«Критика способности суждения»

Но даже бурные движения духа, которые могут быть связаны под именем назидания с идеями религии или — как просто принадлежащие к культуре — с идеями, содержащими социальный интерес, никоим образом, как бы они ни напрягали воображение, не могут претендовать на честь быть возвышенными представлениями, если они не оставляют после себя душевного настроя, который, пусть лишь косвенно, влияет на сознание духом своей силы и своей решимости в отношении того, что включает в себя чистую интеллектуальную целесообразность (сверхчувственное). Ибо иначе все эти эмоции принадлежат только к движению, которым хотелось бы наслаждаться ради здоровья. Приятное истощение, следующее за таким беспокойством, вызванным игрой аффектов, есть наслаждение нашим благополучием, возникающее из восстановленного равновесия различных жизненных сил. Это в конечном итоге сводится к тому же, что и состояние, которое восточные сластолюбцы находят столь восхитительным, когда им разминают тела и мягко нажимают и сгибают все их мышцы и суставы; только в этом случае движущий принцип по большей части внешний, в другом же случае он всецело внутренний. Многие верят, что они назидаются проповедью, когда на самом деле никакого назидания нет (нет системы добрых максим); или что они исправляются трагедией, когда они лишь радуются тому, что их скука благополучно развеяна. Так что возвышенное всегда должно иметь отношение к расположению, т.е. к максимам, которые придают интеллектуальной [части] и идеям разума превосходство над чувственностью.

Нам не следует опасаться, что чувство возвышенного проиграет от столь абстрактного способа представления, — который является совершенно отрицательным в отношении того, что чувственно, — ибо воображение, хотя и не находит ничего за пределами чувственного, к чему оно могло бы прикрепиться, все же чувствует себя неограниченным этим устранением своих пределов; и таким образом, сама эта абстракция есть представление бесконечного, которое не может быть ничем иным, как чисто отрицательным представлением, но которое все же расширяет душу. Пожалуй, нет более возвышенного отрывка в иудейском законе, чем повеление: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» и т. д. Одно это повеление может объяснить энтузиазм, который иудейский народ в свой моральный период питал к своей религии, когда сравнивал себя с другими народами; или объяснить гордость, которую внушает магометанство. То же самое верно в отношении морального закона и склонности к моральности в нас. Совершенно ошибочно опасаться, что если мы лишим эту [склонность] всего, что может рекомендовать ее чувству, это повлечет за собой лишь холодное безжизненное согласие и отсутствие движущей силы или эмоции. Совсем наоборот: там, где чувства не видят больше ничего перед собой, а безошибочная и неизгладимая идея моральности остается, было бы скорее необходимо умерять порыв безграничного воображения, чтобы предотвратить его восхождение к энтузиазму, чем из страха перед бессилием этих идей искать для них помощь в образах и детских ритуалах. Таким образом, правительства охотно позволяли религии быть обильно снабженной последними аксессуарами; и, стремясь тем самым избавить своих подданных от хлопот, они также стремились лишить их способности расширять свои духовные силы за пределы, которые произвольно установлены для них, и посредством которых с ними можно легче обращаться как с чисто пассивными существами.

Это чистое, возвышающее, чисто отрицательное представление моральности не несет с собой, с другой стороны, никакой опасности фанатизма, который есть заблуждение, будто мы можем по своей воле видеть нечто за всеми границами чувственности, т.е. грезить в соответствии с основоположениями (или сойти с ума вместе с разумом); и это так именно потому, что это представление является чисто отрицательным. Ибо непостижимость идеи свободы совершенно отсекает ее от любого положительного представления; но моральный закон сам по себе достаточно и изначально определяющ в нас, так что он не позволяет нам бросить взгляд на какое-либо основание определения, внешнее ему самому. Если энтузиазм сравним с безумием, то фанатизм сравним с мономанией; из которых последняя меньше всего совместима с возвышенным, потому что в своих деталях она смешна. В энтузиазме, рассматриваемом как аффект, воображение без узды; в фанатизме, рассматриваемом как закоренелая, гнетущая страсть, оно без правил. Первое — это преходящий случай, который иногда случается с самым здравым рассудком; второе — это болезнь, которая расстраивает его.

Простота (целесообразность без искусства) есть как бы стиль природы в возвышенном, а также и моральности, которая есть вторая (сверхчувственная) природа; законы которой мы только знаем, не будучи в состоянии достичь путем созерцания ту сверхчувственную способность в нас самих, которая содержит основание законодательства.

Удовлетворение от прекрасного, подобно удовлетворению от возвышенного, отличается от других эстетических суждений не только своей всеобщей сообщаемостью, но и тем, что благодаря этому самому свойству оно приобретает интерес в отношении общества (в котором эта коммуникация возможна). Мы должны, однако, заметить, что отделение от всякого общества рассматривается как возвышенное, если оно основывается на идеях, которые игнорируют всякий чувственный интерес. Быть достаточным для самого себя и, следовательно, не нуждаться в обществе, не будучи при этом необщительным, т.е. не убегая от него, — это нечто граничащее с возвышенным; как и любое обхождение без нужд. С другой стороны, бежать от людей из мизантропии, потому что мы питаем к ним недоброжелательство, или из антропофобии (застенчивости), потому что мы боимся их как врагов, отчасти ненавистно, отчасти презренно. Существует, правда, мизантропия (очень неправильно так называемая), склонность к которой часто проявляется в старости у многих здравомыслящих людей; которая достаточно филантропична, насколько это касается доброй воли к людям, но которая из-за долгого и печального опыта далека от удовлетворения людьми. Доказательством этого служит склонность к уединению, фантастическое желание иметь уединенную дачу или (в случае молодых людей) мечта о счастье проводить жизнь с маленькой семьей на каком-нибудь острове, неизвестном остальному миру; мечта, которой умеют хорошо пользоваться рассказчики или авторы робинзонад. Ложь, неблагодарность, несправедливость, ребячество целей, рассматриваемых нами как важные и великие, в погоне за которыми люди причиняют друг другу все мыслимые беды, настолько противоречат идее того, чем люди могли бы быть, если бы захотели, и настолько конфликтуют с нашим живым желанием видеть их лучше, что, чтобы мы не ненавидели их (поскольку мы не можем любить их), отречение от всех социальных радостей кажется лишь небольшой жертвой. Эта печаль — не печаль (причиной которой является сочувствие) о бедах, которые судьба приносит другим, — а о тех вещах, которые люди делают друг другу (что зависит от антипатии в основоположениях), возвышенна, потому что она основывается на идеях, в то время как первая может считаться только прекрасной. — Блестящий и основательный Соссюр в своем отчете о своих альпийских путешествиях говорит об одной из савойских гор, называемой Бон-Омм: «Там царит некая пресная печаль». Он, следовательно, признал интересную печаль, которую может внушить вид уединения, куда люди могли бы пожелать перенестись, чтобы больше не слышать и не испытывать ничего из мира; что, однако, не было бы столь негостеприимным, чтобы предлагать лишь крайне болезненное убежище. — Я делаю это замечание исключительно с целью указать еще раз, что даже подавленность (не унылая печаль) может быть причислена к твердым аффектам, если она имеет свое основание в моральных идеях. Но если она основана на сочувствии и, как таковая, является любезной, она принадлежит лишь к вялым аффектам. [Я делаю это замечание], чтобы обратить внимание на состояние духа, которое является возвышенным только в первом случае.

