«Япония: Попытка истолкования»

[Социолог, конечно, поймет, что эти факты отнюдь не противоречат тому весьма скупому использованию местоимений, которое так занимательно обсуждается в книге Персиваля Лоуэлла «Душа Дальнего Востока». В обществах, где подчинение является крайним, «существует избегание использования личных местоимений», хотя, как отмечает Герберт Спенсер, иллюстрируя этот закон, именно в таких обществах можно найти наиболее сложные различия в местоименных формах обращения.]

Конечно, содержание, как и манера общения, были ограничены; и о характере ограничений свободы слова можно судить по характеру ограничений свободы поведения. Поведение регулировалось самым тщательным и безжалостным образом, не только в отношении поклонов, которых существовали бесчисленные градации, варьирующиеся в зависимости от пола, а также сословия, — но даже в отношении выражения лица, манеры улыбаться, контроля дыхания, способа сидеть, стоять, ходить, вставать. Всех с младенчества обучали этому этикету выражения и манер. В какой период стало признаком неуважения выказывать взглядом или жестом какое-либо чувство горя или боли в присутствии вышестоящего, мы не можем знать; есть основания полагать, что самый совершенный самоконтроль в этом отношении насаждался с доисторических времен. Но постепенно развился — отчасти, возможно, под влиянием китайского учения — сложнейший кодекс поведения, который требовал гораздо большего, чем бесстрастие. Он требовал не только того, чтобы любое чувство гнева или боли было лишено всякого внешнего выражения, но и того, чтобы лицо и манеры страдающего выражали противоположное чувство. Угрюмая покорность была проступком; просто бесстрастное послушание — недостаточным: надлежащая степень покорности должна была проявляться приятной улыбкой и мягким, счастливым тоном голоса. Улыбка, однако, также регулировалась. Нужно было быть осторожным с качеством улыбки: смертным грехом было, например, улыбаться при обращении к вышестоящему так, чтобы были видны коренные зубы. Особенно в военном сословии этот кодекс поведения соблюдался беспощадно. От женщин-самураев требовалось, подобно женщинам Спарты, проявлять радость, услышав, что их мужья или сыновья пали в битве: выдать любое естественное чувство в таких обстоятельствах было серьезным нарушением приличий. И во всех сословиях поведение регулировалось настолько сурово, что даже сегодня манеры людей повсюду все еще выдают природу старой дисциплины. Самое странное то, что старомодные манеры кажутся естественными, а не приобретенными, инстинктивными, а не выработанными тренировкой. Поклон, свистящий вдох, сопровождающий простирание и практикуемый также при молитве богам, положение рук на полу в момент приветствия или прощания, способ сидеть, вставать или ходить в присутствии гостя, манера принимать или преподносить что-либо — все эти обычные действия обладают очарованием кажущейся естественности, которую простое обучение, по-видимому, не способно произвести. И это еще более верно в отношении высшего этикета — изысканного этикета старинного воспитания в культурных сословиях, особенно в том, как его демонстрируют женщины. Мы должны предположить, что способность усваивать такие манеры в значительной степени зависит от наследственности — что она могла сформироваться только прошлым опытом расы в условиях дисциплины.

Что такая дисциплина в отношении вежливости должна была означать для массы народа, можно судить по указу Токугава Иэясу, разрешающему самураю убить любого человека из трех низших сословий, виновного в грубости. Заметим, что Иэясу позаботился уточнить значение слова «грубый»: он сказал, что японский термин для грубого малого означает «человек, ведущий себя не так, как ожидается» — так что для совершения проступка, достойного смерти, было достаточно действовать «неожиданным образом»; то есть вопреки предписанному этикету:—

«Самураи — хозяева четырех сословий. Земледельцы, ремесленники и торговцы не могут вести себя грубо по отношению к самураям. Термин для грубого человека — «человек, ведущий себя не так, как ожидается»; и самураю не следует мешать зарубить человека, который повел себя по отношению к нему не так, как ожидается. Самураи делятся на прямых вассалов, второстепенных вассалов, а также дворян и вассалов высокого и низкого ранга; но одна и та же линия поведения в равной степени допустима для всех них по отношению к человеку, ведущему себя не так, как ожидается». — [Ст. 45.]

Но мало оснований полагать, что Иэясу создал какую-то новую привилегию убийства: он, вероятно, не сделал ничего, кроме подтверждения указом определенных давно установленных военных прав. Строгие правила относительно поведения низших по отношению к высшим, по-видимому, безжалостно соблюдались задолго до возвышения военной власти. Мы читаем, что император Юряку в конце V века убил управляющего за проступок — молчание от страха, когда к нему обратились: мы также находим запись о том, что он ударил фрейлину, которая принесла ему чашу вина, и что он отрубил бы ей голову, если бы не необычайное присутствие духа, позволившее ей импровизировать поэтическую мольбу о пощаде. Ее единственной виной было то, что, неся чашу с вином, она не заметила, что в нее упал лист, — вероятно, потому, что придворный обычай обязывал ее нести чашу так, чтобы не дышать на нее; ибо императорам и высокопоставленным вельможам прислуживали на манер богов. Правда, Юряку имел обыкновение убивать людей за мелкие ошибки; но очевидно, что в приведенных случаях такие ошибки рассматривались как нарушения давно установленного этикета.

Вероятно, как до, так и после введения китайских уголовных кодексов — так называемых кодексов Мин и Цин, по которым страна управлялась при сёгунах, — большая часть нации буквально находилась под розгами. Простолюдинов жестоко пороли за самые пустяковые проступки. За серьезные преступления смерть через пытки была обычным наказанием; и существовали чрезвычайные наказания, столь же дикие, или почти столь же дикие, как те, что были установлены в наш собственный средневековый период, — сожжения, распятия, четвертования и варение заживо в масле. Документы, регулирующие жизнь деревенских жителей, не содержат никаких указаний на суровость правовой дисциплины: декларации Куми-тё о том, что такое-то поведение «будет наказано», не внушают ничего ужасного читателю, который не ознакомился с древними кодексами. На самом деле термин «наказание» в японском юридическом документе мог означать что угодно: от пустякового штрафа до сожжения заживо… Некоторые свидетельства суровости, применявшейся для пресечения ссор даже в столь позднее время, как эпоха Иэясу, можно найти в любопытном письме капитана Сэриса, посетившего Японию в 1613 году. «Первого июля, — писал капитан, — двое из нашей компании случайно поссорились друг с другом и, весьма вероятно, вышли бы в поле [т.е. сразились бы на дуэли], подвергнув опасности всех нас. Ибо здесь существует обычай, что всякий, кто обнажает оружие в гневе, хотя бы и не причиняет им никакого вреда, немедленно разрубается на куски; и если причинен даже небольшой вред, то казнят не только их самих, но и весь их род». … Буквальное значение «разрублен на куски» он объясняет позже, рассказывая в том же письме о казни, свидетелем которой он стал:—

