есть сознание одного момента, так же как воспоминание об этом ощущении или каком-то другом ощущении есть, возможно, сознание следующего момента; — разум в каждый момент существует в одном точном состоянии, которое, как одно состояние, может быть точно обозначено только одним точным именем или синонимичными именами, а не именами, которые означают полное различие.

Все, что мы знаем или можем предположить, что знаем о разуме, действительно, есть определенная серия этих состояний или чувств, которые сменяли друг друга, более или менее быстро, с тех пор как началась жизнь; ощущение, мысль, эмоция момента являются одним из этих состояний, а предполагаемое сознание состояния есть лишь само состояние, каким бы оно ни было, в котором разум существует в этот конкретный момент; поскольку было бы явно абсурдно предполагать, что один и тот же неделимый разум существует в самый один и тот же момент в двух отдельных состояниях, одном ощущении и одном сознании. Не просто потому, что мы чувствуем, но потому, что мы помним какое-то предшествующее чувство и сформировали понятие о разуме как постоянном субъекте различных чувств, мы приходим к суждению: «Я осознаю ощущение», выражающему нечто большее, чем простое существование самого ощущения; поскольку оно выражает также отсылку этого к тому же разуму, который ранее был признан субъектом других чувств. Существует воспоминание о каком-то прежнем чувстве и отсылка настоящего чувства к тому же субъекту; и это простое воспоминание и интуитивная вера в тождество, которая сопровождает воспоминание, — это все, что философы, посредством дефектных анализов и небольшой путаницы в языке и мысли, объявили результатом особой ментальной способности под названием «сознание»; — хотя сознание в этом смысле, далеко не охватывающее все разнообразие чувств, — которые в большинстве случаев начинаются и прекращаются без какой-либо сопутствующей мысли о той постоянной субстанции, к которой преходящее чувство относится, — должно быть ограничено сравнительно немногими, в которых делается такая отсылка к «Я».