* * * * *

Мы можем теперь сравнить вышеприведенное трансцендентальное изложение эстетических суждений с физиологическим, разработанным Берком и многими здравомыслящими людьми среди нас, чтобы увидеть, куда ведет чисто эмпирическое изложение возвышенного и прекрасного. Берк, которого следует считать наиболее важным автором, принимающим этот способ рассмотрения, выводит этим методом, «что чувство возвышенного покоится на импульсе к самосохранению и на страхе, т.е. на боли, которая, не доходя до того, чтобы действительно расстроить части тела, производит движения, которые, поскольку они очищают более тонкие или более грубые сосуды от опасных или беспокойных засоров, способны вызывать приятные ощущения; не удовольствие, конечно, а своего рода удовлетворяющий ужас, некое спокойствие, окрашенное страхом». Прекрасное, которое он основывал на любви (которую он хочет держать совершенно отдельно от желания), он сводит к «расслаблению, ослаблению и изнурению волокон тела, и как следствие — к ослаблению, вялости и истощению, обмороку, растворению и таянию для наслаждения». И он подтверждает это объяснение не только случаями, в которых воображение в сочетании с рассудком может возбудить в нас чувство прекрасного или возвышенного, но и случаями, в которых оно соединено с ощущением. — Как психологические наблюдения, эти анализы феноменов нашего ума чрезвычайно прекрасны и дают богатый материал для излюбленных исследований эмпирической антропологии. Также нельзя отрицать, что все представления в нас, объективно рассматриваемые, являются ли они чисто чувственными или вполне интеллектуальными, могут все же субъективно соединяться с удовлетворением или скорбью, как бы незаметно ни то и другое; потому что все они влияют на чувство жизни, и ни одно из них, поскольку оно является модификацией субъекта, не может быть безразличным. И так, как утверждал Эпикур, всякое удовлетворение или скорбь могут в конечном счете быть телесными, возникают ли они из представлений воображения или рассудка; потому что жизнь без чувства телесных органов была бы лишь сознанием существования, без всякого чувства благополучия или обратного, т.е. содействия или сдерживания жизненных сил. Ибо ум сам по себе есть жизнь (принцип жизни), и препятствия или содействия должны быть найдены вне его и все же в человеке, следовательно, в союзе с его телом.

Если, однако, мы помещаем удовлетворение от объекта всецело в том факте, что он доставляет нам удовольствие очарованием или эмоцией, мы не должны предполагать, что какой-либо другой человек согласен с эстетическим суждением, которое мы выносим; ибо относительно них каждый справедливо советуется со своей собственной индивидуальной чувственностью. Но в таком случае всякая цензура вкуса исчезла бы, если только пример, предоставляемый случайным согласием других в их суждениях, не рассматривался бы как повелевающий нашему согласию; и этому принципу мы, вероятно, сопротивлялись бы и апеллировали бы к естественному праву подчинять суждение, которое покоится на непосредственном чувстве нашего собственного благополучия, нашему собственному чувству, а не чувству какого-либо другого человека.

Если тогда суждение вкуса должно быть значимым не просто эгоистически, но согласно своей внутренней природе, — т.е. ради самого себя, а не ради примеров, которые другие дают своего вкуса, — быть необходимо значимым плюралистически, если мы рассматриваем его как суждение, которое может требовать согласия каждого; тогда в его основе должен лежать некий априорный принцип (объективный или субъективный), которого мы никогда не можем достичь, разыскивая эмпирические законы душевных изменений. Ибо они позволяют нам лишь узнать, как мы судим, но не предписывают нам, как мы должны судить. Они не поставляют безусловного повеления, которое предполагают суждения вкуса, поскольку они требуют, чтобы удовлетворение было непосредственно связано с представлением. Таким образом, эмпирическое изложение эстетических суждений может быть началом сбора материалов для более высокого исследования; но трансцендентальное обсуждение этой способности также возможно и является существенной частью критики вкуса. Ибо если бы она не имела априорных принципов, она не могла бы выносить приговор суждениям других и не могла бы одобрять или порицать их с каким-либо видом права.

Оставшаяся часть аналитики эстетической способности суждения содержит сначала

ДЕДУКЦИЮ [ЧИСТЫХ] ЭСТЕТИЧЕСКИХ СУЖДЕНИЙ

§ 30. Дедукция эстетических суждений об объектах природы не должна быть направлена на то, что мы называем возвышенным в природе, а только на прекрасное. Претензия эстетического суждения на всеобщую значимость для каждого субъекта требует, как суждение, покоящееся на некотором априорном принципе, дедукции (или узаконения своих притязаний) в дополнение к его изложению; если оно касается удовлетворения или неудовольствия от формы объекта. Такого рода являются суждения вкуса о прекрасном в природе. Ибо в этом случае целесообразность имеет свое основание в объекте и в его фигуре, хотя она не указывает на отношение этого к другим объектам согласно понятиям (для познавательного суждения), а лишь имеет дело в целом с схватыванием этой формы, насколько она показывает себя соразмерной в уме способности понятий и способности их представления (которая идентична способности схватывания). Мы можем, таким образом, в отношении прекрасного в природе предложить много вопросов, касающихся причины этой целесообразности их форм, например, объяснить, почему природа рассеяла красоту с такой щедростью даже в глубине океана, куда человеческий глаз (для которого одного эта целесообразность существует) проникает лишь изредка.