«Восьмого числа были казнены трое японцев, а именно: двое мужчин и одна женщина: причина в том, что женщина, не самая честная (ее муж был в отъезде), назначила этим двоим разные часы для визита к ней. Последний мужчина, не зная о первом и придя раньше назначенного часа, обнаружил первого мужчину и, разъярившись, выхватил свою катану и ранил обоих очень тяжело — почти перерубив хребет спины того человека надвое. Но как мог, он защищался и, овладев своей катаной, ранил другого. Улица, заметив драку, немедленно схватила их, отвела в сторону и сообщила об этом королю Фойну, и послала узнать его волю (ибо согласно его воле казнь совершается), который немедленно отдал приказ отрубить им головы: что и было сделано, и каждый желающий (а таких было очень много) приходил испытать остроту своих катан на трупах, так что, прежде чем они закончили, они изрубили их всех троих на куски размером с ладонь — и все же, несмотря на это, не остановились, а, положив куски один на другой, пробовали, сколько из них они смогут пробить одним ударом; а куски были оставлены на съедение птицам». ….

Очевидно, что казнь в данном случае была назначена по причине более серьезной, чем проступок драки; но верно то, что ссоры были строго запрещены и сурово наказывались.

Хотя военное сословие имело привилегию зарубить «человека, ведущего себя не так, как ожидается» низшего ранга, оно само должно было выносить дисциплину даже более суровую, чем та, которую поддерживало. Наказанием за слово или взгляд, которые вызвали недовольство, или за пустяковую ошибку в исполнении долга, могла быть смерть. В большинстве случаев самураю разрешалось быть собственным палачом; и право на самоубийство считалось привилегией; но обязанность вонзить кинжал глубоко в живот с левой стороны, а затем медленно и неуклонно провести лезвие направо, чтобы перерезать все внутренности, была, безусловно, не менее жестокой, чем вульгарное наказание распятием, или, вернее, двойным пронзением.

Точно так же, как все вопросы, касающиеся образа жизни индивида, регулировались законом, так же регулировались все вопросы, касающиеся его смерти, — качество гроба, расходы на погребение, порядок похорон, форма надгробия. В VII веке были приняты законы, согласно которым никто не должен был хоронить с непристойными расходами; и эти законы фиксировали стоимость похорон в зависимости от ранга и степени. Последующие указы определяли размеры и материал гробов, а также размер могил. В VIII веке каждая деталь похорон, для всех сословий людей от принца до крестьянина, была установлена указом. Другие законы и изменения законов принимались по этому вопросу в более поздние века; но, по-видимому, всегда существовала общая склонность к расточительности в вопросах похорон — склонность настолько сильная, что, несмотря на столетия законодательства о роскоши, она остается сегодня социальной опасностью. Это легко понять, если мы вспомним верования относительно долга перед мертвыми и, как следствие, желание почитать и радовать дух даже ценой обнищания семьи.

Большинство законодательных актов, о которых уже упоминалось, должны показаться современному уму тираническими; а некоторые из правил кажутся нам странно жестокими. Более того, не было способа уклониться или избежать этих обязательств закона и обычая: всякий, кто не выполнял их, был обречен погибнуть или стать изгоем; безоговорочное послушание было условием выживания. Тенденция такого регулирования неизбежно заключалась в подавлении всякой умственной и моральной дифференциации, в оцепенении личности, в установлении одного единообразного и неизменного типа характера; и таков был фактический результат. По сей день каждый японский ум обнаруживает черты той античной формы, которой сжимался и ограничивался ум предков. Невозможно понять японскую психологию, не зная кое-что о законах, которые помогли сформировать ее — или, вернее, кристаллизовать ее под давлением.

И все же, с другой стороны, этические эффекты этой железной дисциплины были, несомненно, превосходны. Она заставляла каждое последующее поколение практиковать бережливость предков; и это принуждение было отчасти оправдано великой бедностью нации. Она снизила стоимость жизни до цифры, далекой от нашего западного понимания необходимого; она культивировала трезвость, простоту, экономию; она насаждала чистоплотность, вежливость и выносливость. И — как бы странно это ни казалось — она не сделала людей несчастными: они находили мир прекрасным, несмотря на все свои беды; и счастье старой жизни отражалось в старом японском искусстве, подобно тому как радость греческой жизни все еще смеется нам с вазовых росписей забытых художников.

И объяснение несложно. Мы должны помнить, что принуждение осуществлялось не только извне: оно действительно поддерживалось изнутри. Дисциплина расы была самоналоженной. Люди постепенно создали свои собственные социальные условия, а следовательно, и законодательство, сохраняющее эти условия; и они верили, что это законодательство — наилучшее из возможных. Они верили, что оно наилучшее из возможных по той превосходной причине, что оно было основано на их собственном моральном опыте; и они могли много вытерпеть, потому что имели великую веру. Только религия могла позволить любому народу вынести такую дисциплину, не вырождаясь в унылых и трусливых; и японцы никогда так не вырождались: традиции, которые принуждали к самоотречению и послушанию, также культивировали мужество и настаивали на жизнерадостности. Власть правителя была безгранична, потому что власть всех мертвых поддерживала его. «Законы, — говорит Герберт Спенсер, — писаные или неписаные, формулируют правило мертвых над живыми. В дополнение к той власти, которую прошлые поколения осуществляют над нынешними, передавая свои натуры — телесные и умственные, — и в дополнение к власти, которую они осуществляют над ними через завещанные привычки и образы жизни, существует власть, которую они осуществляют через свои правила общественного поведения, передаваемые устно или письменно…. Я подчеркиваю эти истины, — добавляет он, — с целью показать, что они подразумевают молчаливое поклонение предкам». … Ни к каким другим законам в истории человеческой цивилизации эти наблюдения не подходят больше, чем к законам Старой Японии. Наиболее поразительно они «формулировали правило мертвых над живыми». И рука мертвых была тяжела: она тяжела для живых даже сегодня.

