«Джеймс Фредерик Феррье»

Мы не можем, конечно, подробно рассматривать энергичное опровержение Феррье обвинения, выдвинутого так конкретно против него. Жар, с которым он писал, кажется едва ли оправданным теперь, когда мы оглядываемся на него с позиции более чем сорока лет вперед. Но мы не осознаем, как много такие обвинения значили в то время, когда они были сделаны, — как они влияли не только на личное продвижение человека, но и на мнение, в котором его держали те, чьим мнением он дорожил больше всего. Большая терпимость сегодняшнего дня может означать соответствующий недостаток рвения или интереса, но, безусловно, она также означает признание того факта, что люди могут выбирать свои собственные методы в поиске истины, не подвергая тем самым опасности объект, удерживаемый в поле зрения. Атака мистера Кэрнса — без намерения, ибо он был честным человеком и способным ученым — была несправедливой. Феррье не претендует на то, чтобы доказать существование — он принимает его и только рассуждает о том, что оно такое; что касается материального мира, он признает не просто материальный мир, а тот, вместе с которым интеллект есть и должен быть известен; отдельное существование разума он также отрицает лишь в той мере, чтобы утверждать, что разум без мысли — это бессмыслица. Субстанциальность разума он поддерживает как одно великое постоянное существование среди всех колебаний и случайностей, и без личной идентичности, говорит он нам, не может быть непрерывного сознания среди изменений неменяющегося существования, называемого «Я», — хотя в этом отношении чувствуется, что осталось что сказать в критике, с ортодоксальной точки зрения. Абсолютное существование действительно сведено к отношениям, но к отношениям, вместе составляющим истину, если они противоречивы сами по себе; то есть, конкретную, в отличие от абстрактной, истину. Что касается окончательного обвинения в недостаточности взгляда Феррье на Божество, то верно, что он утверждает, что Божество не независимо от Его творческих сил, откровения и проявления; но, безусловно, это более достойная концепция, чем старая концепция Неведомого Бога, которая говорит нам поклоняться тому, не знаем чему.

Жаль, что в этой публикации и другой, написанной в очень похожем ключе, Феррье позволил себе перейти от философской к личной критике и сказать то, о чем он впоследствии должен был сожалеть. Во втором издании его первой брошюры эти ссылки были изменены, и в любом случае их следует приписать вспыльчивому характеру, которым он был наделен от природы, и который заставлял его выражать свои чувства сильнее, чем следовало бы, а не преднамеренному суждению. Никто не был более чувствителен, чем он, к опасности, которой он был подвержен, позволяя себе быть унесенным в пылу спора. Это очень ясно показано в письме к другу, процитированном в «Остатках»: «Одно я бы порекомендовал: не быть слишком резким в своей критике других. Никто не совершал эту ошибку чаще или более склонен совершать ее, чем я сам; но я уверен, что это не приятно читателю, а по прошествии времени это неприятно самому себе. В пылу и спешке написания лекции я часто бью брата-философа, как мне кажется, достаточно ловко, но, подходя к этому хладнокровно на следующий год, я очень редко повторяю этот пассаж». Признание, которое делает честь такому гордому человеку, как Феррье.

Нельзя не размышлять о влиянии массы критики и контркритики (ибо были и другие, кто взялся за дубинки с обеих сторон, как только полемика была справедливо начата) на несчастных городских советников Эдинбурга, к которым они были направлены: можно представить, что они хотели бы ограничения своих полномочий, если бы им пришлось осваивать несколько противоречащих друг другу теорий существования и формировать справедливое суждение относительно их соответствующих достоинств. Осуществление патронажа — это всегда трудная и неблагодарная задача, но, безусловно, ни в каком случае она не могла быть более трудной, чем в этом, и мы едва ли можем удивляться теперь, что выборщики просто приняли совет тех, кого они сочли наиболее достойными его дать; конечно, кандидат, выбранный в конечном итоге, был тем, кто сделал все, занимая свою кафедру, чтобы обезоружить критику, направленную тогда на это назначение. В более спокойные моменты, вероятно, никто не был бы более готов признать это, чем Феррье; но когда он писал, он страдал от чувства, что не получил справедливого рассмотрения своих притязаний, и он, несомненно, говорил сильнее, чем того требовал случай.

После того как эта полемика закончилась, интерес Феррье к полемической философии в значительной степени угас; и в тишине старого университетского города Сент-Эндрюс — города, который предоставляет столь богатый фонд исторического интереса в сочетании с академическим спокойствием университетской жизни, — Феррье провел остаток своих дней, работая над своими любимыми предметами. Иногда они варьировались вторжениями в литературу, в которой его интерес становился все более острым, и экономику, которая была одним из предметов, которые он был обязан преподавать. Его жизнь была небогата событиями; она мало варьировалась экспедициями во внешний мир, как бы они ни ценились его друзьями. Весь его интерес был сосредоточен на его работе и в Университете, в котором он преподавал и чье благополучие было так дорого ему. Из его писем, к сожалению, сохранилось немного; и это тем более прискорбно, что он обладал даром, теперь сравнительно столь редким, выражать себя с легкостью и ярким, хорошо подобранным языком. Из его корреспондентов только один, кажется, сохранил письма, написанные ему, мистер Джордж Макгилл из Кембека, соседний лэрд в Файфе и адвокат в Эдинбурге, чье сходство во вкусах влекло его к профессору философии Сент-Эндрюса.

Из этих писем есть некоторые, представляющие достаточный интерес, чтобы привести их цитату. Одно из первых написано в октябре 1851 года из Сент-Эндрюса и погружается в глубочайшие темы без особого предисловия. Феррье говорит:—

«Что является Началом Философии? Философия должна была иметь то же Начало, что и все другие вещи, иначе в ее происхождении было бы что-то своеобразное, аномальное или сектантское, что разрушило бы ее притязания на подлинность и всеобщность. Что, тогда, является Началом всех вещей и, следовательно, Началом Философии?

«Ответ — Потребность.

«Потребность — это Начало Философии, потому что это Начало всех вещей. Является ли Начало Философии телесной потребностью? Нет. Почему нет? Потому что ничто, что может быть дано Телу, не имеет никакого эффекта в утолении потребности. Начало Философии, тогда, должно быть интеллектуальной потребностью — Голодом Души.

«Но все потребности имеют свои объекты, в которых они ищут и находят свое удовлетворение. Что тогда является объектом голода души?

«Ответ — Знание.