Но возвышенное в природе — если мы выносим о нем чистое эстетическое суждение, не смешанное с какими-либо понятиями совершенства или объективной целесообразности, в каковом случае это было бы телеологическое суждение, — может рассматриваться как совершенно бесформенное или лишенное фигуры, и все же как объект чистого удовлетворения; и оно может обнаруживать субъективную целесообразность в данном представлении. И мы спрашиваем, если для эстетического суждения такого рода — сверх изложения того, что в нем мыслится, — может быть потребована также дедукция его претензии на какой-либо (субъективный) априорный принцип?

На что мы можем ответить, что возвышенное в природе называется так неправильно, и что, собственно говоря, слово это должно применяться только к состоянию духа или, скорее, к его основанию в человеческой природе. Схватывание в остальном бесформенного и нецелесообразного объекта дает лишь повод, через который мы становимся сознательными такого состояния; объект, таким образом, используется как субъективно целесообразный, но не судится как таковой сам по себе и ради своей формы (это, как говорится, species finalis accepta, non data). Отсюда наше изложение суждений о возвышенном в природе было в то же время их дедукцией. Ибо когда мы анализировали рефлексию способности суждения в таких актах, мы находили в них целесообразное отношение познавательных способностей, которое должно быть приписано в конечном счете способности целей (воле), и, следовательно, само по себе целесообразно априори. Это затем непосредственно включает дедукцию, т.е. оправдание претензии такого суждения на всеобщую и необходимую значимость.

Мы будем поэтому должны искать только дедукцию суждений вкуса, т.е. суждений о красоте природных вещей; мы таким образом удовлетворительно решим проблему, с которой связана вся способность эстетического суждения.

§ 31. О методе дедукции суждений вкуса Дедукция, т.е. гарантия легитимности класса суждений, обязательна только в том случае, если суждение претендует на необходимость. Это оно делает, если требует даже субъективной всеобщности или согласия каждого, хотя оно не является суждением познания, а только суждением удовольствия или боли от данного объекта; т.е. оно предполагает субъективную целесообразность, всецело значимую для каждого, которая не должна основываться на каком-либо понятии вещи, потому что суждение есть суждение вкуса.

Мы имеем перед собой в последнем случае не познавательное суждение — ни теоретическое, основанное на понятии природы в целом, сформированном рассудком, ни (чисто) практическое, основанное на идее свободы, как данной априори разумом. Поэтому мы должны оправдать априори значимость ни суждения, которое представляет, что есть вещь, ни суждения, которое предписывает, что я должен сделать что-то, чтобы произвести ее. Мы должны лишь доказать для способности суждения вообще всеобщую значимость единичного суждения, которое выражает субъективную целесообразность эмпирического представления формы объекта; чтобы объяснить, как возможно, что вещь может нравиться в самом акте суждения о ней (без ощущения или понятия), и как удовлетворение одного человека может быть провозглашено правилом для каждого другого; точно так же, как акт суждения об объекте ради познания вообще имеет всеобщие правила.

Если теперь эта всеобщая значимость не должна основываться на каком-либо собирании голосов других или на каком-либо опросе их относительно рода ощущений, которые они имеют, а должна покоиться, как бы, на автономии судящего субъекта в отношении чувства удовольствия (в данном представлении), т.е. на его собственном вкусе, и все же не должна быть выведена из понятий; тогда суждение подобное этому — такое, каким является суждение вкуса, в самом деле — имеет двоякую логическую особенность. Во-первых, это его априорная всеобщая значимость, которая не есть логическая всеобщность в соответствии с понятиями, а всеобщность единичного суждения. Во-вторых, оно имеет необходимость (которая всегда должна покоиться на априорных основаниях), которая, однако, не зависит от каких-либо априорных оснований доказательства, посредством представления которых согласие, которое каждый уступает суждению вкуса, могло бы быть истребовано.

Решение этих логических особенностей, в которых суждение вкуса отличается от всех познавательных суждений — если мы с самого начала абстрагируемся от всякого содержания, а именно от чувства удовольствия, и лишь сравниваем эстетическую форму с формой объективных суждений, как предписывает логика, — достаточно само по себе для дедукции этой единичной способности. Мы будем затем представлять и разъяснять на примерах эти характерные свойства вкуса.

§ 32. Первая особенность суждения вкуса Суждение вкуса определяет свой объект в отношении удовлетворения (в его красоте) с сопутствующей претензией на согласие каждого, как если бы оно было объективным.

Сказать, что «этот цветок прекрасен», — то же самое, что утверждать его собственную претензию удовлетворять каждого. По приятности своего запаха он не имеет такой претензии. Запах, которым наслаждается один человек, вызывает у другого головную боль. Теперь, что мы должны предположить из этого, кроме того, что красота должна рассматриваться как свойство самого цветка, которое не приспосабливается к какому-либо разнообразию лиц или их чувствительных органов, но к которому они должны приспосабливаться, если они хотят вынести какое-либо суждение о нем? И все же это не так. Ибо суждение вкуса состоит в том, чтобы называть вещь прекрасной именно из-за той характеристики, в отношении которой она приспосабливается к нашему способу схватывания.

Более того, от каждого суждения, которое должно доказать вкус субъекта, требуется, чтобы субъект судил сам, не нуждаясь в том, чтобы ощупью искать эмпирически среди суждений других и знакомиться предварительно с их удовлетворением или неудовлетворением тем же объектом; таким образом, его суждение должно быть высказано априори и не быть простым подражанием, потому что вещь действительно доставляет всеобщее удовольствие. Можно было бы подумать, однако, что априорное суждение должно содержать понятие объекта, для познания которого оно содержит принцип; но суждение вкуса вообще не основывается на понятиях и в целом является не познавательным, а эстетическим суждением.

Таким образом, молодой поэт не позволяет разубедить себя в своем убеждении, что его стихотворение прекрасно, суждением публики или своих друзей; и если он прислушивается к ним, то делает это не потому, что теперь судит иначе, а потому, что, хотя (в отношении него) вся публика имеет ложный вкус, в своем желании аплодисментов он находит причину приспосабливаться к общему заблуждению (даже против своего суждения). Только позднее, когда его способность суждения была отточена упражнением, он добровольно отходит от своих прежних суждений; точно так же, как он поступает с теми из своих суждений, которые покоятся на разуме. Вкус [лишь] претендует на автономию. Делать суждения других определяющими основаниями своих собственных было бы гетерономией.