[183]

ВВЕДЕНИЕ БУДДИЗМА Природа противостояния, которое древняя религия Японии могла оказать введению любой враждебной чужеродной веры, теперь должна быть очевидна. Поскольку семья основана на поклонении предкам, община регулируется поклонением предкам, клановая группа или племя управляются поклонением предкам, а Верховный Правитель является одновременно верховным жрецом и божеством культа предков, который объединяет все другие культы в одну общую традицию, должно быть очевидно, что провозглашение любой религии, по существу противостоящей Синто, означало бы не что иное, как атаку на всю систему общества. Учитывая эти обстоятельства, может показаться странным, что буддизму удалось, после некоторых предварительных столкновений (включавших одну кровавую битву), добиться признания в качестве второй национальной веры. Но хотя оригинальное буддийское учение было по существу в разладе с верованиями Синто, буддизм научился в Индии, Китае, Корее и различных сопредельных странах, как удовлетворять духовные потребности народов, поддерживающих стойкое поклонение предкам. Нетерпимость к поклонению предкам давно привела бы к исчезновению буддизма; ибо все его огромные завоевания были сделаны среди народов, поклоняющихся предкам. Ни в Индии, ни в Китае, ни в Корее — ни в Сиаме, ни в Бирме, ни в Аннаме — он не пытался искоренить поклонение предкам. Везде он добивался признания в качестве союзника, нигде — в качестве врага социального обычая. В Японии он принял ту же политику, которая обеспечила его прогресс на континенте; и чтобы сформировать ясное представление о японских религиозных условиях, этот факт необходимо иметь в виду.

Поскольку старейшие сохранившиеся японские тексты — за вероятным исключением некоторых ритуалов Синто — датируются VIII веком, можно лишь предполагать социальные условия той более ранней эпохи, в которой не было никакой формы религии, кроме поклонения предкам. Только представив отсутствие всякого китайского и корейского влияния, мы можем составить смутное представление о положении вещей, которое существовало во время так называемой Эпохи Богов, — и трудно определить, в какой период эти влияния начали действовать. Конфуцианство, по-видимому, предшествовало буддизму на значительный интервал; и его прогресс как организующей силы был гораздо более быстрым. Буддизм был впервые завезен из Кореи около 552 года н.э.; но миссия достигла немногого. К концу VIII века вся структура японского управления была реорганизована по китайскому плану под влиянием конфуцианства; но лишь в IX веке буддизм действительно начал распространяться по всей стране. В конечном итоге он затмил национальную жизнь и окрасил всю национальную мысль. Тем не менее, необычайный консерватизм древнего культа предков — его присущая сила сопротивления слиянию — был продемонстрирован готовностью, с которой две религии разошлись после упразднения буддизма в 1871 году. Будучи буквально перекрытым буддизмом почти на тысячу лет, Синто немедленно возобновил свою архаическую простоту и восстановил неизменные формы своих самых ранних обрядов.

Но попытка буддизма поглотить Синто, казалось, в один период почти увенчалась успехом. Метод поглощения, как говорят, был разработан около 800 года знаменитым основателем секты Сингон, Кукаем или «Кободайси» (как его называют в народе), который первым объявил высших богов Синто воплощениями различных Будд. Но в этом вопросе, конечно, Кободайси лишь следовал прецедентам буддийской политики. Под названием Рёбу-Синто* новое соединение Синто и буддизма получило имперское одобрение и поддержку. [*Термин «Рёбу» означает «два департамента» или «две религии».] Впоследствии в сотнях мест обе религии были размещены в пределах одного участка — иногда даже в одном здании: они казались поистине амальгамированными. И тем не менее, реального слияния не произошло; — после десяти веков такого контакта они снова разделились, так же легко, как если бы они никогда не соприкасались. Только в домашней форме культа предков буддизм действительно произвел постоянные модификации; но даже они не были ни фундаментальными, ни универсальными. В некоторых провинциях они не были сделаны; и почти везде значительная часть населения предпочитала следовать форме культа предков Синто. Еще одна большая группа людей, обращенных в буддизм, продолжала исповедовать и старую веру; и, практикуя свое поклонение предкам согласно буддийскому обряду, поддерживала отдельно также домашнее поклонение старшим богам. В большинстве японских домов сегодня можно найти и «полку богов», и буддийский алтарь; оба культа поддерживаются под одной крышей.* … Но я упоминаю эти факты лишь как иллюстрацию консервативной жизненной силы Синто, а не как указание на какую-либо слабость в буддийской пропаганде. Несомненно, влияние, которое буддизм оказал на японскую цивилизацию, было огромным, глубоким, многообразным, неизмеримым; и единственное удивление вызывает то, что он не смог подавить Синто навсегда. Утверждать, как различные авторы неосторожно утверждали, что буддизм стал народной религией, в то время как Синто оставался официальной религией, совершенно вводит в заблуждение. На самом деле буддизм стал такой же официальной религией, как и сам Синто, и влиял на жизнь высших сословий не меньше, чем на жизнь бедняков. Он делал монахами императоров и монахинями их дочерей; он определял поведение правителей, характер указов и отправление законов. В каждой общине буддийский приходской священник был государственным чиновником, а также духовным учителем: он вел приходскую книгу и отчитывался перед властями по местным вопросам, имеющим значение.

[*Поклонение предкам и погребальные обряды являются буддийскими, как правило, если семья буддийская; но богам Синто также поклоняются в большинстве буддийских домохозяйств, за исключением тех, что принадлежат к секте Син. Многие последователи даже секты Син, однако, по-видимому, следуют и древней религии; и у них есть свои Удзигами.]

Внедряя любовь к знаниям, конфуцианство отчасти подготовило путь для буддизма. Еще в I веке в Японии были некоторые китайские ученые; но именно к концу III века изучение китайской литературы впервые стало модным среди правящих сословий. Конфуцианство, однако, не представляло собой новую религию: это была система этических учений, основанная на поклонении предкам, очень похожем на японское. Что оно могло предложить, так это своего рода социальную философию — объяснение вечного разума вещей. Оно усилило и расширило доктрину сыновней почтительности; оно регулировало и детализировало существовавший ранее церемониал; и оно систематизировало всю этику управления. В образовании правящих сословий оно стало великой силой и остается таковой по сей день. Его доктрины были гуманными в лучшем смысле этого слова; и поразительное свидетельство его гуманизирующего влияния на политику правительства можно найти в законах и максимах того мудрейшего из японских правителей — Иэясу.

Но религия Будды принесла в Японию другое и более широкое гуманизирующее влияние — новое евангелие нежности — вместе с множеством новых верований, которые смогли приспособиться к старым, несмотря на фундаментальное различие. В высшем смысле этого термина, это была цивилизующая сила. Помимо обучения новому уважению к жизни, долгу доброты к животным, а также ко всем людям, последствиям нынешних поступков для условий будущего существования, долгу смирения перед болью как неизбежному результату забытой ошибки, она фактически дала Японии искусства и ремесла Китая. Архитектура, живопись, скульптура, гравировка, книгопечатание, садоводство — короче говоря, каждое искусство и ремесло, которые помогали сделать жизнь прекрасной, — развились в Японии впервые под буддийским учением.