«Философия — это Голод Души по Знанию. Что такое Знание? — сведенное через различные промежуточные стадии к вопросу, что есть общее и существенное качество во всяком знании — качество, которое делает знание знанием? Ответ, к которому подходят путем постановки вопроса: Что есть существенное качество во всякой пище — качество, которое делает пищу пищей? Это, очевидно, ее физически питательное качество. Все, что имеет питательное свойство, есть пища; все, что его не имеет, не есть пища, как бы похоже оно ни было на отличную говядину и баранину. Так и в отношении знания, его общее и существенное качество — качество, в силу которого знание есть знание — есть его питательное качество. Все, что питает и удовлетворяет разум, есть знание, как все, что питает и удовлетворяет тело, есть пища. Интеллектуально питательное свойство в знании есть общее и существенное свойство в знании. Что есть питательное качество в знании? Ответ (без хождения вокруг да около) — Истина.

«Что есть Истина? Ответ — Истина есть все, что подкреплено Свидетельством.

«Что есть Свидетельство? Свидетельство есть все, что подкреплено Опытом. Что есть Опыт? Здесь мы останавливаемся; мы можем только разделить Опыт на его виды, которых два: Опыт Факта и Опыт Чистого Разума. Наблюдайте маневр в последней строке, с помощью которого вы, плуты антиметафизической школы, перехитрены. Вы противопоставляете Чистый Разум Опыту, и философы в целом соглашаются с этим различием. Это сразу дает вашей школе преимущество, ибо мир всегда будет держаться за опыт в предпочтении ко всему остальному, оставляя нас, метафизиков, которые, как предполагается, отказываются от опыта, висящими, так сказать, в корзинах в облаках. Но Я не отказываюсь от опыта как от окончательного основания всякого знания; только я утверждаю, что есть два вида опыта, оба из которых в равной степени являются опытом: опыт Факта и опыт Чистого Разума. Вы, таким образом, лишены своего преимущества. Я такой же человек опыта, как и вы».

Очевидно, для Феррье был вопрос, использовать ли выражение Опыт, столь хорошо известное нам теперь, или заменить его Сознанием, что, по сути, он впоследствии и сделал: «Почему это столь тяжкая и фатальная ошибка — смешивать Опыт и Сознание? Разве опыт человека — это не все развитое содержание его сознания? Я не вижу, как это можно отрицать. И поэтому, прежде чем вы написали, я колебался (и колеблюсь до сих пор), не сделать ли мне сознание основой всей надстройки — сырьем для статьи, которая в своем законченном состоянии является знанием. В конце концов, спор, я подозреваю, в основном словесный».

В этих письмах много свидетельств того, что Феррье не пренебрегал немецкой философией, ибо, беря Опыт за свою основу, он показывает, как его можно разделить на Wesen (an sich), Seyn (für sich) и Begriff (anundfürsich) по линиям немецкой метафизики. Что касается философии «Здравого смысла», он выражается без обиняков: «Я рад, что мы согласны во мнении относительно достоинств философии Здравого смысла. Рассматриваемая в своих деталях и аксессуарах, она, безусловно, содержит много хороших вещей; но, рассматриваемая как целое и in essentialibus, это едва ли не величайший обман, который когда-либо был подсунут доверчивому миру. Как пример среди многих, которые можно привести, двусмысленности слова и колебаний членов этой школы, можно заметить, что в то время как Рид сделал сущность здравого смысла состоящей в том, что его суждения не являются выводами, полученными путем рассуждения (Works, издание сэра У. Гамильтона, стр. 425), Стюарт, напротив, утверждает, что эти суждения являются "результатом цепи рассуждений, столь быстрой, что она ускользает от внимания" (Elements, том ii, стр. 103). Сто шесть свидетелей сэра У. — это самая конгломератная группа, и небольшой перекрестный допрос сильно испытал бы их стойкость».

Самой важной частью системы Феррье была его разработка «Теории Невежества», в которой, действительно, он мог поздравить себя с тем, что в значительной мере открыл новую почву. Он говорит о ней: «Ура, εύρηκα, я открыл Закон Невежества — и если бы у меня в распоряжении была гекатомба кур, я бы принес их в жертву instanter благосклонному покровителю метафизики. Посмотрите сюда. Закон Знания таков, что для того, чтобы знать любую одну вещь, мы должны всегда знать две вещи; hoc cum alio — объект плюс субъект — вещь + я. Это единица знания. Аналогично, только обратно, для того, чтобы быть невежественным в любой одной вещи, мы должны быть невежественны в двух вещах — hujus cum alio — объект плюс субъект — вещь + я. Это единица невежества». По-видимому, несмотря на полное объяснение своего вновь открытого взгляда, корреспондент Феррье не смог его усвоить, и, следовательно, он мягко бранит его за то, что он «застрял на аксиоме», и хочет, чтобы он помог ему с названием для того, что он называет «Агнойологией» за неимением чего-то лучшего. Он продолжает: «Я полагаю, что поймал вас в свою сеть, и что как бы вы ни бились, я в конце концов вытащу вас. У меня теперь мало страха, что мне удастся убедить вас, или, во всяком случае, менее закоренелых грешников, что знание объекта-субъекта есть самопротиворечие и что поэтому объект-субъект, или материя per se, не есть вещь, о которой мы можем с каким-либо смыслом или приличием сказать, что мы невежественны. Как бы то ни было, вы должны, во всяком случае, признать в этой доктрине очень большую новизну в философии. Чем более непостижимой становится вещь, тем более невежественными в ней мы становимся — это естественное предположение. Разве это не смелый и оригинальный ход — показать, что когда вещь переходит в абсолютную непостижимость, мы перестаем в тот же миг быть невежественными в ней? Я верю, что эта доктрина правильна и истинна, но я уверен, что, как бы очевидна она ни была, она нигде не была предвосхищена или даже намекнута в прошедшей карьере спекуляций. Я претендую на это как на свое открытие. В доктрине Невежества я верю, что у меня абсолютно нет предшественника. Что вы думаете?»

Мистер Макгилл обвинил Феррье в антропоморфизме в его системе, и он отвечает следующим образом: — «Вы не можете обвинить меня в антропоморфизме, не будучи виновным в нем сами. Разве вы не видите, что "Потустороннее" всей человеческой мысли и знания само по себе есть категория человеческой мысли? Есть много наивности в процедуре вас, осторожных господ, которые хотели бы скрупулезно оставаться в пределах длины вашего поводка: как будто концепция "вне" этого поводка не была способом мышления. Скажете ли вы мне, почему вы, Кант и другие не делаете существование категорией человеческой мысли? Это всегда озадачивало меня.

«Конечно, человек, который сделал протяженность и время простыми формами человеческого знания, не должен был делать проблем из существования. Тем временем, так как почта только что отправляется, я прошу вас рассмотреть это: что антропоморфист и антиантропоморфисты оба по необходимости являются антропоморфистами, и со своей стороны я утверждаю, что анти-человек — это больший антропоморфист из двоих». Эта критика «Потустороннего» и его непознаваемости, хотя она и была признана, столь же уместна в сегодняшний день, как и в те, и ее утверждение убедительно ставит перед нашими умами истину известного изречения Гете: «Der Mensch begreift niemals wie anthropomorphisch er ist».