То, что мы, и справедливо, рекомендуем произведения древних как модели и называем их авторов классическими, формируя таким образом среди писателей своего рода благородный класс, который дает законы народу своим примером, кажется, указывает на апостериорные источники вкуса и противоречит автономии вкуса в каждом субъекте. Но мы могли бы с таким же успехом сказать, что старые математики, — которые рассматриваются до сегодняшнего дня как поставляющие модели, от которых нелегко отказаться, ради высшей глубины и элегантности их синтетических методов, — доказывают, что наш разум лишь подражателен и что мы не имеем способности производить из него в сочетании с созерцанием строгие доказательства посредством конструирования понятий. Нет такого использования наших сил, как бы свободно оно ни было, нет такого использования самого разума (который должен создавать все свои суждения априори из общих источников), которое не привело бы к ошибочным попыткам, если бы каждый субъект должен был всегда начинать заново с грубой основы своего естественного состояния и если бы другие не предшествовали ему со своими попытками. Не то чтобы они делали простых подражателей из тех, кто приходит после них, но скорее своей процедурой они наставляют других на путь поиска в самих себе принципов и, таким образом, следования своим собственным курсом, часто лучшим. Даже в религии — где, конечно, каждый должен выводить правило своего поведения из самого себя, потому что он остается ответственным за него и не может переложить вину за свои прегрешения на других, будь то его учителя или его предшественники, — никогда не достигается столько посредством всеобщих предписаний, полученных ли от священников или философов, или полученных от самого себя, сколько посредством примера добродетели или святости, который, будучи выставлен в истории, не отменяет автономию добродетели, основанную на собственной и оригинальной идее моральности (априори), или не превращает ее в механическое подражание. Следование, включающее в себя нечто предшествующее, а не «подражание», есть правильное выражение для всякого влияния, которое продукты образцового автора могут иметь на других. И это означает лишь то, что мы черпаем из тех же источников, что и наш предшественник, и учимся у него только способу пользоваться ими. Но из всех способностей и талантов вкус, поскольку его суждение не определимо понятиями и предписаниями, есть как раз та, которая больше всего нуждается в примерах того, что в прогрессе культуры получило наиболее долгое одобрение; чтобы он не стал снова нецивилизованным и не вернулся к грубости своих первых опытов.

§ 33. Вторая особенность суждения вкуса Суждение вкуса не определимо основаниями доказательства, точно так же, как если бы оно было чисто субъективным.

Если человек, во-первых, не находит здание, вид или стихотворение прекрасными, сотня голосов, все высоко хвалящих его, не принудят его внутреннего согласия. Он может, конечно, притвориться, что оно нравится ему, чтобы его не считали лишенным вкуса; он может даже начать сомневаться, сформировал ли он свой вкус на знании достаточного количества объектов определенного рода (точно так же, как тот, кто верит, что узнает вдали как лес нечто, что все остальные считают городом, сомневается в суждении своего собственного зрения). Но он ясно видит, что согласие других не дает веского доказательства суждения о красоте. Другие могли бы, возможно, видеть и наблюдать за него; и то, что многие видели одним образом, хотя он верит, что видел иначе, могло бы служить ему адекватным основанием доказательства теоретического и, следовательно, логического суждения. Но то, что вещь понравилась другим, никогда не могло бы служить основой эстетического суждения. Суждение других, которое неблагоприятно нашему, может, правда, справедливо заставить нас тщательно проверить наше собственное, но оно никогда не может убедить нас в его неправильности. Поэтому нет эмпирического основания доказательства, которое принудило бы суждение вкуса к кому-либо.

Тем более, во-вторых, априорное доказательство не может определить согласно определенным правилам суждение о красоте. Если человек читает мне стихотворение свое или приводит меня на пьесу, которая в конце концов не подходит моему вкусу, он может привести в доказательство красоты своего стихотворения Батто или Лессинга или еще более древних и знаменитых критиков вкуса, и все правила, установленные ими; определенные отрывки, которые не нравятся мне, могут очень хорошо соглашаться с правилами красоты (как они были выдвинуты этими писателями и всеобще признаны): но я затыкаю уши, я не буду слушать никаких аргументов и никаких рассуждений; и я скорее предположу, что эти правила критиков ложны, или, по крайней мере, что они не применяются к случаю в вопросе, чем допущу, что мое суждение должно быть определено основаниями доказательства априори. Ибо это должно быть суждение вкуса, а не рассудка или разума.

Кажется, что это одна из главных причин, почему эта эстетическая способность суждения получила название вкуса. Ибо хотя человек перечислит мне все ингредиенты блюда и заметит, что каждый в отдельности приятен мне, и далее восхвалит по справедливости полезность этой конкретной пищи, — все же я глух ко всем этим причинам; я пробую блюдо своим языком и своим нёбом, и после этого (а не согласно всеобщим принципам) я выношу свое суждение.

В самом деле, суждение вкуса всегда принимает форму единичного суждения об объекте. Рассудок может сформировать всеобщее суждение, сравнивая объект в отношении удовлетворения, которое он доставляет, с суждением других о нем: например, «все тюльпаны прекрасны». Но тогда это не суждение вкуса, а логическое суждение, которое берет отношение объекта к вкусу как предикат вещей определенного вида. То суждение, однако, в котором я нахожу индивидуальный данный тюльпан прекрасным, т.е. в котором я нахожу свое удовлетворение им всеобще значимым, есть единственно суждение вкуса. Его особенность состоит в том факте, что, хотя оно имеет лишь субъективную значимость, оно претендует на согласие всех субъектов, точно так же, как оно делало бы, если бы оно было объективным суждением, покоящимся на основаниях знания, которые могли бы быть установлены доказательством.

§ 34. Никакой объективный принцип вкуса невозможен Под принципом вкуса я понимаю принцип, под условие которого мы могли бы подвести понятие объекта и таким образом вывести посредством силлогизма, что объект прекрасен. Но это абсолютно невозможно. Ибо я должен чувствовать удовольствие непосредственно в представлении объекта, и в этом я не могу быть убежден никакими основаниями доказательства вообще. Хотя, как говорит Юм, все критики могут рассуждать более правдоподобно, чем повара, все же та же судьба ожидает их. Они не могут ожидать, что определяющее основание их суждения [будет выведено] из силы доказательств, а только из рефлексии субъекта о своем собственном состоянии (удовольствия или боли), при отвержении всех предписаний и правил.

Но хотя критики могут и должны продолжать свои рассуждения так, чтобы наши суждения вкуса могли быть исправлены и расширены, это не с целью изложить определяющее основание этого рода эстетических суждений в универсально применимой формуле, что невозможно; а скорее чтобы исследовать познавательные способности и их упражнение в этих суждениях, и объяснить на примерах взаимную субъективную целесообразность, форма которой, как было показано выше, в данном представлении составляет красоту объекта. Поэтому критика вкуса является лишь субъективной в отношении представления, через которое объект дан нам; т.е. это искусство или наука сведения к правилам взаимного отношения между рассудком и воображением в данном представлении (без ссылки на какое-либо предшествующее ощущение или понятие). То есть это искусство или наука сведения к правилам их согласия или несогласия и определения их в отношении их условий. Это искусство, если оно показывает это только на примерах; это наука, если она выводит возможность таких суждений из природы этих способностей, как познавательных способностей вообще. Мы имеем здесь, в трансцендентальной критике, дело только с последней. Она должна развивать и оправдывать субъективный принцип вкуса как априорный принцип способности суждения. Эта критика, как искусство, лишь стремится применять при суждении объектов физиологические (здесь психологические), а следовательно, эмпирические правила, согласно которым вкус действительно действует (не принимая в расчет их возможности); и она критикует продукты прекрасного искусства точно так же, как, рассматриваемая как наука, она критикует способность, посредством которой они судятся.

§ 35. Принцип вкуса есть субъективный принцип способности суждения вообще Суждение вкуса отличается от логического суждения тем, что последнее подводит представление под понятие объекта, в то время как первое не подводит его ни под какое понятие; потому что иначе необходимое всеобщее согласие [в этих суждениях] было бы способно быть принудительно достигнуто доказательствами. Тем не менее оно подобно последнему тем, что претендует на всеобщность и необходимость, хотя и не согласно понятиям объекта, а следовательно, на чисто субъективную необходимость. Теперь, поскольку понятия в суждении составляют его содержание (то, что принадлежит к познанию объекта), но суждение вкуса не определимо понятиями, оно основывается только на субъективном формальном условии суждения вообще. Субъективным условием всех суждений является сама способность суждения. Она, когда используется в отношении представления, посредством которого дан объект, требует согласия двух представительских сил: а именно воображения (для созерцания и схватывания многообразного) и рассудка (для понятия как представления единства этого схватывания). Теперь, поскольку здесь в основе суждения не лежит никакого понятия объекта, оно может состоять только в подведении самого воображения (в случае представления, посредством которого дан объект) под условия, которые рассудок требует для перехода от созерцания к понятиям. То есть, поскольку свобода воображения состоит в том факте, что оно схематизирует без какого-либо понятия, суждение вкуса должно покоиться на чистом ощущении взаимной активности воображения в его свободе и рассудка с его сообразностью закону. Оно должно поэтому покоиться на чувстве, которое заставляет нас судить об объекте по целесообразности представления (посредством которого дан объект) в отношении содействия познавательной способности в ее свободной игре. Вкус, тогда, как субъективная способность суждения, содержит принцип подведения не созерцаний под понятия, а способности созерцаний или представлений (т.е. воображения) под способность понятий (т.е. рассудок); насколько первое в своей свободе гармонирует с последним в его сообразности закону.

Чтобы обнаружить это основание легитимности путем дедукции суждений вкуса, мы можем взять в качестве ключа только формальные особенности этого рода суждений, а следовательно, можем рассматривать только их логическую форму.

§ 36. О проблеме дедукции суждений вкуса Понятие объекта вообще может быть непосредственно соединено с восприятием объекта, содержащим его эмпирические предикаты, чтобы сформировать познавательное суждение; и именно так производится суждение опыта. В основе этого лежат априорные понятия синтетического единства многообразного созерцания, посредством которых многообразное мыслится как определение объекта. Эти понятия (категории) требуют дедукции, которая дана в критике чистого разума; и ею мы можем получить решение проблемы, как возможны синтетические априорные познавательные суждения? Эта проблема касается тогда априорных принципов чистого рассудка и его теоретических суждений.

Но с восприятием может быть также соединено чувство удовольствия (или боли) и удовлетворение, которое сопровождает представление объекта и служит вместо его предиката; таким образом, может получиться эстетическое непознавательное суждение. В основе такого суждения — если это не простое суждение ощущения, а формальное суждение рефлексии, которое приписывает то же удовлетворение необходимо каждому, — должно лежать некое априорное основание; которое может быть чисто субъективным (если объективное оказалось бы невозможным для суждений такого рода), но также как таковое может нуждаться в дедукции, чтобы мы могли тем самым понять, как эстетическое суждение может претендовать на необходимость. На этом основана проблема, которой мы сейчас заняты, как возможны суждения вкуса? Эта проблема тогда имеет дело с априорными принципами чистой способности суждения в эстетических суждениях; т.е. суждениях, в которых она не имеет (как в теоретических) просто подводить под объективные понятия рассудка, и в которых она подчинена закону, но в которых она сама, субъективно, является и объектом, и законом.

Эта проблема тогда может быть представлена так: как возможно суждение, в котором просто из нашего собственного чувства удовольствия от объекта, независимо от его понятия, мы судим, что это удовольствие прикрепляется к представлению того же объекта в каждом другом субъекте, и что априори, не дожидаясь согласия других?

Легко видеть, что суждения вкуса синтетичны, потому что они выходят за пределы понятия и даже за пределы созерцания объекта, и добавляют к этому созерцанию как предикат нечто, что не является познанием, а именно чувство удовольствия (или боли). Хотя предикат (личного удовольствия, связанного с представлением) эмпиричен, тем не менее, что касается требуемого согласия каждого, суждения являются априорными, или желают рассматриваться как таковые; и это уже вовлечено в выражениях этой претензии. Таким образом, эта проблема критики способности суждения принадлежит к общей проблеме трансцендентальной философии, как возможны синтетические априорные суждения?

§ 37. Что собственно утверждается априори об объекте в суждении вкуса То, что представление объекта непосредственно связано с удовольствием, может быть только внутренне воспринято, и если бы мы не хотели указывать ничего больше, чем это, это дало бы чисто эмпирическое суждение. Ибо я не могу соединить определенное чувство (удовольствия или боли) с каким-либо представлением, кроме как там, где в основе лежит априорный принцип в разуме, определяющий волю. В том случае удовольствие (в моральном чувстве) есть следствие принципа, но не может быть сравнимо с удовольствием во вкусе, потому что оно требует определенного понятия закона; а последнее удовольствие, напротив, должно быть связано с самим актом суждения, до всех понятий. Отсюда также все суждения вкуса являются единичными суждениями, потому что они соединяют свой предикат удовлетворения не с понятием, а с данным индивидуальным эмпирическим представлением.

И так, не удовольствие, а всеобщая значимость этого удовольствия, воспринимаемая как мысленно связанная с самим суждением об объекте, представляется априори в суждении вкуса как всеобщее правило для способности суждения и значимое для каждого. Это эмпирическое суждение [сказать], что я воспринимаю и сужу объект с удовольствием. Но это априорное суждение [сказать], что я нахожу его прекрасным, т.е. я приписываю это удовлетворение необходимо каждому.

§ 38. Дедукция суждений вкуса Если будет допущено, что в чистом суждении вкуса удовлетворение от объекта соединено с самим актом суждения его формы, это не что иное, как его субъективная целесообразность для способности суждения, которую мы чувствуем мысленно соединенной с представлением объекта. Способность суждения, что касается формальных правил ее действия, помимо всякой материи (будь то ощущение или понятие), может быть направлена только на субъективные условия ее использования вообще (она применяется ни к особому способу чувства, ни к особому понятию рассудка); и, следовательно, к тому субъективному [элементу], который мы можем предполагать у всех людей (как необходимое для возможного познания вообще). Таким образом, согласие представления с этими условиями способности суждения должно быть способно быть принятым как значимое априори для каждого. Т.е. мы можем справедливо приписать каждому удовольствие или субъективную целесообразность представления для отношения между познавательными способностями в акте суждения чувственного объекта вообще.

Примечание Эта дедукция, таким образом, легка, потому что она не имеет нужды оправдывать объективную реальность какого-либо понятия, ибо красота не есть понятие объекта, и суждение вкуса не является познавательным. Она лишь утверждает, что мы оправданы в предположении всеобщим образом у каждого человека тех субъективных условий способности суждения, которые мы находим в самих себе; и далее, что мы справедливо подвели данный объект под эти условия. Последнее имеет, правда, неизбежные трудности, которые не осаждают логическую способность суждения. Там мы подводим под понятия, но в эстетической способности суждения — под чисто чувственное отношение между воображением и рассудком, взаимно гармонирующими в представлении формы объекта, — в каковом случае подведение может легко быть ошибочным. И все же легитимность претензии способности суждения на расчет на всеобщее согласие не аннулируется этим; она сводится лишь к правильности принципа суждения, значимого для каждого из субъективных оснований. Ибо что касается трудности или сомнения относительно правильности подведения под этот принцип, это делает легитимность претензии эстетического суждения вообще на такую значимость и принцип оного столь же мало сомнительными, как подобное ошибочное (хотя и не столь часто или легко ошибочное) подведение логической способности суждения под свой принцип может сделать последний, объективный принцип, сомнительным. Но если бы вопрос должен был быть, как возможно предполагать природу априори как комплекс объектов вкуса? эта проблема имеет отношение к телеологии, потому что это должно рассматриваться как цель природы, существенно принадлежащая ее понятию, выставлять формы, которые целесообразны для нашей способности суждения. Но правильность этого последнего предположения весьма сомнительна, тогда как эффективность природных красот очевидна для опыта.

§ 39. О сообщаемости ощущения Если ощущение как реальное в восприятии относится к познанию, то оно называется ощущением чувств; и его специфическое качество можно представить как общезначимо сообщаемое единообразным способом, если мы предположим, что у каждого есть чувства, подобные нашим. Но этого никак нельзя предполагать относительно любого отдельного ощущения. Человеку, у которого отсутствует чувство обоняния, такого рода ощущение не может быть сообщено; и даже если оно отсутствует не полностью, мы не можем быть уверены, что он получает от цветка точно такое же ощущение, какое есть у нас. Но еще в большей степени мы должны представлять людей различающимися в отношении приятного или неприятного, содержащегося в ощущении от одного и того же чувственного объекта; и совершенно не требуется, чтобы каждый человек находил удовольствие в одних и тех же объектах. Удовольствие такого рода, поскольку оно проникает в душу через чувства, в отношении которых мы, следовательно, пассивны, мы можем назвать удовольствием наслаждения.

Удовольствие от поступка в силу его морального характера, напротив, есть не удовольствие наслаждения, а удовольствие спонтанности и ее соответствия Идее своего назначения. Но это чувство, называемое моральным, требует понятий и представляет не свободную целесообразность, а целесообразность, сообразующуюся с законом; поэтому оно допускает всеобщую сообщаемость только посредством Разума, и, если удовольствие должно быть однородным для каждого, посредством весьма определенных практических понятий Разума.

Удовольствие от возвышенного в природе, рассматриваемое как удовольствие рационального созерцания, также претендует на всеобщее участие; но оно предполагает, кроме того, иное чувство, а именно чувство нашего сверхчувственного назначения, которое, пусть и смутно, имеет моральное основание. Однако я не имею абсолютного права предполагать, что другие люди примут это во внимание и найдут удовлетворение в созерцании дикого величия природы (которое, безусловно, нельзя приписать его виду, являющемуся скорее устрашающим). Тем не менее, принимая во внимание тот факт, что при каждом подходящем случае следует учитывать эти моральные задатки, я могу приписать такое удовлетворение каждому человеку, но только посредством морального закона, который, со своей стороны, опять же основан на понятиях Разума.

Напротив, удовольствие от прекрасного не есть ни удовольствие наслаждения, ни удовольствие от законосообразной деятельности, и даже не удовольствие от рационального созерцания в соответствии с Идеями, но удовольствие от простого рефлектирования. Не имея в качестве правила никакой цели или основоположения, это удовольствие сопровождает обычное схватывание объекта Воображением как способностью созерцания в отношении с Рассудком как способностью понятий посредством процедуры способности суждения, которую она должна осуществлять и ради самого обыденного опыта; только в последнем случае это происходит для того, чтобы воспринять эмпирическое объективное понятие, а в первом случае (в эстетических суждениях) — лишь для того, чтобы воспринять соответствие представления гармоничной (субъективно целесообразной) деятельности обеих познавательных способностей в их свободе, т. е. с удовольствием ощутить душевное состояние, вызванное представлением. Это удовольствие необходимо должно зависеть для каждого от одних и тех же условий, ибо они суть субъективные условия возможности познания вообще; и пропорция между этими познавательными способностями, требуемая для вкуса, требуется также для того обычного здравого Рассудка, который мы должны предполагать у каждого. Поэтому тот, кто судит со вкусом (если только он не сбивается в этом акте сознания и не принимает материю за форму или прелесть за красоту), может приписать каждому субъективную целесообразность, т. е. свое удовлетворение объектом, и может полагать свое чувство всеобщим образом сообщаемым, причем без посредства понятий.

§ 40. О вкусе как своего рода sensus communis Мы часто даем способности суждения, если рассматриваем результат, а не сам акт ее рефлексии, название чувства и говорим о чувстве истины, или о чувстве приличия, справедливости и т. д. И все же мы знаем, или, по крайней мере, должны знать, что эти понятия не могут иметь своего места в Чувстве, и, далее, что Чувство не обладает ни малейшей способностью выражать всеобщие правила; но что никакое представление об истине, пригодности, красоте или справедливости и так далее не могло бы прийти нам в голову, если бы мы не могли подняться над Чувством к высшим познавательным способностям. Здравый Рассудок людей, который, как простой здравый (еще не культивированный) Рассудок, мы считаем тем минимумом, который можно ожидать от каждого, претендующего на звание человека, имеет поэтому сомнительную честь называться общим чувством (sensus communis); и притом таким образом, что под именем «общего» (не только в нашем языке, где это слово действительно имеет двоякое значение, но и во многих других) мы понимаем «вульгарное», то, что встречается повсюду, обладание чем не свидетельствует абсолютно ни о какой заслуге или превосходстве.

Но под sensus communis мы должны включать Идею об общинном чувстве, т. е. о способности суждения, которая в своей рефлексии принимает во внимание (априори) способ представления всех других людей в мышлении, чтобы как бы сравнить свое суждение с коллективным Разумом человечества и тем самым избежать иллюзии, возникающей из частных условий, которые так легко могли бы быть приняты за объективные и которые пагубно повлияли бы на суждение. Это делается путем сравнения нашего суждения скорее с возможными, чем с действительными суждениями других, и путем постановки себя на место любого другого человека, абстрагируясь от ограничений, которые случайно сопряжены с нашим собственным суждением. Это, в свою очередь, достигается путем оставления в стороне, насколько это возможно, материи нашего репрезентативного состояния, т. е. ощущения, и простого внимания к формальным особенностям нашего представления или репрезентативного состояния. Теперь эта операция рефлексии кажется, пожалуй, слишком искусственной, чтобы приписывать ее способности, называемой «общим» чувством; но она кажется таковой только тогда, когда выражается в абстрактных формулах. Само по себе нет ничего более естественного, чем абстрагироваться от прелести или эмоции, если мы ищем суждение, которое должно служить всеобщим правилом.

Следующие максимы здравого человеческого Рассудка не относятся здесь собственно к частям Критики вкуса; но все же они могут служить для прояснения ее основоположений. Они таковы: 1) мыслить самостоятельно; 2) мыслить, ставя себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить последовательно. Первая есть максима непредубежденного мышления; вторая — расширенного мышления; третья — последовательного мышления. Первая есть максима Разума, никогда не бывающего пассивным. Склонность к такой пассивности, а следовательно, к гетерономии Разума, называется предрассудком; а величайший из всех предрассудков — представлять природу не подчиненной правилам, которые Рассудок полагает в ее основу посредством своего собственного существенного закона, т. е. это суеверие. Избавление от суеверия называется просвещением; ибо, хотя это имя принадлежит избавлению от предрассудков вообще, все же суеверие особо (in sensu eminenti) заслуживает называться предрассудком. Ибо слепота, в которую нас ввергает суеверие, которую оно даже навязывает нам как обязанность, делает особенно заметной потребность быть ведомыми другими и вытекающее отсюда пассивное состояние нашего Разума. Что касается второй максимы ума, то мы обычно называем ограниченным (borné, противоположность «расширенного») того, чьи таланты не достигают большого применения (особенно в отношении интенсивности). Но здесь мы говорим не о познавательной способности, а о способе мышления, который делает целесообразное ее использование. Какова бы ни была область или степень, которой достигают природные дарования человека, все же это указывает на человека «расширенного мышления», если он не принимает во внимание субъективные частные условия своего собственного суждения, которыми ограничены так многие другие, и рефлектирует о нем с всеобщей точки зрения (которую он может определить, только поставив себя на точку зрения других). Третья максима, а именно максима последовательного мышления, является наиболее трудной для достижения и может быть достигнута только путем сочетания обеих предыдущих, после того как постоянное их соблюдение перешло в привычку. Можно сказать, что первая из этих максим есть максима Рассудка, вторая — способности суждения, а третья — Разума.

Я вновь берусь за нити, прерванные этим отступлением, и говорю, что вкус можно назвать sensus communis с большим правом, чем здравый Рассудок; и что эстетическая способность суждения, а не интеллектуальная, может носить имя общинного чувства, если мы готовы использовать слово «чувство» для обозначения эффекта простой рефлексии на ум: ибо тогда мы понимаем под чувством удовольствие. Мы могли бы даже определить вкус как способность судить о том, что делает всеобщим образом сообщаемым, без посредства понятия, наше чувство в данном представлении.

Навык, который люди имеют в сообщении своих мыслей, требует также отношения между Воображением и Рассудком, чтобы ассоциировать созерцания с понятиями, а понятия — с теми понятиями, которые затем соединяются в познании. Но в этом случае согласие двух душевных сил является законосообразным, под принуждением определенных понятий. Только там, где Воображение в своей свободе пробуждает Рассудок и приводится им в правильную игру без помощи понятий, представление сообщается не как мысль, а как внутреннее чувство целесообразного состояния ума.

Вкус есть, таким образом, способность априорно судить о сообщаемости чувств, которые связаны с данным представлением (без посредства понятия).

Если бы мы могли предположить, что простая всеобщая сообщаемость чувства должна сама по себе нести для нас интерес (что, однако, мы не вправе заключать из характера просто рефлектирующей способности суждения), мы смогли бы объяснить, почему чувство в суждении вкуса начинает приписываться каждому, так сказать, как долг.

§ 41. Об эмпирическом интересе к прекрасному То, что суждение вкуса, посредством которого нечто объявляется прекрасным, не должно иметь никакого интереса в качестве своего определяющего основания, было достаточно обосновано выше. Но из этого не следует, что после того, как оно было вынесено как чистое эстетическое суждение, с ним не может быть соединен никакой интерес. Это соединение, однако, может быть только косвенным, т. е. вкус должен быть прежде всего представлен как соединенный с чем-то другим, чтобы мы могли соединить с удовлетворением от простого рефлектирования об объекте удовольствие от его существования (как того, в чем состоит всякий интерес). Ибо здесь также в эстетических суждениях справедливо то, что мы говорим в познавательных суждениях (о вещах вообще): a posse ad esse non valet consequentia. Это нечто другое может быть эмпирическим, а именно склонностью, свойственной человеческой природе, или интеллектуальным, как свойство Воли быть способной к априорному определению Разумом. И то, и другое предполагает удовлетворение от присутствия Объекта, и поэтому может заложить фундамент для интереса к тому, что само по себе понравилось без отношения к какому бы то ни было интересу.

Эмпирически прекрасное интересует только в обществе. Если мы признаем влечение к обществу естественным для человека, а его пригодность к нему и его склонность к нему, т. е. общительность, — необходимым условием для человека как существа, предназначенного для общества, и, таким образом, как свойство, принадлежащее человечности, мы не можем избежать того, чтобы рассматривать вкус как способность судить обо всем, в отношении чего мы можем сообщить наше чувство всем другим людям, и, таким образом, как средство содействия тому, чего желает естественная склонность каждого.

Человек, оставленный сам по себе на необитаемом острове, не стал бы украшать ни свою хижину, ни свою особу; он не искал бы цветов, и тем более не сажал бы их, чтобы украсить себя ими. Только в обществе ему приходит в голову быть не просто человеком, а утонченным человеком в своем роде (начало цивилизации). Ибо именно таким мы судим того, кто склонен и способен сообщать свое удовольствие другим и кто не довольствуется Объектом, если не может ощущать удовлетворение от него совместно с другими. Опять же, каждый ожидает и требует от каждого другого этого отношения к всеобщей сообщаемости [удовольствия], как бы из первоначального договора, продиктованного самой человечностью. Таким образом, несомненно, вначале только те вещи, которые привлекали чувства, например, краски для раскрашивания себя (руку у карибов и киноварь у ирокезов), цветы, раковины, красивые перья и т. д., — но со временем и красивые формы (например, в их каноэ, одежде и т. д.), которые не приносят с собой никакого удовлетворения или удовольствия наслаждения, — были важны в обществе и были соединены с большим интересом. Пока, наконец, цивилизация, достигнув своей высшей точки, не делает из этого почти главное дело утонченной склонности; и ощущения рассматриваются как ценные лишь постольку, поскольку они могут быть всеобщим образом сообщены. Здесь, хотя удовольствие, которое каждый получает от такого объекта, незначительно и само по себе не имеет никакого заметного интереса, все же Идея его всеобщей сообщаемости увеличивает его ценность в почти бесконечной степени.

Но этот интерес, который косвенно привязывается к прекрасному через нашу склонность к обществу и, следовательно, является эмпирическим, не имеет для нас здесь никакого значения; потому что мы должны смотреть только на то, что может иметь отношение, пусть даже только косвенное, к суждению вкуса априори. Ибо если бы даже в этой форме обнаружился связанный с этим интерес, вкус обнаружил бы переход нашей способности суждения от чувственного наслаждения к моральному чувству; и таким образом, мы не только лучше направлялись бы в целесообразном использовании вкуса, но и было бы представлено звено в цепи человеческих способностей априори, от которого должно зависеть всякое законодательство. Мы можем сказать лишь столько об эмпирическом интересе к объектам вкуса и к самому вкусу. Поскольку он подчинен склонности, какой бы утонченной она ни была, его легко можно спутать со всеми склонностями и страстями, которые достигают своего наибольшего разнообразия и высшей степени в обществе; и интерес к прекрасному, если он основан на этом, может дать лишь весьма двусмысленный переход от приятного к доброму. Но может ли этому способствовать вкус, взятый в своей чистоте, — это то, что мы теперь должны исследовать.

§ 42. Об интеллектуальном интересе к прекрасному При самых лучших намерениях те лица, которые относят все виды деятельности, к которым внутренние природные задатки побуждают людей, к конечной цели человечества, а именно к морально доброму, рассматривали проявление интереса к прекрасному вообще как признак хорошего морального характера. Но не без основания им противоречили другие, полагающиеся на опыт; ибо он показывает, что знатоки вкуса не только часто, но и вообще предаются праздным, капризным и вредным страстям и что они, возможно, могли бы предъявлять меньше претензий, чем другие, на какую-либо выдающуюся приверженность моральным принципам. Таким образом, казалось бы, что чувство прекрасного не только (как это есть на самом деле) специфически отличается от морального чувства, но что интерес, который может быть с ним связан, едва ли совместим с моральным интересом и, безусловно, не имеет с ним никакой внутренней близости.

Теперь я сразу признаю, что интерес к прекрасному в Искусстве (под которым я подразумеваю искусственное использование природных красот для украшения и, следовательно, для тщеславия) не дает никакого доказательства расположения, привязанного к морально доброму или даже склонного к нему. Но с другой стороны, я утверждаю, что проявлять непосредственный интерес к красоте Природы (не просто иметь вкус в суждении о ней) — это всегда признак доброй души; и что, когда этот интерес становится привычным, он, по крайней мере, указывает на склад ума, благоприятный для морального чувства, если он добровольно связывается с созерцанием природы. Следует помнить, однако, что я здесь говорю строго о красивых формах Природы и оставляю в стороне прелести, которые она обычно столь обильно с ними сочетает; потому что, хотя интерес к последним действительно является непосредственным, он лишь эмпирический.