Существует много форм буддизма; и в современной Японии есть двенадцать основных буддийских сект; но для текущих целей будет достаточно говорить в самом общем смысле только о народном буддизме, в отличие от философского буддизма, которого я коснусь в следующей главе. Высший буддизм не мог в любое время или в любой стране иметь большое народное признание; и ошибочно полагать, что его специфические доктрины — такие как доктрина Нирваны — преподавались простому народу. Проповедовались только такие формы доктрины, которые могли быть сделаны понятными и привлекательными для очень простых умов. Есть буддийская пословица: «Сначала наблюдай за человеком; затем проповедуй Закон», — то есть адаптируй свое наставление к способностям слушателя. В Японии, как и в Китае, буддизм должен был адаптировать свое наставление к умственным способностям больших групп людей, еще не привыкших к абстрактным идеям. Даже по сей день массы не знают даже значения слова «Нирвана» (Нехан): их учили только более простым формам религии; и при рассмотрении их будет излишним учитывать различия сект и догм.

Чтобы оценить прямое влияние буддийского учения на умы простого народа, мы должны помнить, что в Синто не было доктрины метемпсихоза. Как я уже говорил ранее, духи мертвых, согласно древнему японскому мышлению, продолжали существовать в мире: они смешивались каким-то образом с невидимыми силами природы и действовали через них. Все происходило по воле этих духов — злых или добрых. Те, кто был порочен при жизни, оставались порочными после смерти; те, кто был добр при жизни, становились добрыми богами после смерти; но всех их следовало умилостивить. Никакой идеи будущего вознаграждения или наказания не существовало до прихода буддизма: не было понятия о каком-либо рае или аде. Счастье призраков и богов, как предполагалось, зависело от поклонения и подношений живых.

С этими древними верованиями буддизм пытался взаимодействовать только путем их расширения и толкования — путем интерпретации их в совершенно новом свете. Модификации были осуществлены, но не подавления: мы могли бы даже сказать, что буддизм принял весь корпус старых верований. Это было правдой, провозглашало новое учение, что мертвые продолжали существовать невидимо; и не было ошибкой предполагать, что они становились божествами, поскольку все они были предназначены, рано или поздно, вступить на путь к Буддовости — божественному состоянию. Буддизм признавал также высших богов Синто, со всеми их атрибутами и достоинствами, — объявляя их воплощениями Будд или Бодхисаттв: таким образом, богиня солнца была отождествлена с Дай-Нити-Нёрай (Татхагата Махавайрокана); божество Хатиман было отождествлено с Амидой (Амитабха). Не отрицал буддизм и существование гоблинов и злых богов: они были отождествлены с Претами и Меракаяками; и японский народный термин для гоблина, Ма, сегодня напоминает нам об этой идентификации. Что касается порочных призраков, то их следовало считать только Претами — Гаки, — обреченными ошибками прошлых жизней на Круг Вечного Голода. Древние жертвоприношения различным богам болезней и эпидемий — богам лихорадки, оспы, дизентерии, чахотки, кашля и простуды — продолжались с одобрения буддизма; но обращенным велели считать таких вредоносных существ Претами и подносить им только такие пищевые подношения, которые даруются Претам — не для умилостивления, а с целью облегчения призрачной боли. В этом случае, как и в случае с духами предков, буддизм предписывал, чтобы молитвы, которые следовало повторять, произносились ради преследующих, а не им… Читателю можно напомнить о том факте, что римский католицизм, делая аналогичное положение, все еще практически терпит продолжение древнего европейского поклонения предкам. И мы не можем считать это поклонение вымершим ни в одной из тех западных стран, где крестьяне все еще угощают своих мертвых в Ночь Всех Душ.

Буддизм, однако, сделал больше, чем просто терпел старые обряды. Он культивировал и детализировал их. Под его учением возникла новая и прекрасная форма домашнего культа; и всю трогательную поэзию поклонения предкам в современной Японии можно проследить до учения буддийских миссионеров. Перестав считать своих мертвых богами в древнем смысле, японские обращенные были поощряемы верить в их присутствие и обращаться к ним с почтением и привязанностью. Стоит отметить, что доктрина Прет придала новую силу древнему страху перед пренебрежением домашними обрядами. Нелюбимые призраки могли не стать «злыми богами» в смысле этого термина в Синто; но злобного Гаки следовало бояться даже больше, чем злобного Ками, — ибо буддизм определял пугающими способами природу способности Гаки причинять вред. В различных буддийских погребальных обрядах к мертвым фактически обращаются как к Гаки — существам, которых нужно жалеть, но также и бояться, — весьма нуждающимся в человеческом сочувствии и помощи, но способным вознаградить дающего пищу призрачной помощью.

Одной из особых привлекательных сторон буддийского учения была его простая и остроумная интерпретация природы. Бесчисленные вопросы, которые Синто никогда не пытался объяснить и не мог бы объяснить, буддизм разъяснял в деталях, с большой кажущейся последовательностью. Его объяснения тайн рождения, жизни и смерти были одновременно утешительными для чистых умов и полезно беспокоящими для плохой совести. Он учил, что мертвые были счастливы или несчастны не непосредственно из-за внимания или пренебрежения, проявленного к ним живыми, а из-за их прошлого поведения, пока они были в теле.* Он не пытался учить высшей доктрине последовательных перерождений — которую люди никак не могли понять, — но лишь символической доктрине переселения душ, которую мог понять каждый. Умереть — значило не растаять обратно в природе, а быть перевоплощенным; и характер нового тела, а также условия нового существования зависели бы от качества своих дел и мыслей в нынешнем теле. Все состояния и условия бытия были следствием прошлых действий. Такой человек был теперь богат и могуществен, потому что в предыдущих жизнях он был щедрым и добрым; другой человек был теперь болезненным и бедным, потому что в каком-то предыдущем существовании он был чувственным и эгоистичным. Эта женщина была счастлива в своем муже и своих детях, потому что во время прежнего рождения она проявила себя любящей дочерью и верной супругой; другая была несчастной и бездетной, потому что в каком-то предшествующем существовании она была ревнивой женой и жестокой матерью. «Ненависть к своему врагу, — провозглашал буддийский проповедник, — глупа, а также неправильна: он теперь ваш враг только из-за какого-то предательства, которое вы совершили по отношению к нему в предыдущей жизни, когда он желал быть вашим другом. Смиритесь с травмой, которую он теперь причиняет вам, примите ее как искупление вашей забытой вины… Девушка, на которой вы надеялись жениться, была отказана вам ее родителями — отдана другому. Но однажды, в другом существовании, она была вашей по обещанию; и вы нарушили залог, данный тогда…. Болезненна, конечно, потеря вашего ребенка; но эта потеря — следствие того, что в какой-то прежней жизни вы отказали в привязанности там, где привязанность была должна…. Искалеченный несчастным случаем, вы больше не можете зарабатывать на жизнь, как раньше. Но этот несчастный случай на самом деле связан с тем фактом, что в каком-то предыдущем существовании вы беспричинно причинили телесный вред. Теперь зло вашего собственного акта вернулось к вам: раскайтесь в своем преступлении и молитесь, чтобы его Карма была исчерпана этим нынешним страданием». … Все печали людей были таким образом объяснены и утешены. Жизнь была истолкована как представляющая лишь один этап неизмеримого путешествия, чей путь тянулся назад через всю ночь прошлого и вперед через всю тайну будущего — из забытых вечностей в вечности, которые будут; и сам мир следовало считать лишь местом отдыха путешественника, постоялым двором у дороги.