Доктрину Невежества, столь существенную для системы Феррье, ему было трудно сделать понятной для других: — «Я удивлен, что вы не видите пользы, действительно, абсолютной необходимости истинной доктрины невежества. Эта ваша слепота показывает мне, чего я могу ожидать от публики; и как осторожен я должен быть, если хочу вообще быть понятым, чтобы сделать себя совершенно ясным и эксплицитным. Разве вы не видите, что правильная доктрина невежества необходима по двум причинам — во-первых, из-за ложной доктрины невежества, повсеместно распространенной, той, которая до сих пор делала и всегда должна делать невозможной любую научную онтологию; и, во-вторых, потому что эта правильная теория невежества неизбежно следует из моей доктрины знания? Это, что я считаю очень сильной рекомендацией, непременным условием теории невежества, является самой почвой, на которой вы возражаете против нее. Конечно, вы не хотели бы, чтобы я установил доктрину невежества, которая не была бы согласована с моей доктриной знания. Конечно, я имею право дедуцировать все, что логически дедуцируемо из моих принципов. Ваше значение, я полагаю, в том, что моя доктрина невежества вытекает столь явно из моей доктрины знания, что нет необходимости развивать и выставлять ее напоказ. Здесь я расхожусь с вами. Она вытекает неизбежно, но я не могу думать, что она вытекает очевидно. Иначе почему она никогда не была найдена до сих пор?… Не говорите мне, тогда, что мои выводы о том, что материя per se, Ding an sich, есть то, о чем невозможно нам быть невежественными, просто потому, что она абсолютно непознаваема (и ни по какой другой причине). Не говорите мне, что этот вывод столь очевиден, что не требует быть записанным черным по белому, когда мы находим Канта и каждого другого философа, делающего, но весьма ошибочно, прямо противоположный вывод из тех же предпосылок. Материя per se, Ding an sich, была из всех вещей той, о которой мы были наиболее невежественны!! и крах метафизики был следствием их ослепленной слепоты. Ваше возражение, тогда, к моей доктрине невежества, а именно, что она зафиксирована в самом фиксировании доктрины знания и поэтому не требует экспликации или разъяснения, я не могу рассматривать как хорошее возражение. Верно, что одно из них фиксирует другое; но требуется некоторое количество объяснения и демонстрации, чтобы сделать это ощутимым для понимания даже самых острых, и я не уверен, что даже вы (да, наденьте свою лучшую пару очков, они вам понадобятся) еще видите, как невозможно нам быть невежественными в материи per se, или в чем-либо, что абсолютно непознаваемо».

Этот вопрос о Ding an sich Феррье чувствовал как решающий пункт в своей системе: «Вы легко говорите о "существовании per se", как девицы пятнадцати лет о щенках. Это показывает, что, подобно паркетному рыцарю, вы никогда не нюхали реального дыма метафизической битвы, но в лучшем случае принимали участие в притворных боях и слушали беззарядные пугачи мартинета из Кенигсберга. Вы найдете существование per se более крепким орешком, чем вы воображаете».

Что касается «Институтов», тогда на грани публикации, автор говорит: «Я склонен последовать вашему совету, до некоторой степени, в отношении названия работы и назвать ее "Теорией Знания и Бытия", опустив невежество. Но почему введение в метафизику? Если это введение в метафизику, молю, мистер Эксперт, что и где есть сама метафизика? Нет, сэр, она будет называться учебником метафизики, означая тем самым, что это полное тело (и душа) метафизики. Вы необычайно скромный малый, насколько это касается протестов ваших друзей!»

Эта переписка, по-видимому, продолжалась регулярно в течение нескольких лет и касалась почти исключительно метафизических и экономических предметов — предметов, которые постоянно были в уме Феррье, так как он преподавал их в Университете и пытался проработать их в своем кабинете. Несомненно, для него было величайшей пользой иметь возможность писать о них так, как он, если бы представилась возможность, говорил бы; и эта возможность была предоставлена его дружбой с его корреспондентом, чей интерес к философии был острым, а критические способности — исключительно острыми, хотя он никогда не совершил никакой оригинальной работы на философских линиях.

Из других писем сохранилось немного. Отсутствие дома не было причиной для письма, ибо путешествия Феррье были немногочисленны. В 1859 году, однако, он совершил экспедицию в Англию, чтобы увидеть свою недавно вышедшую замуж дочь, леди Грант, отправляющуюся в Индию со своим мужем, сэром Александром Грантом, после его назначения на пост канцлера Бомбейского университета. Из Саутгемптона он направился к месту своих школьных дней в Гринвиче, откуда он пишет одному из сыновей доктора Брюса из Рутвелла, с которым он провел счастливое детство: «Одним из наших праздников был роскошный рыбный обед в Гринвиче. Я называю его роскошным, но по правде рыба была полным мусором, лучшая из них не сравнима с сельдью из Лох-Файн. Белая приманка — величайший обман века, хотя, возможно, это ересь — говорить так в вашем соседстве». Это путешествие было завершено визитом в Оксфорд и в озерный край, с обоими из которых у Феррье было так много и столь приятных ассоциаций.

Ниже приводится письмо, датированное 21 марта 1862 года, профессору Лашингтону, его другу и биографу: — «Я был очень нерадив, не подтвердив получение вашей фотографии, которая пришла в целости и сохранности и очень восхищает всех, кто ее видел. Я должен завести книгу для ее приема и приема некоторых других достойных людей, иначе мои дети присвоят ее для своих коллекций, которыми кишит дом…. Эго есть бесконечная и активная способность никогда не быть чем-то в частности. Я буду отстаивать это определение против всего мира. Разве вы никогда не чувствовали, как сильно вы восставали против того, чтобы быть зафиксированным и определенным? Положитесь на это, это истинная природа духа — никогда не быть никаким определенным существованием. Это наша реальная неизменность — ибо смерть может захватить только то, что имеет определенное бытие. Мы стоим свободно от всех определений. Это наш шанс избежать ее когтей».

Это выражает взгляды Феррье и надежды на загробную жизнь: он с нетерпением ждал бессмертия, в котором частное и определенное должно исчезнуть и остаться только абсолютный элемент — в котором смерть должна означать только возвышение от индивидуального в истинную и универсальную жизнь. Это вопрос, к которому он часто обращается, и всегда в терминах очень похожего рода. Мы увидим, как, когда конец был близок, его взгляды оставались прежними, и он был способен встретить неизбежное без тени жалобы.

ГЛАВА VI. ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ФЕРРЬЕ — ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ

«Если бы кого-то попросили, — говорит профессор Фрейзер, — назвать английские сочинения, которые наиболее привлекательным образом способны увлечь читателя, обладающего достаточным интеллектом и воображением, конечным или метафизическим вопросом о Бытии, в котором участвуем мы и мир чувственных вещей, то «Диалоги» Беркли, «Исследование человеческого познания» Юма и некоторые недавно опубликованные «Философские остатки» профессора Феррье, вероятно, были бы теми, которые заслуживают упоминания в первую очередь».

Мало кому из философов современности удавалось писать о философских вопросах столь же ясно и убедительно, как Феррье. И в его случае нельзя сказать, что содержание принесено в жертву форме, ибо автор не колеблется, «прибивая свои знамена к мачте», как он сам выражается, и берется за самые жизненно важные вопросы прямолинейно и бескомпромиссно. Его первые опубликованные работы, как мы видели, приняли форму серии из семи статей, которые выходили, грубо говоря, через месяц, в период с февраля 1838 по март 1839 года. Эти статьи под названием «Введение в философию сознания» представляли собой результаты работы автора за годы, прошедшие с тех пор, как он начал по-настоящему интересоваться философией и почувствовал, что способ ее рассмотрения, принятый почти повсеместно в Шотландии, не удовлетворяет его и ни в коей мере не является защитимым.

Весь смысл позиции Феррье сводится к тому, как мы смотрим на «Разум». «Человеческий разум, говоря грубо, — утверждает Феррье, — подобен гусыне, несущей золотые яйца. Метафизик напоминает анализирующего птицевода, который зарезал ее, чтобы достать их все сразу, и ничего не нашел за свои труды... Посмотрите на мысль, чувство и страсть, как они сияют на страницах Шекспира — поистине золотые яйца! Посмотрите на то же самое, когда они застаиваются на анатомическом столе доктора Брауна, и подивитесь перемене. Узрите, какими бесформенными и безжизненными они стали!» Локк начал с того, что нет никаких врожденных идей, а есть лишь впечатления извне; затем Юм говорит, что причина и следствие не поддаются объяснению, а понятие, которое мы о них формируем, есть ничто, поскольку в нашем распоряжении лишь ряд впечатлений; Рид говорит, что есть разум и есть объект, и призывает здравый смысл выступить посредником между ними. Но ошибка на протяжении всего этого пути очевидна: человек смотрит на Природу определенным образом, интерпретирует ее с помощью определенных категорий, а затем обращает взор на самого себя, пытаясь тем самым судить о том, что он находит внутри, методами того же рода. И человеческий разум не может быть так «объективирован»; он есть нечто большее, чем сумма его «чувств», «страстей» и «состояний разума». Доктор Рид оказал услугу, развенчав старую доктрину «идей»; он привел разум в контакт с непосредственными вещами, но нам предстоит сделать гораздо больше; та же задача должна быть выполнена для «разума» — то есть разума, когда мы рассматриваем его как нечто, связывающее нас со вселенной, или как нечто, на что можно смотреть и что можно исследовать, подобно тому как мы могли бы смотреть на вещь вне нас или исследовать ее, а не как на то, что необходимо для любого такого исследования. «Разве недостаточно человеку того, что он есть он сам? В этом не может быть спора. Я есть; чего еще я хочу? Чем еще я хочу быть? Почему я хочу быть разумом? Я есть я сам, поэтому пусть он погибнет».

Что же тогда делает человека тем, кто он есть? Это факт сознания, факт, который отделяет его от всех других вещей глубокой чертой. Именно это и только это, говорит Феррье, этот «человеческий феномен», а не его объекты, страсти или эмоции, ведет нас на свежие пастбища, далеко от того унылого круга, по которому следовали старые метафизики. То же самое открытие, конечно, совершается постоянно, хотя для Феррье оно было новым; мы всегда сбиваемся на окольные пути, пути, которые ведут нас в серые области абстракции, и нам всегда хочется, чтобы нас призвали обратно к конкретному и реальному, к свежести и яркости жизни такой, какая она есть и как она живет.

С этого времени и впредь, с юности до самой смерти, Феррье преследовал одну определенную цель: целью его жизни было со всей силой настаивать на том, что наши интересы должны быть сосредоточены на человеке как таковом, а не на простой сумме страстей и ощущений, которыми затронуто человеческое существо. Сознание состояния разума сильно отличается от самого этого состояния, и их необходимо держать абсолютно раздельно. «Пусть разум имеет то, что принадлежит разуму, а человек — то, что принадлежит человеку». Нам следует, говорит Феррье, выбросить «разум» и его хлам за борт, заняться человеком и его фактами. Страсти и ощущения человека, возможно, и могут быть отнесены к «разуму», но он не может прикоснуться к факту сознания. Этот факт не может быть мыслим как принадлежащий объекту, называемому «человеческим разумом», где объект — это нечто действительно или идеально отличное от нас самих. Говоря о «моем разуме», разум может быть чем угодно, но сознание находится в эго; и разум на самом деле лишен сознания, иначе эго обязательно присутствовало бы в нем. Дилемма заключается в следующем: «Если философы разума не приписывают сознание разуму, они упускают из виду важнейшие феномены человека; а если они приписывают сознание разуму, они уничтожают объект своего исследования, поскольку это касается всей полноты данного факта».

Со времен Феррье этот вопрос был проработан очень полно, и никто не сделал это успешнее, чем английский философ, профессор Т. Х. Грин из Оксфорда, в своем «Введении» к трудам Юма. Но когда писал Феррье, его идеи были новыми; по крайней мере в Англии он осваивал доселе нетронутую почву, и поэтому наш долг благодарности ему немал, особенно если учесть силы, против которых он боролся. «Здравый смысл», решение, предлагаемое для всех философских трудностей, на самом деле является самой проблемой философии, и говорить о «философии здравого смысла» — значит просто путать проблему с ее решением. Здравый смысл, или, вернее, то, что дается с его помощью, просто должен быть истолкован в понятных формах: сам по себе он не делает попыток разрешить возникающие трудности, и глупо предлагать ему это делать. Когда человек говорит о моих ощущениях или моих состояниях разума, он имеет в виду нечто, по отношению к чему он — как сознание — независим и что может быть сделано для него объектом. Если бы это было не так, он, конечно, не смог бы прийти к свободе, а был бы лишь беспомощным дитя судьбы; и, как отмечает Феррье, если бы сознание и ощущение были едины, сознание не обладало бы силой, несомненно ему присущей, «восстанавливать равновесие», которое оно теряет при переживании боли или страсти; возвращение сознания, как он выражается, «понижает температуру» ощущения или страсти, и человек обретает личность, которая на время почти исчезла. Человек, говорит он нам, едва ли может быть назван даже «жертвой» своего разума и безответственным, т.е. человек стоит в стороне от модификаций, которые могут его посетить, поэтому мы должны изучать его таким, какой он есть, а не просто эти «состояния разума», общие для него и для животных. И сознание должно быть активным, упражняясь на этих состояниях и тем самым реализуя человеческую свободу.

Философия, таким образом, есть евангелие свободы в противоположность рабству физического царства. Но поначалу мы находимся в подчинении, и всю нашу жизнь ведется постоянная борьба. Философия рисует свое «серое по серому», как сказал нам другой великий философ, только когда свежесть и жизнь юности ушли: примирение происходит в идеальном, а не в реальном мире. Так и у Феррье: «Цветы твоего счастья, — говорит он, — увяли. Они не могли длиться; они золотили лишь на день открывающиеся врата жизни. Но вместо них я дам тебе цветы свободы. Действовать согласно своей склонности может быть наслаждением; но знай, что действовать вопреки ей — это свобода, и ты действуешь так только потому, что ты действительно свободен». Великие и веские слова, над которыми могли бы поразмыслить многие, а не только те, к кому они были изначально обращены.

Установив свои фундаментальные принципы, Феррье переходит к прослеживанию рождения самосознания у ребенка — познания себя как «Я», что означает познание добра и зла — морального рождения. Восприятие, опять же, есть синтез ощущения и сознания — реализация себя в сочетании с переживаемым ощущением: оно, конечно, свойственно только человеку. Вещи могут воздействовать на «меня» только тогда, когда есть «я», на которое можно воздействовать, а не при рождении или до того, как я прихожу к сознанию. Сознание есть сама сущность и начало эго; без сознания никакой человек не был бы «Я». Именно наш отказ поддаваться воздействию внешних впечатлений составляет нашу личность и восприятие их; наше общение со вселенной есть общение не-общения. И эго — это не то, что приходит в мир готовым; это живая деятельность, которая никогда не бывает пассивной, ибо, будь она пассивной, она была бы уничтожена; подчиняясь действию причинности, ее жизнь исчезла бы. Наша судьба — освободиться от оков природы, от того «блаженного состояния первобытной невинности», блаженства, в конце концов, рабства. Человек не может быть, пока он не действует, ибо его Бытие возникает из его действий: поскольку сознание есть акт, наше собственное существование является следствием этого акта. Его естественное состояние для других, и до того, как он приходит к существованию, Феррье говорит, дано, в то время как его существование для самого себя создается его мышлением о себе. Только в последнем случае он может достичь Свободы, вместо того чтобы оставаться связанным оковами, наложенными на него Необходимостью. Три великих момента человечества: первый — естественный или данный человек в порабощенном Бытии; второй — сознательный человек в действии, работающий к свободе вопреки страсти; третий — «Я»: человек как свободное, то есть реальное личностное Бытие.

Таким образом, у философии великое будущее. Вместо того чтобы быть просто мертвой теорией, как до сих пор, она обновляется в новую жизнь, когда занимает свое надлежащее место; она отделяется от своей предполагаемой связи с физическим миром и признается как сознание. Когда это происходит, она теряет свой чисто теоретический аспект и отождествляется с живыми практическими интересами человечества. Мертвые символы становятся живыми реальностями, мертвые ветви одеваются зеленью. «Познай самого себя, и, познавая себя, ты увидишь, что это «я» не есть твое истинное «я»; но, в самом акте познания этого, ты сразу вытеснишь это ложное «я» и утвердишь свое истинное «я» на его месте». И Феррье переходит к прослеживанию значения своих теорий в моральном и интеллектуальном мире. Он находит в морали нечто большее, чем утонченное себялюбие; он находит зарождающуюся волю, пытающуюся утвердиться, вырваться на свободу из оков, наложенных на нее природой. Свобода, великая цель человека, нарушается пассивными условиями его природы; поэтому они неверны, и каждый акт сопротивления ведет к достижению одной важной цели, которая заключается в обретении им своей свободы.

Это эссе, или серия эссе, задает тон мысли и трудам Феррье, поэтому показалось целесообразным рассмотреть его аргументацию подробно. Полнота разрыва со старой философией очевидна. «Научные» методы, применяемые к каждой области знания, были тогда в повсеместном употреблении, и потребовалось немалое мужество, чтобы бросить вызов их претензиям, как это сделал Феррье. Но мужества, как мы знаем, Феррье никогда не недоставало. Решившись, он не боялся делать свои мнения известными. Он считал, что шотландская философия в руках Брауна и других стала чем-то очень похожим на материализм, и полагал, что вся точка зрения должна быть изменена, если на ее место должна прийти действительно духовная философия. В этой атаке могут быть следы юношеской порывистости: несомненно, требовалась большая проработка, прежде чем можно было сказать, что система установлена. Но все же это эссе — блестящий образец философского письма, исполненный жизни и энтузиазма, — который должен был заставить читателей почувствовать, что сухие кости мертвой системы пробудились к жизни и что то, что они воображали абстрактной и мрачной наукой, стало исполненным живого, практического интереса — чем-то, что нужно «прожить», а не только изучить.

«Институты метафизики» — труд, благодаря которому имя Феррье перейдет к потомкам, — является развитием «Философии сознания»; но он более тщательно обоснован и систематизирован — результат многих лет вдумчивого труда. За несколько лет до публикации работы (в 1854 году) содержащиеся в ней положения разрабатывались в ходе регулярных лекций Феррье. «Институты», или «Теория познания и бытия», начинаются с определения философии как «совокупности обоснованной истины» и констатируют, что, хотя существовало множество диссертаций на эту тему, самой философии не было — не было схемы доказанной истины; и именно это, а не просто «вклад» в философию, требовалось теперь, и именно это автор предлагал дать. Разделы, на которые он делит Философию: во-первых, эпистемология, или теория познания; во-вторых, агнойология, или теория незнания; и в-третьих, онтология, или теория бытия. Фундаментальный вопрос: «Какова та единственная черта, которая является тождественной, неизменной и существенной во всех разновидностях нашего знания?»

Первое условие знания состоит в том, что мы должны знать самих себя, и разум придает достоверность этому положению, которое не поддается доказательству в силу того, что оно само является отправной точкой; контртезис, утверждающий раздельность субъекта и объекта познания и взаимное присутствие обоих без того, чтобы интеллект обязательно осознавал себя, представляет общее мнение и обычный взгляд популярной психологии. Знание, продолжает Феррье, всегда имеет «я» как свою существенную часть; это знание-в-союзе-со-всем-что-оно-постигает. Объективная часть объекта познания, хотя и различима, на самом деле неотделима от субъективного или эго; оба составляют единицу знания — высказывание, полностью гегельянское по своему характеру, как бы Феррье ни отрицал связь с системой Гегеля. В пространстве они могут быть разделены, но не в познании, и этот идеализм ни на мгновение не отрицает существование «внешних» вещей, а лишь говорит, что они не могут иметь смысла вне отношения к тем, которые являются «внутренними»; как мог бы выразиться Гегель, они могут быть познаны как раздельные только посредством «абстракции». С этого момента мы переходим к следующему утверждению, и это очень важное утверждение, что материя сама по себе по необходимости абсолютно непознаваема; или к тому, что Феррье называет Теорией Незнания. Может ли эта теория подтвердить право на оригинальность, на которое претендует ее автор, или нет, но нет сомнений, что ее изложение ясным языком, который не может не понять никто, знаменует важную эру в английской спекуляции. Существуют, говорит Феррье, два рода так называемого незнания: одно из них присуще некоторым умам, но не всем — незнание дефекта, как он выражается, — точно так же, как можно сказать, что мы невежественны в языке, который никогда не учили. Но другое незнание (не являющееся, собственно говоря, незнанием вообще) присуще всему интеллекту по самой его природе и не является дефектом или несовершенством. Закон незнания, следовательно, гласит, что «мы можем быть невежественны только в том, что может быть познано», или «познаваемое есть единственное, что может быть предметом незнания». Значение этого важного пункта становится сразу ясным, когда мы возвращаемся к теории познания. Знание — это то, от чего субъект не может освободиться; «Я» должно всегда, что бы я ни постигал, постигать «меня». Мы не постигаем «вещи», то есть, но то, что постигается, есть «я-постигающее-вещи». Вещи-плюс-я — это единственное познаваемое и, следовательно, единственное, что может быть предметом «незнания».

Это приближает нас на большое расстояние к Абсолютному Идеализму, ассоциирующемуся главным образом с именем Гегеля, — к Знанию или «Опыту» (слово, которое Феррье впоследствии сам использует), которое перестанет быть «теорией», будучи признанным как охватывающее в себе всю Реальность — как не признающее различия между объектом и субъектом, за исключением случаев, когда они рассматриваются как два полюса, оба одинаково существенные, и разделенные только тогда, когда на них смотрят в абстракции. Если «теория познания» Феррье и не зашла так далеко, он, по крайней мере, сделал открытие, что субъективный идеализм Канта столь же неудовлетворителен, как и релятивизм Гамильтона, и столь же определенно ведет к агностицизму. «Вещь в себе» Канта — это не то, в чем мы невежественны, или скрытая реальность, которая может быть познана верой. Это то, что невозможно познать — и, другими словами, противоречие или бессмыслица. Теперь, говорит Феррье, мы приходим к истинному Идеализму — триумфу философии. Если говорят, что он сводит все вещи к феноменам сознания, то он делает то же самое с каждым ничто. То, что выпадает из сознания, становится немыслимым; оно впадает не в ничто, а в то, что противоречиво. Материальная вселенная сама по себе, и все ее качества сами по себе, не только абсолютно непознаваемы, но и абсолютно немыслимы. Мы действительно знаем субстанцию, но только как объект плюс субъект — как материю со мной или в познании как мысль вместе с «я».

Может быть правдой, что мы не можем претендовать на полную оригинальность Феррье в его мышлении; работа в очень похожих направлениях велась и в других местах. Нетрудно проследить во всех его трудах способ его развития. Ранние работы явно находятся под влиянием Фихте и его школы, поскольку личное эго и индивидуальная свобода фигурируют как главные концепции в нашем знании; и даже когда ведется борьба с шотландской школой психологов, влияние Гамильтона очень заметно. Но со временем идеи Феррье становятся более конкретными; теория сознания становится более абсолютной в своей концепции; человеческий или индивидуальный элемент менее заметен, поскольку универсальный элемент — более, что означает, что постепенно он приближается к точке зрения поздних немецких мыслителей путем тщательного изучения их работ, хотя по большей части именно Рид и Гамильтон являются объектами его критики, а не соответствующие работы Канта.

И все же мы должны сказать, что позиция Феррье представляла собой еще одну фазу в той же борьбе против абстракции и к единству в знании, а не была простым результатом немецкого влияния в Шотландии. Это последнее предположение он, по крайней мере, энергично отвергал и смело заявлял, что разработал и завершил свою систему самостоятельно. Он утверждал, что работал на национальных началах; что начал с философии своей страны в том виде, в каком она была общепринята, и что ему не составило труда доказать из нее самой ее абсолютную неадекватность. Он чувствовал, что в своем учении о реальности знания он нашел средства решения проблем, доселе темных и неясных, и использовал свои инструменты смело и, в целом, успешно.

Философия веры, которая претендовала на познание реальности через чувства, когда эти чувства были частью внешней вселенной, или означала принятие на веру предмета спора, была совершенно отвратительна Феррье. «Непознаваемое» сэра Уильяма Гамильтона было немыслимо для него, и он всегда держал эту теорию и ее ошибки в уме, разрабатывая собственную систему. Лучше, чтобы философская система вырастала таким образом, вместо того чтобы приходить к нам извне на языке, трудном для понимания из-за иностранных идиом и непривычных способов выражения. Чтобы быть полезной, философия должна говорить на языке народа: пока она не отождествляется с обычными способами мышления, ее влияние никогда не бывает действительно великим; и Идеализм Германии в этой стране всегда страдал от того, что был понятен лишь немногим. Поэтому мы считаем, что Феррье заслуживает всяческого признания за последовательный отказ принимать фразеологию чужой страны и за то, что он всем сердцем и душой стремился найти выражение для своих мыслей на языке своего рождения.

Феррье предваряет свои «Лекции по греческой философии», последнюю тему, о которой он взялся писать, манерой, которая напоминает замечательное «Введение» Гегеля к его «Истории философии»; он начинает, подобно Гегелю, с указания на то, что изучение философии есть просто изучение нашего собственного разума в его развитии, но то, что вырабатывается в наших умах поспешно и в ограниченных пределах, в философии развивается не спеша и видится в своих справедливых пропорциях: историк философии должен записывать не просто существование мертвых систем мысли, которые прошли и исчезли, но живые продукты своего собственного, полные настоящего, жизненного интереса, и в такой истории нет ничего произвольного или капризного: все есть обоснованная мысль, как она проявляет и раскрывает себя.

Философию Феррье определяет, называя ее поиском Истины — не относительной Истины, а абсолютной, того, что необходимо существует для всех умов одинаково; и способности человека (вопреки тому, что обычно предполагается) компетентны достичь ее, при условии только, что они имеют нечто общее со всеми другими умами, т.е. являются сопричастными универсальному интеллекту. Он разрабатывает это во «Введении» чрезвычайно интересным образом, показывая, как во всяком интеллекте должно быть универсальное, единство; что сама сущность религии, например, покоится на единстве, которое составляет связь между Богом и человеком, и что, когда это отрицается, религия становится невозможной. Какова же тогда, можем мы спросить, та Истина, которую нужно искать?

Это то, что является реальным, объектом философии — реальное, которое существует для всего интеллекта. Историк философии должен показать, что философия в своей истории соответствует этому определению, если определение является истинным.

Лекции начинаются с Фалеса и последователей ионийской школы, и Феррье указывает, как, несмотря на материальные элементы, которые берутся за основу, их системы являются философскими, поскольку они направлены на установление универсального во всех вещах и несут в себе веру, что это универсальное является в конечном счете реальным; и это придает им интерес, которого от их чувственных форм мы едва ли могли ожидать. Но именно учение Гераклита о Становлении было наиболее близко Феррье, как и его великому предшественнику Гегелю. Бытие и Небытие, единство противоположностей как существенных сторон Истины, в таких концепциях, как эти, Феррье полагает, мы подходим ближе к истине вселенной, чем в текущих взглядах философии, в которых единство противоположных определений в одном субъекте рассматривается как невозможное. В отдельности любая сторона непостижима, и отсюда г-н Мэнсел и сэр Уильям Гамильтон аргументируют бессилие человеческого разума; но если, как полагает Феррье, они показаны лишь как моменты или существенные факторы в концепции, антагонизм будет доказан нереальным — это будет антагонизм, свойственный самой жизни и сущности разума.

Возможно, в своем изложении ранних греческих философов Феррье мог сделать то, что многие историки философии делали до него, он мог прочитать в системах, которые описывал, гораздо больше, чем имел право читать. Он мог, когда говорит об элеатах, о Гераклите и даже о Сократе и Платоне, иметь перед своим умом ту особую битву, которую выбрал вести — битву против сенсуализма в Шотландии, против материализма в той форме, в какой он его нашел, — а не честно представить своим читателям точное и аккуратное изложение учения конкретного философа, о котором он пишет. Но бывало ли когда-нибудь иначе в любой истории мысли, которая когда-либо была написана, за исключением, возможно, какого-нибудь сухаря-компендиума, который никто, кроме тех, кто отягощен страхом перед экзаменационными вопросами, не желает просматривать? Мысль читает себя из себя, и если она иногда читает настоящее в прошлое и думает увидеть его там, есть ли повод для удивления, или это так уж далеко от истины? Если она говорит нам что-то из секретов, которые сама скрывает, она, несомненно, говорит нам после всего многого из тех, что ушли.

К Платону Феррье, естественно, имел очень большое влечение; он рассматривает его подробно и, очевидно, провел специальное и тщательное изучение его трудов. Но тот же метод применяется им к Платону, который ранее применялся к другим греческим философам. «Не столько чтением Платона, сколько изучением наших собственных умов мы можем выяснить, что такое идеи, и осознать значимость теории, которая их излагает. Только проверяя в нашем собственном сознании открытия предшествующих философов, мы можем надеяться правильно понять их доктрины или оценить ценность и важность их спекуляций». И так Феррье переходит к доказательству необходимости существования «идей» — универсалий — как абсолютной истины и основы всего, что есть. Никакой интеллект не может быть разумным, кроме как в их свете, и они являются необходимыми законами или принципами, от которых зависят все Бытие и Познание. «Вся философия, — говорит он о Платоне, — спекулятивная и практическая, была предвосхищена его пророческим интеллектом; часто смутно, но всегда столь привлекательно, чтобы разжечь любопытство и стимулировать пыл тех, кто выбрал его в качестве проводника». И именно в качестве такового Феррье выделил его и выбрал своим собственным. С Аристотелем у него, вероятно, было меньше общего, и его трактовка как его, так и стоиков, эпикурейцев и неоплатоников, которыми заканчивается история, менее симпатична по тону и пониманию по стилю. Но эти лекции в целом, хотя никогда не были собраны для печати в виде книги, всегда будут представлять интерес для студента философии.

Философская статья под названием «Беркли и идеализм», опубликованная в июне 1842 года, была призвана ответить на атаку г-на Сэмюэля Бэйли, который написал «Обзор теории зрения Беркли», критикуя обоснованность его взглядов. Г-н Бэйли ответил, и год спустя Феррье опубликовал статью об этом ответе. Феррье справедливо оценивает очень важное место, которое должно быть отведено Беркли как фактору в развитии философской истины — место, которое было должным образом понято только в более поздние годы. Он видел ту роль, которую тот сыграл в выявлении реальной значимости Абсолютного Идеализма, и осуждал представление его системы, сделанное Дэвидом Юмом, или популярную идею о том, что Беркли отрицал всякую реальность материи. Что он действительно отрицал, так это реальность, которая, как предполагается, лежит за пределами опыта, и его критика в этом отношении была бесценной как основа для будущей системы. Его собственными словами, он не хотел превращать вещи в идеи, но идеи в вещи: материя не могла существовать независимо от разума. Но все же Феррье прекрасно осознает, что Беркли не полностью уловил абсолютную точку зрения, что вещь есть явление, а явление есть вещь. Рассматриваемая просто как литературное произведение, эта статья имеет право стоять в одном ряду с классикой философских трудов как в отношении красоты своего стиля, так и своего логического развития. Феррье не часто касается напрямую вопросов религии или теологии, но в этом эссе есть интересный пассаж, который показывает его взгляды относительно вопроса бессмертия. Он говорит о невозможности для нас когда-либо представить себе идею нашего уничтожения. Такая идея не могла быть рационально сформулирована. Мы, действительно, кажемся способными осознать ее, но мы только думаем, что думаем ее: реальная мысль о смерти в этом смысле предполагала бы, что мы уже мертвы; но в мысли мы есть и должны быть бессмертны. «Нам нечего ждать; вечность уже сейчас внутри нас, и время, со всеми его досадными неприятностями, больше не существует».

Именно нечто абсолютное и непреходящее Феррье всегда искал. Те из его Вводных лекций, которые сохранились, подтверждают это утверждение, если бы ничего другого не осталось, чтобы сделать это. Философия, думал он, есть нечто большее, чем системы: «Пока человек мыслит, свет должен гореть». Если бы он мог только научить молодых людей, которые собирались вокруг него день за днем, мыслить, его мало заботило, какую так называемую «систему» они примут. Он ясно излагал свои аргументы перед ними, но они были вольны критиковать, как хотели. И, возможно, именно потому, что они понимали, что Истина для него была важнее личной славы, их привязанность к нему была столь велика. Он всегда держал перед собой также то, что при преподавании любой науки нельзя упускать из виду умственную дисциплину, которую она предполагает. Практическое правило дисциплинирования ума должно идти рука об руку с теоретическим обучением, которое вскоре может быть забыто; великое усилие учителя должно состоять в том, чтобы в лучшем и высочайшем смысле воспитывать своих студентов. То есть он должен не только наполнять их умы многообразными знаниями, но и делать их мышление систематическим.

И философия, говорит он нам, должна быть сделана интересной, если она хочет быть хоть сколько-нибудь полезной: мы должны прийти к «философскому сознанию» и отличать философию от простого мнения. Именно разум является постоянным и неизменным во всех изменениях и мутациях; даже греки находили идею постоянства в разуме, в то время как рассматривали изменение как принцип материи.

Таким образом, когда конец дня настал, когда лампа потускнела и книги, которые он так любил, должны были быть в последний раз закрыты, учение Феррье было не столь уж отличным от того, каким оно было почти тридцать лет назад. Единственным реальным изменением было то, что юношеская порывистость ушла; человек и его система оба созрели: один — более терпимый, более осторожный в выражении, более внимательный к чувствам своих оппонентов; другая — более систематическая, более скоординированная, более твердая в своем охвате. Многое предстояло сделать, если система должна была показать, что она занимает свое место в каждой сфере жизни, как должна делать абсолютная система: многое, что еще даже не было достигнуто. Но для тех, кто вступал с ним в контакт, человек был даже больше, чем его кредо — для них эта хрупкая форма, которая, казалось, увядала на их глазах, но никогда не теряла острого интереса к работе, которую нужно выполнить, должна была преподать урок, о котором системы философии даже не мечтают. Ибо они не могли не узнать, что вечное можно найти в истории — даже в истории долгих веков назад, как и в любой другой сфере знания — и что поиск его поддерживает ищущего в его повседневной жизни, забирает всю горечь из того, что является самым трудным, из боли, страдания и даже смерти.

ГЛАВА VII. ПЛАГИАТ КОЛРИДЖА — РАЗНООБРАЗНАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ РАБОТА

История так называемого плагиата Колриджа сейчас уже стара, но это история, которая вызывала много чувств в то время, и также история, по которой существует значительное разделение мнений даже в наши дни. В эту полемику Феррье погрузился, написав грозное обвинение позиции Колриджа в журнале «Блэквуд» за март 1840 года.

Когда Феррье взялся за дело, положение было таковым. В первой четверти века немецкая философия входила, или, вернее, уже вошла, более или менее в моду в Англии; и поскольку немецкий язык не был широко распространен, а люди были смутно заинтересованы, хотя и не знали в чем, они приветствовали признательного интерпретатора этой философии и оригинального писателя в подобных направлениях в лице того, чья репутация ценилась так высоко, как репутация Колриджа. Колридж в этом вопросе, действительно, занимал уникальное положение; ибо сокровища немецкой поэзии и прозы еще не были полностью открыты, и считалось, что он обладает средствами для этого в совершенно исключительной степени. Труды Шиллера, Гёте и других поэтов пришли в мир — и к Колриджу вместе с остальными — как своего рода откровение. Но поэт в своем собственном уме был ничем, если не философом — своего рода провидцем среди людей, спекулирующим, пусть и несколько смутно, на вопросах трансцендентального значения — и в Шеллинге он думал, что обнаружил родственную душу; в его трудах он верил, что нашел Идеализм, который так долго искал в Бёме, Фоксе и других мистиках — кредо, которое, хотя и пантеистическое по своей сущности, все же выполняло условие быть одновременно ортодоксальным и тринитарным по своей форме. Это, по многим причинам, было кредо, представляющим много привлекательного для молодых людей того дня, особенно когда оно излагалось с определенным литературным оттенком. У нас есть бессмертная картина Карлейля того, как это повлияло на Джона Стерлинга и его друзей.

«Biographia Literaria» Колриджа, в которой содержатся основные так называемые плагиаты из Шеллинга, была опубликована в 1817 году, но прошло немало времени после этого, прежде чем плагиаты были обнаружены или, по крайней мере, замечены. Первое серьезное обвинение исходило от не менее авторитетного лица, чем Де Куинси, чей интерес к философским вопросам был так же велик, как у Колриджа, и который опубликовал свои взгляды в признательной, но сплетнической статье в «Tait's Magazine» в сентябре 1834 года. Для начала он взялся за вопрос о «Гимне Шамони»; но поскольку в этом вопросе Колридж впоследствии признал свою задолженность немецкой поэтессе Фредерике Брун, он не кажется важным. И, действительно, Де Куинси не претендует на то, чтобы возражать против определенных выражений в «Франции» Колриджа, которые явно заимствованы у Мильтона, или рассматривать их как указывающие на что-то большее, чем своеобразное отсутствие кавычек. Но действительно серьезное дело, то, которое Де Куинси никоим образом не может объяснить, заключается в том, что в «Biographia Literaria» встречается диссертация о доктрине Познания и Бытия, которая является точным переводом эссе, написанного Шеллингом. Де Куинси, действительно, не может объяснить тайну, но он делает все возможное, приводя оправдания, подобные тем, что мы часто слышим в случаях «клептомании», когда они происходят среди состоятельных или так называемых высших классов — например, очевидный факт, что не было необходимости так красть, не было мотива для кражи, даже если кража была явно совершена. И все же, хотя защита может быть изобретательной, и хотя мы можем зайти так далеко, чтобы признать, что Колридж обладал достаточной оригинальностью ума, чтобы создавать теории самостоятельно, не заимствуя у других, должно быть признано, что при отягчающих обстоятельствах аргумент падает несколько плоско; и это было впечатление, произведенное на многие умы даже в то время. Мяч, однажды запущенный, спор продолжался, и следующим важным инцидентом была статья Джулиуса Хэра в «British Magazine» в январе 1835 года. Это горячая защита так называемого «христианского» философа, который, как говорят, влияет на лучших и самых многообещающих молодых людей дня, против нападок «английского опиофага» — «этого зловещего псевдонима с дурной репутацией». Что касается несколько недобрых, но занимательных историй Де Куинси, то в возражениях Хэра есть некоторый смысл, видя, что они были рассказаны о том, кому автор признавался обязанным. Но когда Хэр берется за сами плагиаты и пытается защитить их, его задача труднее. Колридж, действительно, заявлял, что его идеи были обдуманы и созрели до того, как он увидел страницу Шеллинга; но в то же время, в более ранней части своей работы, он сделал несколько двусмысленную ссылку на свою задолженность немецкому философу и осуждал обвинение его в намеренном плагиате из его трудов. Конечно, можно сказать, что вор не привлекает внимания к товарам, из которых он украл, но все же даже Хэр признает, что трудно понять, как полдюжины страниц (мы теперь знаем, что это действительно превышало тридцать) могли быть целиком перенесены из одного труда в другой, и предполагает, что наиболее вероятное решение заключается в том, что Колридж имел практику ведения записных книжек для своих мыслей, смешанных с выдержками из того, что он читал в то время, и что он таким образом запутался между ними.