[*Читатель, несомненно, будет удивлен, как буддизм мог примирить свою доктрину последовательных перерождений с идеями поклонения предкам. Если человек умирал только для того, чтобы родиться снова, какой смысл был в предложении пищи или обращении с какой-либо молитвой к перевоплощенному духу? Эта трудность была встречена учением о том, что мертвые в большинстве случаев не перерождались немедленно, а входили в особое состояние, называемое Тю-У. Они могли оставаться в этом бестелесном состоянии в течение ста лет, после чего они перевоплощались. Буддийские службы по мертвым, следовательно, ограничены временем в сто лет.]

Вместо того чтобы проповедовать людям о Нирване, буддизм рассуждал с ними о блаженствах, которые нужно завоевать, и болях, которых нужно избежать: Рай Амиды, Господа Неизмеримого Света; восемь горячих адов, называемых То-квацу, и восемь ледяных адов, называемых Абуда. По вопросу будущего наказания учение было очень ужасным: я бы посоветовал никому с нежными нервами не читать японские, или, скорее, китайские описания ада. Но ад был наказанием только за высшую порочность: он не был вечным; и сами демоны в конце концов будут спасены…. Рай должен был стать наградой за добрые дела: награда могла, конечно, быть отложена, через многие последовательные перерождения, по причине затянувшейся Кармы; но, с другой стороны, она могла быть достигнута в силу одного святого акта в этой нынешней жизни. Кроме того, до периода высшей награды каждое последующее перерождение могло быть сделано счастливее предыдущего упорным усилием на святом Пути. Даже в отношении условий в этом преходящем мире результаты добродетельного поведения не следовало презирать. Нищий сегодня мог завтра переродиться во дворце даймё; слепой шампуньщик мог стать, в своей самой следующей жизни, имперским министром. Всегда вознаграждение было бы пропорционально сумме заслуг. В этом низшем мире практиковать высшую добродетель было трудно; и великие награды было трудно завоевать. Но за все добрые дела вознаграждение было верным; и не было никого, кто не мог бы приобрести заслуги. Даже доктрина Синто о совести — богом данном чувстве правильного и неправильного — не отрицалась буддизмом. Но эта совесть интерпретировалась как сущностная мудрость Будды, дремлющая в каждом человеческом существе, — мудрость, омраченная невежеством, засоренная желанием, скованная Кармой, но предназначенная рано или поздно полностью пробудиться и залить ум светом.

Казалось бы, буддийское учение о долге доброты ко всем живым существам и о сострадании ко всем страданиям оказало мощное влияние на национальную привычку и обычай задолго до того, как новая религия нашла всеобщее признание. Еще в 675 году императором Тэмму был издан указ, запрещающий людям есть «плоть коров, лошадей, собак, обезьян или домашних птиц» и запрещающий использование ловушек или создание ям при ловле дичи.* [*См. перевод Нихонги Астона, том II, стр. 329.] Тот факт, что не все виды мясной пищи были запрещены, вероятно, объясняется рвением этого императора к поддержанию обеих вер; — абсолютный запрет мог помешать обычаям Синто и, безусловно, был бы несовместим с традициями Синто. Но, хотя рыба никогда не переставала быть предметом питания для мирян, мы можем сказать, что примерно с этого времени масса нации оставила свои привычки питания и отказалась от поедания мяса в соответствии с буддийским учением…. Это учение основывалось на доктрине единства всего чувствующего существования. Буддизм объяснял весь видимый мир своей доктриной Кармы, — упрощая эту доктрину так, чтобы адаптировать ее к народному пониманию. Формы всех существ — птицы, рептилии или млекопитающего; насекомого или рыбы — представляли только различные результаты Кармы: призрачная жизнь в каждом была одной и той же; и даже в самом низшем существовала какая-то искра божественного. Лягушка или змея, птица или летучая мышь, вол или лошадь — все имели в какое-то прошлое время привилегию человеческой (возможно, даже сверхчеловеческой) формы: их нынешние условия представляли только следствие древних ошибок. Любое человеческое существо также, по причине подобных ошибок, могло впредь быть низведено до того же немого состояния — могло переродиться как рептилия, рыба, птица или вьючное животное. Следствие беспричинной жестокости к любому животному могло вызвать перерождение виновника этой жестокости в животное того же вида, обреченное страдать от того же жестокого обращения. Кто мог даже быть уверен, что погоняемый вол, переутомленная лошадь или забитая птица не были ранее человеческим существом самого близкого родства — предком, родителем, братом, сестрой или ребенком? …

Не только словами преподавались все эти вещи. Следует помнить, что у Синто не было искусства: его дома духов, безмолвные и пустые, даже не были украшены. Но буддизм привел с собой все искусства резьбы, живописи и украшения. Изображения его Бодхисаттв, улыбающихся в золоте, — фигуры его небесных стражей и адских судей, его женственных ангелов и чудовищных демонов — должны были поразить и изумить воображение, еще не привыкшее к какому-либо виду искусства. Великие картины, висящие в храмах, и фрески, написанные на их стенах или потолках, объясняли лучше слов доктрину Шести Состояний Существования и догму будущих вознаграждений и наказаний. В рядах какэмоно, подвешенных бок о бок, были показаны инциденты путешествия Души в царство суда и все ужасы различных адов. Один изображал призраков неверных жен, на века обреченных срывать окровавленными пальцами скребущую бамбуковую траву, которая растет у Источников Смерти; другой показывал мучение клеветника, чей язык был разорван демоническими щипцами; в третьем появлялись призраки похотливых мужчин, тщетно пытающихся бежать от объятий женщин огня, или карабкающихся в безумном ужасе по склонам Горы Мечей. Изображены также были круги мира Прет и муки Голодных Призраков, а также боли перерождения в форме рептилий и зверей. И искусство этих ранних представлений — многие из которых были сохранены — было искусством не низкого порядка. Мы едва можем представить эффект на неопытное воображение багрового нахмуренного взгляда Эммы (Ямы), Судьи мертвых, — или видение того странного Зеркала, которое отражало каждому духу проступки его жизни в теле, — или чудовищную фантазию той двуликой Головы перед судейским креслом, представляющей облик женщины Мирумэ, чьи глаза видят всякий тайный грех; и видение человека Кагухана, который обоняет все запахи злодеяния…. Родительская привязанность должна была быть глубоко тронута нарисованной легендой мира детских призраков — маленьких призраков, которые должны трудиться под наблюдением демонов в Сухом Русле Реки Душ…. Но нарисованные ужасы были уравновешены нарисованными утешениями — прекрасной фигурой Кваннон, белой Богини Милосердия, — сострадательной улыбкой Дзидзо, товарища по играм призраков младенцев, — очарованием также небесных нимф, парящих на переливающихся крыльях в лазурном свете. Буддийский художник открыл простому воображению дворцы рая и направил надежду через сады деревьев-драгоценностей даже к берегам того озера, где души блаженных перерождаются в лотосовых цветках и опекаются ангелами-няньками.

Более того, для людей, привыкших только к такой простой архитектуре, как архитектура мия Синто, новые храмы, возведенные буддийскими священниками, должны были быть изумлением. Колоссальные китайские ворота, охраняемые гигантскими статуями; львы и фонари из бронзы и камня; огромные подвешенные колокола, в которые звонили с помощью качающихся балок; роение драконьих форм под карнизами огромных крыш; мерцающее великолепие алтарей; церемониал также, с его пением и воскурением благовоний и странной китайской музыкой, — не могли не вдохновить любителей чудес восторгом и трепетом. Примечательным фактом является то, что самые ранние буддийские храмы в Японии до сих пор остаются, даже для западных глаз, самыми впечатляющими. Храм Четырех Царей Дэва в Осаке — который, хотя и был не раз перестроен, сохраняет первоначальный план — датируется 600 годом н.э.; еще более примечательный храм под названием Хорюдзи, недалеко от Нары, датируется примерно 607 годом.

Конечно, знаменитые картины и великие статуи можно было увидеть только в храмах, но буддийские мастера вскоре начали населять даже самые пустынные места каменными изваяниями Будд и бодхисаттв. Тогда впервые были созданы те иконы Дзидзо, которые и по сей день улыбаются путнику с каждой обочины, а также изображения Косина, покровителя дорог, с его тремя символическими обезьянами, и фигура Бато-Кваннон, защищающей крестьянских лошадей, — наряду с другими фигурами, в чьем грубом, но впечатляющем искусстве еще узнаваемы следы индийского влияния. Постепенно кладбища заполнились грезящими Буддами или бодхисаттвами — святыми стражами мертвых, восседающими на каменных лотосах и улыбающимися с закрытыми глазами улыбкой Высшего Покоя. Повсюду в городах буддийские скульпторы открывали мастерские, чтобы снабжать благочестивые семьи изображениями главных божеств, почитаемых различными буддийскими сектами; а изготовители ихай, или буддийских поминальных табличек, равно как и создатели домашних алтарей, множились и процветали.

Тем временем людям была предоставлена свобода почитать своих предков в соответствии с любым из вероучений; и если большинство в конечном итоге отдало предпочтение буддийскому обряду, то это предпочтение в значительной степени объяснялось особым эмоциональным очарованием, которое буддизм привнес в этот культ. За исключением незначительных деталей, два обряда почти не различались; и между старыми представлениями о сыновней почтительности и буддийскими идеями, связанными с новым культом предков, не было никакого конфликта. Буддизм учил, что мертвым можно помочь и сделать их счастливее с помощью молитвы, и что им можно доставить большое посмертное утешение подношениями пищи. Им не следовало предлагать мясо или вино, но было уместно порадовать их фруктами, рисом, лепешками, цветами и дымом благовоний. К тому же, даже самые простые подношения пищи могли силой молитвы превратиться в небесный нектар и амброзию. Но что особенно способствовало популярности нового культа предков, так это то, что он включал в себя множество прекрасных и трогательных обычаев, неизвестных ранее. Повсюду люди вскоре научились зажигать сто восемь приветственных огней для ежегодного посещения своих умерших, снабжать духов маленькими фигурками из соломы или овощей, которые служили бы волами или лошадьми, а также готовить «корабли душ» (сёрёбунэ), на которых души предков должны были вернуться через море в свой подземный мир. Тогда же были учреждены Бон-одори, или Танцы Праздника Мертвых, и обычай развешивать белые фонари на могилах, а цветные — у ворот домов, чтобы освещать приход и уход посещающих мир живых мертвых.

[Баклажан с четырьмя деревянными колышками, воткнутыми в него вместо ног, обычно олицетворяет вола; а огурец с четырьмя колышками служит лошадью... Напоминает о том, что в некоторых древнегреческих жертвоприношениях использовались подобные заменители настоящих животных. В культе Аполлона в Фивах яблоки с воткнутыми в них деревянными колышками, изображавшими ноги и рога, приносились в жертву вместо овец.]

[Сами танцы — весьма любопытные и очень привлекательные для наблюдения — гораздо древнее буддизма; но буддизм сделал их частью упомянутого праздника, который длится три дня. Никто, кто не видел Бон-одори, не может составить ни малейшего представления о том, что означает японский танец: это нечто совершенно отличное от того, что обычно называют этим словом, — нечто невыразимо архаичное, странное и, тем не менее, завораживающее. Я неоднократно сидел всю ночь напролет, наблюдая, как танцуют крестьяне. Замечу, что японские танцовщицы не танцуют: они позируют. Танцуют крестьяне.]

Но, пожалуй, величайшая ценность буддизма для нации заключалась в его образовательной роли. Синтоистские священники не были учителями. В ранние времена они были по большей части аристократами, религиозными представителями кланов, и мысль об обучении простого народа им даже не могла прийти в голову. Буддизм, с другой стороны, предлагал благо образования всем — не просто религиозное образование, но образование в области искусств и наук Китая. Буддийские храмы со временем стали обычными школами или имели при себе школы; и в каждом приходском храме детей общины за чисто символическую плату обучали доктринам веры, мудрости китайской классики, каллиграфии, рисованию и многому другому. Постепенно образование почти всей нации перешло под контроль буддистов, и моральный эффект от этого был наилучшим. Для военного сословия, конечно, существовала другая, особая система образования, но ученые-самураи стремились совершенствовать свои знания у прославленных буддийских учителей, и сам императорский двор нанимал буддийских наставников. Для простого народа повсюду буддийский священник был школьным учителем; и в силу своего занятия, не меньше, чем по причине своего религиозного сана, он стоял в одном ряду с самураями. Многое из того, что остается наиболее привлекательным в японском характере — его обаятельные и изящные стороны, — по-видимому, развилось под влиянием буддийского воспитания.

Вполне естественно, что к своим функциям общественного наставника буддийский священник добавил функции государственного регистратора. Вплоть до периода лишения храмов государственных субсидий буддийское духовенство по всей стране оставалось как религиозными, так и государственными чиновниками. Они вели приходские записи и при необходимости выдавали свидетельства о рождении, смерти или семейном происхождении.

Чтобы дать сколько-нибудь верное представление об огромном цивилизующем влиянии, которое буддизм оказал на Японию, потребовались бы многие тома. Даже суммировать результаты этого влияния, изложив лишь самые общие факты, едва ли возможно, ибо никакое общее утверждение не может воплотить всю полноту совершенной работы. Как моральная сила, буддизм укрепил авторитет и воспитал покорность, будучи способным внушать более великие надежды и страхи, чем могла создать более древняя религия. Как учитель, он просветил народ, от высших до низших, как в этике, так и в эстетике. Все, что можно классифицировать под названием искусства в Японии, было либо привнесено, либо развито буддизмом; то же самое можно сказать почти обо всей японской литературе, обладающей подлинными литературными достоинствами, — за исключением некоторых синтоистских ритуалов и фрагментов архаической поэзии. Буддизм привнес драму, высшие формы поэтического сочинительства, художественную прозу, историю и философию. Все утонченности японской жизни были буддийского происхождения, как и по меньшей мере большинство ее развлечений и удовольствий. Даже сегодня в стране едва ли найдется хоть одна интересная или красивая вещь, которой нация в той или иной степени не была бы обязана буддизму. Пожалуй, самый лучший и краткий способ выразить масштаб этой задолженности — просто сказать, что буддизм принес в Японию всю китайскую цивилизацию, а затем терпеливо видоизменял и перекраивал ее в соответствии с японскими потребностями. Старшая цивилизация не просто была наложена на социальную структуру, но тщательно вписана в нее, соединившись с ней настолько совершенно, что следы сварки, линии стыка почти полностью исчезли.

[207]

ВЫСШИЙ БУДДИЗМ Философский буддизм требует здесь краткого рассмотрения по двум причинам. Первая заключается в том, что непонимание или незнание этого предмета сделало возможным обвинение интеллектуальных классов Японии в атеизме. Вторая причина в том, что некоторые люди воображают, будто японский простой народ — то есть большая часть нации — верит в доктрину нирваны как в небытие (хотя, по правде говоря, даже значение этого слова неизвестно массам) и совершенно смирился с тем, чтобы исчезнуть с лица земли из-за той неспособности к борьбе, которую, как предполагается, порождает эта доктрина. Немного серьезных размышлений должно убедить любого разумного человека, что подобное вероучение никогда не могло быть религией ни дикого, ни цивилизованного народа. Но мириады западных умов всегда готовы принять утверждения о невозможности, не утруждая себя размышлениями о них; и если я смогу показать некоторым из моих читателей, насколько доктрины высшего буддизма на самом деле далеки от народного понимания, то кое-что будет сделано для дела истины и здравого смысла. И помимо уже названных причин для остановки на этой теме, есть третья, особая причина — она представляет чрезвычайный интерес для исследователя современной философии.

Прежде чем идти дальше, я должен напомнить вам, что метафизику буддизма можно изучать где угодно не хуже, чем в Японии, поскольку наиболее важные сутры были переведены на различные европейские языки, а большинство непереведенных текстов отредактировано и опубликовано. Тексты японского буддизма — китайские, и только китаисты компетентны пролить свет на второстепенные особые аспекты этого предмета. Даже прочтение китайского буддийского канона из 7000 томов обычно считается невыполнимым подвигом, хотя в Японии он, безусловно, был совершен. Затем существуют комментарии, разнообразные интерпретации различных сект, умножение позднейших доктрин, нагромождающие путаницу на путаницу. Сложности японского буддизма неисчислимы, и те, кто пытается их распутать, как правило, вскоре безнадежно теряются в лабиринте деталей. Все это не имеет отношения к моей нынешней цели. Я буду очень мало говорить о японском буддизме как отличном от другого буддизма и совсем ничего не скажу о различиях между сектами. Я буду придерживаться общих фактов, касающихся высшего учения, выбирая из них только те, что наиболее подходят для иллюстрации этой доктрины. И я не буду затрагивать тему нирваны, несмотря на ее огромную важность, — поскольку я осветил ее настолько полно, насколько мог, в своих «Крупицах на полях Будды», — а ограничусь темой некоторых аналогий между выводами буддийской метафизики и выводами современной западной мысли.

В лучшем отдельном томе, изданном на английском языке по теме буддизма, покойный г-н Генри Кларк Уоррен заметил: «Значительная часть удовольствия, которое я испытал при изучении буддизма, проистекает из того, что я могу назвать странностью интеллектуального ландшафта». Все идеи, способы аргументации, даже постулаты, принимаемые как должное и не требующие доказательств, всегда казались мне настолько странными, настолько отличными от всего, к чему я привык, что я все время чувствовал себя так, словно гуляю по Стране Фей. Большая часть очарования, которое восточные мысли и идеи имеют для меня, по-видимому, заключается в том, что они так редко вписываются в западные категории... Серьезную привлекательность буддийской философии нельзя было бы выразить лучше: именно «странность интеллектуального ландшафта», как будто мира, вывернутого наизнанку и перевернутого вверх дном, до сих пор главным образом интересовала западных мыслителей. И все же существует класс буддийских концепций, которые можно вписать, или почти вписать, в западные категории. Высший буддизм — это своего рода монизм; и он включает доктрины, которые удивительным образом согласуются с научными теориями немецких и английских монистов. На мой взгляд, самая любопытная часть предмета и его главный интерес представлены именно этими соответствиями — особенно ввиду того факта, что буддийские выводы были достигнуты с помощью ментальных процессов, неизвестных западной мысли, и без помощи какого-либо знания науки... Я осмеливаюсь называть себя учеником Герберта Спенсера, и именно благодаря моему знакомству с Синтетической философией я нашел в буддийской философии более чем романтический интерес. Ибо буддизм — это также теория эволюции, хотя великая центральная идея нашей научной эволюции (закон прогресса от однородности к неоднородности) не подразумевается соответствующим образом буддийской доктриной в отношении жизни этого мира. Ход эволюции, как мы его понимаем, согласно профессору Хаксли, «должен описывать траекторию, подобную траектории мяча, выпущенного из мортиры; и нисходящая половина этого пути является такой же частью общего процесса эволюции, как и восходящая». Высшая точка траектории представляла бы то, что г-н Спенсер называет Эквилибрацией — высшую точку развития, предшествующую периоду упадка; но в буддийской эволюции эта высшая точка исчезает в нирване. Я могу лучше всего проиллюстрировать буддийскую позицию, попросив вас представить линию траектории перевернутой — путь, спускающийся из бесконечности, касающийся земли и снова восходящий к тайне... Тем не менее, некоторые буддийские идеи действительно предлагают поразительную аналогию с эволюционными идеями нашего времени; и даже те буддийские концепции, которые наиболее далеки от западной мысли, могут быть лучше всего истолкованы с помощью иллюстраций и языка, заимствованного из современной науки.

Я думаю, что мы можем считать наиболее примечательными учениями высшего буддизма — исключая доктрину нирваны по уже указанной причине — следующие:

Что существует только одна Реальность;

Что Сознание не является подлинным «Я»;

Что Материя — это совокупность явлений, созданных силой действий и мыслей;

Что все объективное и субъективное существование создано Кармой — настоящее является творением Прошлого, а действия настоящего и прошлого в совокупности определяют условия будущего... (Или, другими словами, что вселенная Материи и вселенная [обусловленного] Разума представляют в своей эволюции строго моральный порядок.)

Теперь стоит кратко рассмотреть эти доктрины в их отношении к современной мысли, начав с первой, которая является монизмом:

Все вещи, имеющие форму или имя — Будды, боги, люди и все живые существа, — солнца, миры, луны, весь видимый космос — являются преходящими явлениями... Предполагая, вместе с Гербертом Спенсером, что критерием реальности является постоянство, едва ли можно поставить под сомнение эту позицию; она мало чем отличается от утверждения, которым завершается заключительная глава «Первых начал»:

«Хотя отношение субъекта и объекта делает необходимыми для нас эти антитетические концепции Духа и Материи, одно не менее, чем другое, следует рассматривать лишь как знак Непознаваемой Реальности, лежащей в основе обоих». — Издание 1894 г.

Для буддизма единственная реальность — это Абсолют, Будда как безусловное и Бесконечное Бытие. Нет другого подлинного существования, будь то Материя или Разум; нет реальной индивидуальности или личности; «Я» и «Не-Я» по сути ничем не отличаются. Нам вспоминается позиция г-на Спенсера, что «это одна и та же Реальность, которая проявляется нам как субъективно, так и объективно». Г-н Спенсер продолжает: «Субъект и Объект, как реально существующие, никогда не могут быть заключены в сознании, порожденном сотрудничеством этих двух, хотя они неизбежно подразумеваются им; и антитеза Субъекта и Объекта, которую невозможно преодолеть, пока длится сознание, делает невозможным всякое знание той Абсолютной Реальности, в которой Субъект и Объект объединены»... Я не думаю, что мастер высшего буддизма стал бы оспаривать доктрину Преображенного Реализма г-на Спенсера. Буддизм не отрицает реальность явлений как явлений, но отрицает их постоянство и истинность тех видимостей, которые они представляют нашим несовершенным чувствам. Будучи преходящими и не тем, чем они кажутся, они должны рассматриваться как иллюзии — непостоянные проявления единственной постоянной Реальности. Но буддийская позиция — это не агностицизм: она поразительно иная, как мы вскоре увидим. Г-н Спенсер утверждает, что мы не можем познать Реальность, пока длится сознание, — потому что, пока длится сознание, мы не можем преодолеть антитезу Объекта и Субъекта, а именно эта антитеза делает сознание возможным. «Очень верно», — ответил бы буддийский метафизик, — «мы не можем познать единственную Реальность, пока длится сознание. Но уничтожьте сознание, и Реальность станет познаваемой. Уничтожьте иллюзию Разума, и свет придет». Это уничтожение сознания означает нирвану — угасание всего того, что мы называем «Я». «Я» — это слепота: уничтожьте ее, и Реальность откроется как бесконечное видение и бесконечный мир.

Теперь мы должны спросить, что, согласно буддийской философии, означает видимая вселенная как явление и какова природа сознания, которое воспринимает. Как бы ни было преходяще явление, оно производит впечатление на сознание; и само сознание, хотя и преходящее, имеет существование; и его восприятия, какими бы обманчивыми они ни были, являются восприятиями реального отношения. Буддизм отвечает, что и вселенная, и сознание — лишь совокупности Кармы, неисчислимые сложности условий, сформированных действиями и мыслями на протяжении огромного прошлого. Вся субстанция и весь обусловленный разум (в отличие от необусловленного разума) являются продуктами действий и мыслей: действиями и мыслями были интегрированы атомы тел; и сродство этих атомов — их полярности, как мог бы сказать ученый — представляют тенденции, сформированные в бесчисленных исчезнувших жизнях. Я могу процитировать здесь современный японский трактат по этому вопросу:

«Совокупные действия всех чувствующих существ порождают разнообразие гор, рек, стран и т. д. Они вызваны совокупными действиями, поэтому называются совокупными плодами. Наша нынешняя жизнь — это отражение прошлых действий. Люди считают эти отражения своими подлинными «я». Свои глаза, носы, уши, языки и тела — так же как свои сады, леса, фермы, жилища, слуг и служанок — люди воображают своими собственными владениями; но, по сути, они являются лишь результатами, бесконечно производимыми бесчисленными действиями. Прослеживая все до предельных границ прошлого, мы не можем найти начала: поэтому говорится, что смерть и рождение не имеют начала. Опять же, ища предельный предел будущего, мы не можем найти конца». — «Очерки философии Махаяны», С. Курода.

Это учение о том, что все вещи сформированы Кармой — все, что есть доброго во вселенной, представляет результаты заслуженных действий или мыслей, а все, что есть злого, — результаты злых действий или мыслей, — имеет одобрение пяти великих сект; и мы можем принять его как ведущую доктрину японского буддизма... Космос, таким образом, есть совокупность Кармы; и разум человека есть совокупность Кармы; и начала их неизвестны, а конец невозможно вообразить. Существует духовная эволюция, целью которой является нирвана; но у нас нет декларации о конечном состоянии всеобщего покоя, когда формирование субстанции и разума прекратится навсегда... Теперь Синтетическая философия предполагает очень похожую позицию в отношении эволюции Явлений: нет ни начала эволюции, ни какого-либо мыслимого конца. Я цитирую ответ г-на Спенсера критику в «North American Review»: