«Стоит ли жизнь того, чтобы жить?»

Замешательство возникает со вторым вопросом; именно здесь пролегает граница между утверждением и отрицанием второго, сверхъестественного порядка. Мы увидим сначала, как этот вопрос ставится и рассматривается доктором Тиндалем, а затем — к чему приводит его рассмотрение. Справедливо ли, спрашивает он, как полагают многие физики, что «физические процессы самодостаточны и продолжались бы точно так же, как они идут сейчас, если бы сознание вовсе не было в них замешано», подобно тому как двигатель мог бы продолжать работать, даже не производя шума, или как шарманка могла бы продолжать играть, даже если бы не было уха, чтобы ее слушать? Или же «состояния сознания входят в качестве звеньев в цепь предшествования и последовательности, порождающую телесные действия»? Таков вопрос в собственных выражениях доктора Тиндаля; и здесь, также в его собственных выражениях, следует ответ. «Я не в силах, — говорит он, — вообразить такие состояния, вклинивающиеся между молекулами мозга и влияющие на перенос движения между молекулами. Это не поддается никакому мысленному представлению. Но, — добавляет он, — порождение сознания молекулярным движением столь же непредставимо для мысленного взора, как и порождение молекулярного движения сознанием. Если я отвергаю один результат, я отвергаю оба. Я, однако, не отвергаю ни того, ни другого и таким образом оказываюсь перед лицом двух Непостижимых вещей вместо одной Непостижимой».

Что же все это значит? Существует одно значение, которое могут иметь эти слова и которое сделало бы их совершенно ясными и связными; но это значение, как мы вскоре увидим, никак не может быть значением доктора Тиндаля. Они были бы совершенно ясными и связными, если бы он имел в виду следующее: что мозг — это естественный инструмент в руках сверхъестественного исполнителя, но что почему на инструменте можно играть и как исполнитель может на нем играть — это вопросы, на которые он не может пролить свет. Однако в другом месте он прямо сказал нам, что не это имеет в виду. Он прямо называет это «толкованием более грубых умов», и наука ни на мгновение не позволит нам его сохранить. Мозг не содержит никакой «сущности, обычно занятой, мы не знаем как, среди его молекул», но в то же время отделимой от них. Согласно ему, это «языческое» понятие, и пока мы его не отбросим, «никакой подход к предмету, — говорит он, — невозможен». Что же он тогда имеет в виду, когда говорит нам, что не отвергает ни того, ни другого результата; когда говорит нам, что верит, будто молекулярное движение порождает сознание, а сознание, в свою очередь, порождает молекулярное движение? — когда он отчетливо говорит нам об этих двух вещах, что «наблюдение доказывает их взаимодействие»? Если такой язык что-то значит, он должен относиться к двум различным силам: одной материальной, другой нематериальной. В самом деле, разве он сам не говорит об этом? Разве он не говорит нам, что одно из убеждений, которые он не отвергает, — это вера в «состояния сознания, вклинивающиеся между молекулами мозга и влияющие на перенос движения между молекулами»? Совершенно ясно, что эти состояния — не молекулы; иными словами, они нематериальны. Но если они нематериальны, то что они такое, воздействующее на материю, но отличное от нее? К чему они могут принадлежать, как не к той «языческой» вещи — душе, — к той «сущности, которую можно было бы выбросить в окно» и в которую, как сказал доктор Тиндаль в другом месте, наука запрещает нам верить? Поистине, для точного мыслителя это мысли в странном замешательстве. «Материю, — говорит он, — я определяю как то таинственное нечто, посредством которого все это совершается»; и все же здесь мы обнаруживаем, что он, вопреки этому, призывает еще и вторую тайну. И по какой причине? Это самое странное из всего. Он верит во вторую Непостижимую вещь, потому что верит в первую Непостижимую вещь. «Если я отвергаю один результат, — говорит он, — я должен отвергнуть оба. Я, однако, не отвергаю ни того, ни другого». Но почему? Потому что один несомненный факт — это тайна, является ли каждая тайна несомненным фактом? Такова логика доктора Тиндаля в этом примечательном высказывании: и если эта логика верна, мы можем сразу доказать ему существование личного Бога, а также множество других «языческих» доктрин. Но, примененный таким образом, аргумент, очевидно, не может его убедить; ибо вера в личного Бога — одна из первых вещей, которую отвергает его наука. Что же нам сказать о нем тогда, когда он применяет аргумент по-своему? Мы можем сказать просто: его разум в данный момент находится в состоянии такого замешательства, что он не способен действительно ясно что-либо означать. Какова его позиция логически — то, что в других случаях он ясно признает, — достаточно очевидно. По сути, это позиция человека, столкнувшегося с одной Непостижимой вещью, а не с двумя. Но, если смотреть на нее с определенных сторон, или, скорее, если исходить из определенных сторон, эта позиция, кажется, приводит его в замешательство. Проблема существования колеблется и тускнеет перед ним, и ему кажется, что он обнаруживает присутствие двух Непостижимых вещей, когда на самом деле, в своем состоянии умственного нетрезвого состояния, он увидел лишь одну Непостижимую вещь, удвоенную. Если это не так, то это должно быть нечто интеллектуально еще более слабое. Это должен быть не человек с единой связной теорией, которую его интеллект в менее энергичные моменты иногда выпускает из рук, а человек с двумя враждебными теориями, которые он тщетно воображает одной и которые он внушает попеременно, каждую с равным акцентом.

Если бы это недоумение было свойственно только доктору Тиндалю, у меня не было бы ни мотива, ни смысла так подробно на нем останавливаться. Но это не его особенность. Это характерно для всей школы, к которой он принадлежит; это присуще всему нашему современному позитивизму — всей нашей точной и просвещенной мысли. Я просто выбираю доктора Тиндаля в качестве примера не потому, что в его уме больше путаницы, чем в умах его коллег-физиков, а потому, что он является, так сказать, enfant terrible своей семьи, который публично разглашает секреты, которые другие более тщательно скрывают.

Но я еще не закончил с этим вопросом. Мы имеем дело с центральной проблемой вещей, и мы не должны оставлять ее, пока не сделаем ее максимально ясной. Поэтому я переформулирую ее с помощью другой метафоры. Давайте сравним вселенскую материю с ее бесконечностью молекул с несколькими шарами на бильярдном столе, приведенными в движение сильным ударом кия. Шары сразу начинают сталкиваться друг с другом и отскакивать от бортов под всеми углами и во всех направлениях, принимая по отношению друг к другу позиции всякого рода. Наконец, шесть из них сталкиваются или делают карамболь в определенном углу стола и таким образом группируются, образуя человеческий мозг; и их различные изменения в дальнейшем, пока мозг остается мозгом, представляют собой различные изменения, сопутствующие сознательной жизни человека. Теперь давайте возьмем в этой жизни какой-нибудь моральный кризис. Предположим, что низменное желание цепляться за какое-то приятное или утешительное суеверие борется с героическим желанием смотреть в лицо голой правде любой ценой. Человек, о котором идет речь, сначала готов уступить низменному желанию. Некоторое время в нем идет мучительная борьба. Наконец, наступает острая решительная боль; героическое желание побеждает, суеверие отбрасывается, и «хотя истина убьет меня, — говорит человек, — я все же буду верить в нее». Таков аспект вопроса при подходе с одной стороны. Но каков он при подходе с другой? Шесть бильярдных шаров просто изменили свои места. Когда они соответствовали низменному желанию, они образовали, скажем, овал; когда они соответствовали героическому желанию, они образовали, скажем, круг. Теперь, что является причиной и что условиями этого изменения? Очевидно, некий импульс, сообщенный шарам, и некие твердые законы, по которым этот импульс действует. Вопрос в том, что это за законы и что это за импульс? Являются ли они теми же самыми или нет, теперь, когда шары соответствуют сознанию, по сравнению с тем, что было раньше, когда шары ему не соответствовали? Должно произойти одно из двух. Либо шары продолжают двигаться по точно тем же законам и силам, по которым они всегда двигались, и находятся во власти той же непобедимой необходимости, либо среди них есть некая новая и возмущающая сила, с которой мы должны считаться. Но если сознание неотделимо от материи, этого быть не может. Генерируют ли бильярдные шары, сгруппированные так, чтобы представлять сознание, некую вторую движущую силу, отличную от первоначального импульса, противоречащую ему и часто более сильную? Очевидно, ни один научный мыслитель не может этого признать. Сделать это означало бы подорвать все здание науки, противоречить тому, что является ее первой аксиомой и последним выводом. Если тогда движение наших шести бильярдных шаров имеет что-то, когда оно соответствует сознанию, отличное по роду от того, что оно имело всегда, оно может получить это только из одной причины. Эта причина — второй кий, вмешивающийся в движение шаров, или даже нечто большее — вторая рука, берущая их и расставляющая их произвольно в определенных фигурах.

Наука ставит позитивную школу перед дилеммой. Разум или дух либо полностью упорядочиваются молекулами, с которыми они связаны, и эти молекулы движутся с той же автоматической необходимостью, с какой движется Земля; либо эти молекулы, по крайней мере частично, упорядочиваются разумом или духом. Если мы не принимаем первую теорию, мы должны принять вторую: третьего пути для нас нет. Если человек не автомат, его сознание — не просто функция какого-либо физического органа. Это чужеродный и возмущающий элемент. Его отпечаток на физических фактах, его нарушение физических законов, возможно, являются единственными вещами, через которые мы можем воспринимать его существование; но он столь же отличен от вещей, через которые мы можем в настоящее время воспринимать его, как невидимая в темноте рука, которая должна была бы остановить или изменить курс фосфоресцирующего бильярдного шара. Стоит нам хотя бы в самой осторожной форме отрицать, что разум в самой абсолютной форме является материальной машиной, автоматом, как в этом отрицании мы утверждаем вторую и нематериальную вселенную, независимую от материальной и подчиняющуюся иным законам. Но об этой вселенной, если она существует, нельзя дать никакого естественного доказательства, потому что ex hypothesi она лежит совершенно за пределами области природы.

Одна теория жизни человека, таким образом, состоит в том, что это союз двух порядков вещей; другая — в том, что она едина и принадлежит только к одному. И об этих теориях — противоположных и взаимно исключающих друг друга — доктор Тиндаль и современный позитивизм вместе с ним говорят: «Я не отвергаю ни того, ни другого».

Теперь это утверждение их позиции, если воспринимать его так, как они его излагают, конечно, является бессмыслицей. Невозможно рассматривать материю как «то таинственное нечто, посредством которого совершается все, что есть», а затем решать одну главную загадку вещей с помощью второго таинственного нечто, которое не является материальным. Не можем мы и «отвергать», как говорят позитивисты, «внешнего строителя» мира, а затем требовать помощи «внешнего» упорядочивателя мозга. Позитивисты, вероятно, сказали бы нам, что они этого не делают или что они не имеют в виду этого делать. И мы вполне можем им поверить. Их вина в том, что они не знают, что имеют в виду. Я попытаюсь показать им.

Во-первых, они имеют в виду нечто, с чем, как я уже сказал, мы все можем согласиться. Они имеют в виду, что материя, движущаяся по определенным законам (которые, возможно, являются неотъемлемой частью ее собственной сущности), после многих изменений объединяется в человеческий мозг, каждое движение которого имеет свою определенную связь с сознанием и свое определенное соответствие какому-то его состоянию. И этот факт — тайна, хотя можно усомниться, более ли таинственно то, почему материя должна думать о себе, чем то, почему она должна двигаться сама по себе. Во всяком случае, до сих пор мы все согласны; и с какой бы тайной мы ни имели дело, она оставляет нас в неведении, но не в сомнении. Сомнение возникает на следующем шаге. Нам тогда приходится удивляться не одному факту, а, поскольку тайна в любом случае одна и та же, выбирать между двумя гипотезами. Первая состоит в том, что в сознании существует только один порядок сил, вторая — что их два. И когда позитивная школа говорит, что не отвергает ни того, ни другого, она на самом деле хочет сказать, что относительно второго она не смеет открыто сделать ни того, ни другого — ни отрицать, ни принять, но остается подобно неловкому ребенку, которому предлагают еще пудинга, краснея и глядя вниз, совершенно не в силах сказать ни да, ни нет.

Теперь вопрос, который следует задать позитивной школе, таков. Почему они находятся в этом состоянии неопределенности? «В логике, — как говорит сам доктор Тиндаль, — есть железная сила», которая полностью отвергает второй порядок. Гипотеза о его существовании не объясняет ни одного факта наблюдения. Схема природы, если ее нельзя полностью объяснить без него, может, по крайней мере, быть объяснена лучше без него, чем с ним. Действительно, с точки зрения мыслителя, который считает, что все, что есть, — это материя, это кажется вещью слишком излишней, слишком бессмысленной, чтобы быть даже достойной отрицания. И все же позитивная школа торжественно объявляет, что не будет отрицать его. Почему же это так? Правда, они не могут доказать его несуществование; но это не причина для того, чтобы заявлять о торжественной неопределенности относительно его существования. Мы не можем доказать, что каждый раз, когда кэб проезжает по Риджент-стрит, на Сириусе не создается леденец. Но мы не провозглашаем миру о своем вечном невежестве относительно того, так это или нет. Почему же тогда наши позитивисты должны так относиться к предполагаемой нематериальной части сознания? Почему этот решительный протест с их стороны, что может существовать нечто, что, насколько это нужно для нужд их науки, излишне, а насколько это касается логики их науки, невозможно? Ответ прост. Хотя их науке это не нужно, моральная ценность жизни — да. Относительно этой ценности у них есть определенные предвзятые выводы, от которых они не могут решиться отказаться, но для которых их наука не может найти места. Им предлагаются две альтернативы — признать, что жизнь не имеет того значения, которое они ей приписывали, или что их система не имеет той полноты, которую они ей приписывали; и ни одну из этих альтернатив они не примут. Они могли бы сказать нам «с железной силой логики», что вся человеческая скорбь столь же непроизвольна и бессмысленна, как морская болезнь; что любовь и вера — лишь дистилляции того, что существует в разбавленном виде в бараньих отбивных и пиве; и что голос вопиющего в пустыне был не чем иным, как автоматическим метаморфозом саранчи и дикого меда. Они могли бы сказать нам «с железной силой логики», что все мысли и моральные битвы человечества были лишь как лязгающий гул машины, которая, если бы была немного лучше отрегулирована, могла бы в будущем продолжать вращаться в тишине. Но они видят, что открытие человеком того, что его жизнь была не чем иным, как этим, означало бы полное изменение ее механизма, и что с тех пор все ее действие было бы иным. Поэтому они ищут убежища в словах, что она может быть чем-то большим. Но что они имеют в виду под «может быть»? Имеют ли они в виду, что, несмотря на все, чему может научить их наука, несмотря на то единообразие, абсолютное и вездесущее, которое она одна открывает им, которое день за днем с большей яркостью навязывает их воображению и которое, кажется, не оставляет места ни для чего, кроме самого себя, — имеют ли они в виду, что, несмотря на это, все еще может существовать второе нечто, сила иного порядка, воздействующая на мозг человека и борющаяся с его автоматическими движениями? Имеют ли они в виду, что та «языческая» и «грубая» концепция нематериальной души, вероятно, в конце концов является истинной? Либо они должны иметь в виду это, либо они должны иметь в виду прямо противоположное. Третьего пути для них нет.

Их мнение, как только они его сформируют, должно опираться либо на эту крайность, либо на ту. Они увидят, как точные и научные мыслители, что если практически не является достоверным, что в нас есть некая сверхъестественная сущность, то практически достоверно, что ее нет. Сказать просто, что она может существовать, — значит положить унцию на одну чашу весов, в то время как на другой лежит тонна. Это признание, которое совершенно мертво и бессмысленно. Они могут рассматривать вопрос о ее существовании только потому, что ее существование существенно для человека как морального существа. Единственная причина, которая может искусить нас сказать, что она может быть, заставляет нас в тот же момент сказать, что она должна быть и что она есть.

На какой ответ в конечном итоге решится позитивная школа и какой ответ примут люди в целом, я, как уже сказал, не пытаюсь отвечать. Моя единственная цель — показать, что если человек вообще обладает каким-либо моральным бытием, то он обладает им в силу своей нематериальной воли — силы, некоего нечто, о котором физическая наука не может дать никакого отчета и у которой нет ни тени авторитета ни для утверждения, ни для отрицания этого; и далее, что если мы не лишены возможности утверждать его нематериальную волю, мы не лишены возможности утверждать его бессмертие, а также существование Бога.

А теперь я перехожу к тому третьему пункту, с которым, как я сказал, должен здесь разобраться, но которого еще не касался. Каждый логически мыслящий человек, признающий силу воли, должен признать не только возможность чудес, но и сам факт их ежедневного и ежечасного совершения. Каждое проявление человеческой воли — это чудо в самом строгом смысле этого слова; только оно происходит в частном порядке, внутри закрытых стен мозга. Молекулы мозга упорядочиваются и направляются сверхъестественным воздействием. Их естественные автоматические движения приостанавливаются, или направляются, или подвергаются вмешательству. Правда, в обычном употреблении слово «чудо» имеет более ограниченный смысл. Оно применяется обычно не к действию воли человека, а к действию воли Бога. Но смысл в обоих случаях по существу один и тот же. Воля Бога мыслится как нарушающая автоматические движения материи вне черепа точно так же, как воля человека мыслится как нарушающая движения мозга внутри него. И хотя предполагаемые проявления первой наносят больше вреда научному воображению, чем проявления второй, они в глазах разума ничуть не более невозможны. Возведение пирамиды по воле египетского царя в такой же мере нарушило бы ход природы, как и перемещение горы верой галилейского рыбака; в то время как затопление Сахары по воле спекулятивной компании вмешалось бы в погоду Европы гораздо сильнее, чем самый верующий из людей когда-либо думал, что может вмешаться какой-либо ответ на молитву.

Таким образом, будет видно, что мораль и религия, насколько это касается науки, находятся на одном и том же основании — одной и той же субстанции, и что, будучи атакованными наукой, они либо падают вместе, либо стоят вместе. Будет видно также, что сила науки против них заключается не в ней самой, а в некой интеллектуальной точке опоры, которую мы сами ей предоставляем. То, что ее методы не могут обнаружить ни следа ни того, ни другого, само по себе ничего не доказывает, если мы сначала не установим как догму, что ее методы открытия — единственные методы. Если мы готовы придерживаться этого, остается сказать немногое. Остальное, становится ясно с каждым днем, — очень простой процесс; и то, что мы должны выдвинуть против религии, отныне будет сводиться к следующему. Нет сверхъестественного, потому что все естественно; нет духа, потому что все — материя; или нет воздуха, потому что все — земля; нет огня, потому что все — вода; у розы нет запаха, потому что наши глаза не могут его обнаружить.

Это, в своей простейшей форме, так называемый аргумент современного материализма. Аргументом, однако, это, совершенно очевидно, не является. Это просто догматическое утверждение, которое не может дать логического отчета о себе и должно полагаться, для своего принятия, на смутное чувство мира о его уместности. Современный мир, это правда, принял его за аргумент и был запуган им соответственно; но ошибка эта проста и может быть легко объяснена. Догматизм отрицания был ранее своего рода грубым бунтом, противоречивым самому себе и уязвимым во многих местах. Природа, как ее тогда знали, была для всех, кто мог взвесить ее чудо, вещью, необъяснимой без какого-либо сверхъестественного воздействия. Действительно, следы такого воздействия, казалось, встречались людям повсюду. Но теперь все изменилось. Шаг за шагом наука распутывала этот клубок и своими человеческими пальцами развязывала узлы, которые когда-то казались deo digni vindice. Она позволила нам увидеть в природе полную машину, не нуждающуюся в помощи извне. Она сделала концепцию вещей рациональной и связной, которая ранее была абсурдной и произвольной. Наука сделала все это; но это все, что она сделала. Догматизм отрицания она оставила таким, каким нашла, — непроверенным и непроверяемым утверждением. Она просто сделала этот догматизм последовательным самому себе. Но, делая это, как люди скоро поймут, она сделала гораздо больше, чем рассчитывали ее главные учителя. Природа, как ее объясняет наука, — не что иное, как огромный автомат; и человек со всеми своими путями и делами — просто часть Природы и не может ни при каком устройстве мысли быть отделен от нее или поставлен над ней. Он столь же абсолютно автоматичен, как дерево или цветок; и столь же неспособен, как дерево или цветок, к какой-либо духовной ответственности или значимости. Здесь мы видим реальные пределы науки. Она объяснит нам факты жизни, это правда, но она не объяснит ценность, которую мы до сих пор придавали им. Является ли эта торжественная ценность фактом или фантазией? Насколько хватает доказательств и разума, мы можем ответить и так, и этак. У нас есть два простых и противоположных утверждения, противопоставленных друг другу, между которыми аргумент не поможет нам сделать выбор и между которыми единственный арбитр — суждение, сформированное на совершенно чуждых основаниях. Что касается доказательств, природа дела их не допускает. Мир моральных фактов, если бы он существовал тысячу раз, не мог бы дать больше доказательств своего существования, чем он дает сейчас. Если на других основаниях мы верим, что он существует, то знаки, если не доказательства его, сразу окружают нас повсюду. Но пусть вера в его реальность покинет нас, и мгновенно все облако свидетелей исчезнет. Для науки требовать доказательства, которое убедило бы ее на ее собственных предпосылках, — значит требовать невозможного и впадать в противоречие в терминах. Наука возможна только при допущении, что природа единообразна. Мораль возможна только при допущении, что в это единообразие вмешивается воля. Мир морали столь же отличен от мира науки, как вино от чаши, которая его содержит; и сказать, что он не существует, потому что наука не может найти его следов, — значит сказать, что птица не пролетала над пустыней, потому что не оставила следов на песке. И как с моралью, так и с религией. Наука позволит нам отрицать или утверждать и то, и другое. Разум не позволит нам отрицать или утверждать только одно.

[33] Аргумент был использован в этой точной форме профессором Клиффордом.

[34] «Мечты и реальности», Лесли Стивен.

[35] Слабость и нерешительность всех взглядов доктора Тиндаля на вещи, как только они касаются вопросов, имеющих какое-либо всеобщее значение, настолько типичны для всей позитивной мысли дня, что я могу с пользой привести еще один или два примера этого. Хотя в одном месте он громко провозглашает, что возникновение сознания из материи всегда должно оставаться тайной, он все же показывает признаки надежды, что она может быть решена. Он цитирует с одобрением и с намеком на то, что сам склоняется к выраженному в них взгляду, следующие слова Убервега, которого он называет «одной из самых тонких голов, которые произвела Германия». «То, что происходит в мозгу, — говорит Убервег, — по моему мнению, не было бы возможно, если бы процесс, который здесь проявляется в своей величайшей концентрации, не имел места вообще, только в значительно меньшей степени. Возьмите пару мышей и бочку муки. Благодаря обильному питанию животные растут и размножаются, и в той же пропорции увеличиваются ощущения и чувства. Количество их, сохраненное первой парой, не просто рассеивается среди их потомков, ибо в этом случае последние чувствовали бы более полно, чем первые. Ощущения и чувства должны обязательно быть отнесены обратно к муке, где они существуют, слабые и бледные, это правда, и не сконцентрированные, как в мозгу». «Мы можем не быть в состоянии, — добавляет доктор Тиндаль в качестве глоссы к этому, — попробовать или почувствовать запах алкоголя в чане с ферментированной вишней, но путем дистилляции мы получаем из них концентрированный киршвассер. Отсюда сравнение Убервега мозга с перегонным кубом, который концентрирует ощущение и чувство, уже существующие, но разбавленные, в пище».

Давайте теперь сравним это со следующим. «Это не объяснение, — говорит доктор Тиндаль, — сказать, что объективное и субъективное — две стороны одного и того же явления. Почему явления должны иметь две стороны? Есть много молекулярных движений, которые не проявляют этой двусторонности. Разве вода думает или чувствует, когда она превращается в морозные узоры на оконном стекле? Если нет, почему молекулярные движения мозга должны быть сопряжены с этим таинственным спутником — сознанием?» Здесь у нас есть два взгляда, диаметрально противоположных друг другу, один из которых предложен с одобрением, а другой подразумевается как собственный, одним и тем же автором и в одном и том же коротком эссе. Первый взгляд состоит в том, что сознание — это общее свойство всей материи, так же как движение. Второй взгляд состоит в том, что сознание — это не общее свойство материи, а необъяснимое свойство только мозга. Здесь снова у нас есть подобная непоследовательность. На одной странице доктор Тиндаль говорит, что когда мы «исчерпали физику и достигли самого ее края, могучая Тайна все еще маячит за нами. Мы не сделали ни шага к ее решению. И так она будет маячить всегда». А на противоположной странице он говорит так: «Если спросят, решила ли наука или решит ли в наши дни проблему вселенной, я должен покачать головой в сомнении». Далее, я напомню читателю аргументы доктора Тиндаля, однажды, против любого внешнего строителя или творца материальной вселенной. Он утверждал, что такого не существует, потому что его предполагаемое действие не было определенно представимым. «Я бы спросил о его форме, — говорит он: — Есть ли у него ноги или руки? Если нет, я хотел бы, чтобы мне стало ясно, как вещь без этих приспособлений может так идеально играть роль строителя?» Он бросил вызов теисту (теист, к которому обращались в то время, был доктор Мартино) дать ему какой-то отчет о действиях его Бога; и «Когда он сделает это, — сказал доктор Тиндаль, — я потребую от него немедленного упражнения силы определенного мысленного представления». Если он терпит неудачу здесь, аргументирует доктор Тиндаль, его дело сразу опровергнуто; ибо ничего не существует, что не является таким образом представимым. Давайте сравним это с его обращением с фактом сознания. Сознание, признает он, не является таким образом представимым; и все же сознание, признает он, существует. Примеры той же нерешительности и путаницы в мыслях — той же женственной неспособности быть постоянным в одном ходе рассуждений — можно было бы умножить. Но тех, что приведены, достаточно. Какой вес мы можем придать философии человека, который, сказав нам, что сознание может, возможно, быть неотъемлемым свойством материи, от которой «прием разума — лишь перегонный куб», добавляет почти на одном дыхании, что материя вообще, конечно, не сознательна и что сознание приходит в мозг, мы не знаем откуда и зачем? Что нам сказать о человеке, который в одном предложении говорит нам, что невозможно, чтобы наука когда-либо решила загадку вещей, а в следующем предложении говорит нам, что сомнительно, будет ли эта невозможность преодолена в течение следующих пятидесяти лет? — который утверждает, что Бог — это тайна, а следовательно, Бог — это вымысел; который признает, что сознание — это факт, и все же провозглашает, что это тайна; и который говорит, что факт того, что материя порождает сознание, будучи тайной, доказывает, что тайна того, что сознание воздействует на материю, является фактом?

[36] Правда, одно из любимых учений позитивной школы состоит в том, что относительно этого вопроса правильной позицией является Агностицизм; иными словами, что состояние постоянной неопределенности по этому предмету — единственное рациональное. Их спрашивают: есть ли у нас душа, воля и, следовательно, какая-либо моральная ответственность? И ответ в том, что они должны покачать головами в сомнении. Правда, они говорят нам, что лишь как люди науки они качают головами. Но доктор Тиндаль говорит нам, что означает это признание. «Если материалист сбит с толку, — говорит он, — и наука онемела, кто еще готов с ответом? Давайте опустим головы и признаем наше невежество, священник и философ — все до единого». Подобным образом, ссылаясь на чувство, которое другие считали чувством присутствия и величия Бога: это, для «человека науки», говорит он, есть чувство «силы, которая придает полноту и силу его существованию, но которую он не может ни проанализировать, ни постичь». Что означает, что поскольку физический специалист не может проанализировать это чувство, оно, следовательно, не поддается анализу. Епископ мог бы с равным успехом использовать точно такой же язык о бокале портвейна и спорить с равной убедительностью, что это первичный и простой элемент. Имеется в виду, что факты материалиста — единственные факты, в которых мы можем быть уверены; и поскольку они не могут дать человеку морального руководства, то, следовательно, человек не может иметь никакого морального руководства вообще.

Давайте проиллюстрируем этот случай каким-нибудь примером, который мысленно представим. Какая-нибудь погубленная девушка, скажем, подавленная чувством деградации, приходит к доктору Тиндалю и излагает ему свое дело. «Я слышала, вы очень мудрый человек, — говорит она ему, — и что вы доказали, что священник, который готовил меня год назад к конфирмации, совершенно неправ. Теперь скажите мне, умоляю вас, скажите мне, действительно ли мое состояние такое отчаянное, каким меня учили его считать? Можно ли уподобить мое тело оскверненному храму Святого Духа? Или я не должна оказывать ему большего почтения, чем театру Альгамбра? Виновна ли я и должна ли я искать покаяния? Или я не виновна и могу продолжать жить так, как мне нравится?» «Моя дорогая девушка, — отвечает ей доктор Тиндаль, — я должен покачать головой в сомнении. Давайте опустим головы и признаем наше невежество относительно того, являетесь ли вы несчастной девушкой или нет. Материализм сбит с толку, и наука онемела перед вопросами, подобными вашим; они, следовательно, никогда не могут быть решены и всегда должны оставаться открытыми. Я могу добавить, однако, что если вы спрашиваете меня лично, считаю ли я, что вы деградировали, я склоняюсь к утвердительному ответу. Но я не могу привести вам никаких причин в поддержку этого суждения, так что вы можете придавать ему то значение, какое хотите». Такова позиция агностиков, когда они сталкиваются лицом к лицу с миром. Они нерешительны только в одном вопросе, и это единственный вопрос, который нельзя оставить нерешенным. Люди не могут оставаться агностиками относительно веры, от которой должны зависеть их действия, не более, чем человек, вынужденный продолжать идти, может воздержаться от выбора одной или другой дороги, когда перед ним открыты две. И не имеет значения, что наша вера может ни в одном из случаев не достигать полной уверенности. Достаточно того, чтобы баланс вероятности был на той или иной стороне. Две унции перевесят одну унцию так же верно, как тонна. Но чему наши философы претендуют учить нас (поскольку они претендуют быть агностиками и отказываются быть догматиками), так это тому, что нет баланса ни в ту, ни в другую сторону. Послание, которое они выкрикивают нам, состоит в том, что у них вообще нет никакого послания; и что, поскольку они без него, весь мир находится в том же состоянии.

ГЛАВА X.

МОРАЛЬ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ТЕИЗМ.

Credo quia impossibile est.

Если мы спокойно посмотрим на возможное будущее человеческой мысли, то из того, что мы только что видели, станет ясно, что физическая наука сама по себе может сделать мало, чтобы контролировать или ограничивать ее; и пока человек не согласится полностью отказаться от своей веры в добродетель и собственное достоинство, она не сможет подавить религиозную веру, если другие причины будут способствовать новому ее всплеску. Но главные трудности в этом деле еще ждут нас. Как бы ясно мы ни видели, что наука, если мы моральные существа, ничего не может сделать, чтобы ослабить нашу веру в Бога и бессмертие, а лишь оставляет нас свободными, если мы хотим, верить в них, становится все яснее и яснее, что эти верования несовместимы сами с собой и конфликтуют с теми самыми моральными чувствами, для объяснения которых они призываются. Здесь, правда, разум действительно противостоит нам, и какой ответ дать на это — очень серьезный вопрос. Это относится даже к естественной религии в ее самой туманной и податливой форме; а применительно к любой форме ортодоксии ее сила удваивается. Что мы видели до сих пор, так это то, что если существует вообще моральный мир, наше знание природы не содержит ничего несовместимого с теизмом. Теперь мы должны спросить, насколько теизм несовместим с нашими концепциями морального мира.

Рассматривая эти трудности, мы пока будем считать, что они относятся только к религии в целом, а не к какой-либо ее особой форме. Позицию ортодоксии мы оставим для отдельного рассмотрения. Ради удобства, однако, я возьму в качестве символа всей религии более расплывчатые и общие учения христианства; но я буду приводить их не как учения, открытые небесами, а просто как развитые религиозным сознанием людей.

Начнем тогда с великих первичных трудностей: они, хотя и принимают различные формы, могут в конечном счете быть сведены к двум — существованию зла перед лицом силы Бога и свободе воли человека перед лицом воли Бога. И то, что я попытаюсь сделать ясным в отношении них, — это следующее: не то, что они не являются трудностями — не то, что они не являются неразрешимыми трудностями; но то, что они не являются трудностями, вызванными религией или теизмом, и, отказавшись от теизма, мы никак не можем избежать их. Они возникают не с верой в Бога и будущим вознаграждений и наказаний, а с верой в нравственный закон и в добродетель, и они общи для всех систем, в которых признается ценность добродетели.

Вульгарный взгляд на этот вопрос нельзя лучше изложить, чем в следующем отчете, данном Дж. С. Миллем об антирелигиозных рассуждениях его отца. Он смотрел на религию, говорит его сын, «как на величайшего врага морали; во-первых, устанавливая фиктивные превосходства — веру в догматы, религиозные чувства и церемонии, не связанные с благом человечества, и заставляя их принимать в качестве заменителей подлинных добродетелей; но прежде всего радикально искажая стандарт морали, заставляя его состоять в исполнении воли существа, на которое, действительно, он расточает все фразы лести, но которое, по правде говоря, изображает как в высшей степени ненавистное. Я сто раз слышал, как он говорил, что все века и народы представляли своих богов злыми в постоянно возрастающей прогрессии; что человечество продолжало добавлять черту за чертой, пока не достигло самого совершенного выражения злобы, которое может придумать человеческий разум, и назвало это Богом, и простерлось перед ним. Ne plus ultra злобы он считал воплощенным в том, что обычно представляется человечеству как догмат христианства. Подумайте (говорил он), о существе, которое создало бы ад — которое создало бы человеческий род с непогрешимым предвидением, а следовательно, с намерением, что подавляющее большинство из них будет предано ужасным и вечным мукам». Джеймс Милль, добавляет его сын, прекрасно знал, что христиане на самом деле не были деморализованы этим чудовищным догматом так, как, если бы они были логически последовательны, должны были бы быть. «Та же небрежность мысли (говорил он) и подчинение разума страхам, желаниям и привязанностям, которые позволяют им принять теорию, содержащую противоречие в терминах, мешают им осознать логическое следствие этой теории».

Теперь, несмотря на свою грубую и преувеличенную язвительность, этот отрывок, несомненно, выражает великую истину, которую я вскоре рассмотрю. Но он содержит также очень характерную ложь, от которой мы должны сначала его очистить. Бог здесь представлен как создающий ад с явным намерением насильственно поместить туда людей, и Его главная ненавистность заключается в этой капризной и бессмысленной жестокости. Такое представление, однако, по сути ложное. Оно не только не соответствует истинному христианскому учению, но и абсолютно противоположно ему. Бог христианства не создает ад; еще меньше Он намеренно помещает туда людей. Он создан самими людьми; сущность его мучения заключается в потере Бога; и те, кто теряет Его, теряют Его по своему собственному акту, намеренно сделав себя неспособными любить Его. Бог никогда не желает смерти грешника. Именно воле самого грешника обязана смерть грешника.

Вся эта риторика, следовательно, о злобе и порочности Бога совершенно не по существу, и она даже не затрагивает трудность, в которую, в своем сердце, целится Джеймс Милль. Его главная трудность — не что иное, как это: как может бесконечная воля, которая правит везде, найти место для конечной воли, не находящейся в гармонии с ней самой? В то время как единственное дальнейшее замешательство, на которое указывает отрывок, — это существование тех злых условий, которыми конечная воля, уже столь слабая и колеблющаяся, еще более затруднена.

Теперь эти трудности, несомненно, столь же велики, как думал Джеймс Милль; но мы должны заметить, что они не одного рода. Это просто интеллектуальные трудности. Это вовсе не моральные трудности. Милль справедливо говорит, что они включают противоречие в терминах. Но почему? Не потому, как говорит Милль, что злой Бог поставлен как объект морального поклонения, а потому, что, несмотря на всю существующую порочность, Автор всех существований утверждается как не порочный.

И, опять же, Милль не прав, говоря, что это противоречие вызвано «небрежностью мысли». Теология принимает его с широко открытыми глазами, не делая попыток объяснить необъяснимое; и к человеческой воле она относится так же. Она не предлагает нам прояснить все или позволить мысли опоясать вселенную. Напротив, она с акцентом провозглашает, что ее первые аксиомы немыслимы; и ее самый известный философский девиз: «Верую, ибо это невозможно».

Что же тогда сказать, когда нападают рациональные моралисты? Она не будет отрицать свое собственное состояние, но покажет своему оппоненту, что его состояние на самом деле такое же. Она покажет ему, что, на какой бы основе он ни строил свою мораль, он не может мыслить вещи без того же противоречия в терминах. Если добро — вещь какой-либо духовной ценности — если оно, иными словами, то, чем его предполагает каждая моральная система, — то, что добро может сосуществовать со злом, столь же немыслимо, как и то, что Бог может. Ценность морального добра предполагается в том, что благодаря ему мы входим en rapport с чем-то, что лучше нас самих, — неким «потоком тенденции», скажем, «который ведет к праведности». Но если этот поток тенденции — не личный Бог, то что это? Природа? Природа, мы уже видели, открыта для тех же возражений, что и Бог. Она в равной степени виновна во всем зле, которое в ней содержится. Истина, тогда — чистая Истина ради нее самой? Опять же, мы уже видели, что это может быть в такой же малой степени. Человеческая природа в противоположность Природе? — Человек как отличный от любого отдельного человека и более святой, чем он? Из всех заменителей Бога это на первый взгляд кажется наиболее многообещающим или, во всяком случае, наиболее практичным. Но, помимо всех других возражений против этого, которые мы уже рассматривали так подробно, очень скоро станет очевидно, что это включает ту же самую непоследовательность, то же противоречие в терминах. Факт морального зла все еще противостоит нам, и человечество, к которому мы возносим наши сердца, все еще облагаемо этим. Но, может быть, мы отделяем добро в человечестве от зла и поклоняемся только первому, как борющемуся за освобождение от последнего. Это, однако, мало поможет нам. Если то, что мы называем человечеством, — не что иное, как его добрая часть, мы можем оправдать его доброту только ценой его силы. Зло — по крайней мере равный противник для него, и в большинстве битв до сих пор побеждало зло. Но мыслить добро таким образом — значит действительно разрушить нашу концепцию о нем. Доброта сама по себе — неполное понятие; это лишь одна грань фигуры, которая, если подходить с других сторон, предстает перед нами как вечность, как вездесущность и, прежде всего, как высшая сила; и свести доброту к не более чем высшей части человечества — сделать ее колеблющимся, припадочным пламенем, которое постоянно опускается и мерцает, которое в лучшем случае может лишь гореть некоторое время, а в самом ярком — не может пролить свет за пределы этого жалкого прихода мира — значит лишить ее всего смысла и власти над нами. Или, опять же, даже если бы это было не так, и могли бы мы верить и быть укреплены верой, что добро в человечестве однажды одержит победу и что некое высшее будущее, в котором даже мы могли бы участвовать, готовясь к нему, ждет человеческий род, была бы наша концепция этого дела более гармоничной? Когда мы рассматривали бы наш род в целом, разве его более светлое будущее когда-нибудь стерло бы его прошлое? Разве глубина и тьма тени не становились бы более зловещими по мере того, как свет становился ярче? И разве история человека не поражала бы нас более ясно как чудовищное воплощение огромной несправедливости? Но можно сказать, что скорби прошлого будут впоследствии мертвы и покончены; что зло буквально будет таким, как будто его никогда не было. Что ж, и так же скоро будет добро; и если мы когда-нибудь будем легко думать о грешном и скорбном прошлом мира, нам придется так же легко думать о его безгрешном и радостном будущем.

Перейдем теперь к вторичным пунктам. Оппоненты теизма или религии в целом постоянно атакуют ее за теории будущей жизни. Ее вечные вознаграждения и наказания для них — постоянные камни преткновения. Будущую жизнь счастья они считают бессмысленным обещанием; а будущую жизнь страданий — недостойной и жестокой угрозой. И если разум и наблюдение должны быть нашими единственными проводниками, мы не можем сказать, что они спорят без справедливости. Если мы верим в рай, мы верим в нечто, что воображение не может охватить. Если мы верим в ад, мы верим в нечто, от чего восстает наше моральное чувство: ибо хотя ад может быть не чем иным, как сознательной потерей Бога, и хотя те, кто теряет Его, могли создать свой ад сами для себя, все же их потеря, если она вечна, будет вечным изъяном и болезнью в сумме вещей — вечным самоутверждением против всемогущества некой развращенной и чуждой силы.

От этих трудностей невозможно уйти. Все, что мы можем сделать здесь, как и в предыдущем случае, — это показать, что они не свойственны особым доктринам, которым, как предполагается, они обычно обязаны; но что они в равной степени неотделимы от любого из предложенных заменителей. Мы можем только показать, что они неизбежны, а не то, что они не являются неразрешимыми. Если мы осуждаем веру в рай, потому что она немыслима, мы должны по той же причине, как мы уже видели, осудить утопию на земле — вещь, на которую нам теперь говорят, мы должны возлагать наши надежды вместо него. Что касается второго вопроса — вопроса о вечном наказании, мы, конечно, можем здесь избавиться от одной трудности, приняв доктрину окончательного восстановления. Но, хотя одна трудность будет таким образом устранена, другая, столь же великая, займет ее место. Наше моральное чувство, это правда, больше не будет шокировано концепцией вечного разлада в вещах, но мы столкнемся с фатализмом, который не оставит нам вообще никакого морального бытия. Если мы все достигнем одного и того же места в конце — если неизбежно мы все сделаем это, — совершенно ясно, что наша свобода выбирать в этом деле — свобода, которая только кажется. Мистер Лесли Стивен, кажется, видит это достаточно ясно. Стоит дать морали ее духовное и сверхъестественное значение, и существует, считает он, «некая лежащая в основе логическая необходимость, которая связывает [веру в ад] неразрывно с первичными статьями веры». Такая система возмездия, добавляет он, «создается спонтанно» «совестью». Рай и ад — следствия, которые возникают и падают вместе... Каково бы ни было значение αιωνιος, страшная эмоция, которая символизируется, является вечной или независимой от времени, по тому же праву, что и экстатическая эмоция». Он видит это достаточно ясно; но странно то, что он не видит обратного. Он видит, что христианская концепция морали делает необходимым утверждение ада. Он не видит, что отрицание ада — это отрицание христианской морали, и что, называя первое мечтой, как он делает, он не называет так же мечтой и последнее.

Мы не можем закрывать глаза ни на одно из этих затруднений. Единственный способ противостоять их силе — не игнорировать их, а осознать в полной мере их масштаб и увидеть, что если мы позволим им отнять у нас хоть что-то, то в следующее мгновение они отнимут всё; увидеть, что мы должны либо поставить ногу им на шею, либо они поставят свои ноги на нашу; увидеть, что мы можем пересилить их взглядом, но никогда не сможем постичь их до конца; увидеть, что мы можем сделать их бессильными, если захотим, но если они не будут бессильны, они станут всемогущими.

Но самый убедительный пример этого еще впереди: и это не какое-то особое убеждение относительно религии или морали, а убеждение, лежащее в основе обоих, без которого ни то, ни другое было бы невозможно. Это убеждение, которого мы с одной точки зрения уже коснулись — вера в свободу воли. Но мы пока рассматривали ее только в связи с физической наукой. Теперь нам предстоит рассмотреть ее саму по себе.

В чем же, спросим мы, заключается природа этого убеждения? В известной степени ответ очень прост. Когда мы говорим и думаем о свободе воли в обычном смысле, мы прекрасно понимаем, что имеем в виду; и все мы до единого подразумеваем под этим одно и то же. Правда, когда профессора рассуждают на эту тему, они предпринимают бесчисленные попытки провести различие между смыслом, который они вкладывают в это убеждение, и смыслом, который придает ему мир. И возможно, что в своих кабинетах или лекционных залах они могут на время ухитриться исказить или запутать для себя общепринятый взгляд на этот вопрос. Но пусть профессор однажды забудет свои теории и будет вынужден столкнуться с настойчивыми и суровыми реалиями своей жизни: пусть он поссорится со своей экономкой из-за того, что она потеряла его очки или ночной колпак, или, будучи поглощена своей Библией, не должным образом приготовила ему овсянку; и его представление о свободе воли в одно мгновение вернется к универсальному типу, и добрая женщина слишком ясно поймет, что убеждения ее хозяина на этот счет в точности совпадают с ее собственными. Повсюду, действительно, во всей окружающей нас жизни — в социальных и моральных суждениях, на которых зиждется ткань общества, в личных суждениях, от которых так много зависит в дружбе и антипатиях — повсюду, в поведении, в эмоциях, в искусстве, в языке и в законе, мы видим общее для человека убеждение в существовании воли, написанное широко, ясно и отчетливо. Пожалуй, нет другого убеждения, которому для практических целей он придавал бы столь важное и столь ясное значение.

Такова свобода воли, если смотреть на нее издалека. Но давайте взглянем на нее пристальнее и посмотрим, что произойдет тогда. Результат странен. Подобно тропинке, видимой в сумерках на пустоши, простой и различимой издалека, но постепенно исчезающей от нас, чем ближе мы к ней подходим, так и вера в свободу воли блекнет перед близким рассмотрением разума. Сначала она становится туманной; наконец, она становится неразличимой. Сначала мы начинаем сомневаться в том, что мы под этим подразумеваем; наконец, мы убеждаемся, что, поскольку мы полагаемся на разум, мы вообще не можем вкладывать в это никакого смысла. Рассмотренный таким образом, каждый поступок нашей жизни — все наши выборы и отказы кажутся лишь неизбежным результатом того, что было прежде. Правда, между некоторыми действиями выбор порой колеблется так ровно, что наша воля может показаться тем единственным, что в конце концов склоняет чашу весов. Но давайте проанализируем этот вопрос немного тщательнее, и мы увидим, что существуют тысячи микроскопических мотивов, слишком малых, чтобы мы могли полностью их осознать, которые, в зависимости от того, как они на нас воздействуют, и будут в действительности решать вопрос. И мы увидим не только это. Давайте пойдем немного дальше, и разум скажет нам, что так оно и должно быть. Если бы это было не так, у нас остался бы путь к отступлению. Хотя, признавая, что управлять нашими действиями может не что иное, как сильнейший мотив, можно было бы все же утверждать, что воля может усилить любой мотив, какой пожелает, и что, таким образом, мотивы на самом деле были лишь инструментами в ее руках. Но это лишь откладывает трудность, а не решает ее. Что это за свобода воли, когда она начинает использовать свои инструменты? Это нечто, как мы обнаружим, чему наш разум не может дать приют. Это вещь, противоречащая любой аналогии природы. Это вещь, которая вечно является причиной, но сама по себе беспричинна.

Избежать этой трудности совершенно безнадежно. Век за веком пытались сделать это, но тщетно. Всегда находились метафизические эксперты, готовые взяться за то, чтобы сделать свободу воли чем-то интеллектуально постижимым. Но все они либо оставляют вопрос там, где его нашли, либо же лишь делают вид, что объясняют его, скрыто отрицая факт, который действительно нуждается в объяснении.

Такова свобода воли при рассмотрении естественным разумом — вещь, которая неизбежно тает сначала в туман, а затем в полное ничто. И на время мы чувствуем убежденность, что это действительно ничто. Однако давайте снова отступим от нее на обычное расстояние, и призрак, который, как мы думали, был изгнан, мгновенно возвращается. Вот снова сфинкс, отчетливый и ясный, как никогда, держащий в руках весы добра и зла и требующий проклятия или благословения для каждого человеческого действия. Мы снова уверены — более уверены в этом, чем в чем-либо другом, — что мы, как всегда думали, являемся свободными агентами, свободными выбирать и свободными отказываться; и что в силу этой свободы, и только в силу ее, мы несем ответственность за то, что мы делаем и чем являемся.

Давайте хорошо обдумаем этот момент. Давайте сначала рассмотрим, как свобода воли является моральной необходимостью; затем, как она является интеллектуальной невозможностью; и, наконец, как, несмотря на то, что она невозможна, мы все же, вопреки интеллекту, продолжаем, как моральные существа, верить в нее. Давайте только осознаем, что мы делаем это, что все человечество повсеместно делает это и делало — и трудности, предлагаемые нам теизмом, больше не будут нас смущать. Мы будем готовы к ним, готовы не прогнать их, а вынести их присутствие. Если вопреки моему разуму я могу верить, что моя воля свободна, вопреки моему разуму я могу верить, что Бог благ. Последнее убеждение не так уж трудно, как первое. Величайший камень преткновения в моральном мире лежит на пороге, через который нужно войти.

Таковы, следовательно, моральные трудности, собственно так называемые, которые осаждают теизм; но есть и некоторые другие, более неопределенного характера, на которые мы также должны взглянуть. Трудно сказать, как классифицировать их; но будет вполне правильно сказать, что если те, с которыми мы только что имели дело, обращаются к моральному интеллекту, то те, с которыми мы имеем дело сейчас, обращаются к моральному воображению. Факты, от которых они зависят и которые являются практически новыми открытиями для современного мира, — это ничтожность Земли по сравнению со Вселенной, частью которой она является, как видно и доказуемо, неотъемлемым, но незначительным фрагментом; огромный период существования, в течение которого человек не имел религиозной истории и, насколько мы можем судить, вообще не был религиозным существом; и подавляющее большинство расы, которая все еще находится в состоянии застоя и полуварварства. Возможно ли, спрашиваем мы, чтобы Бог, у которого так много звезд, о которых нужно заботиться, занимался этой ничтожной Землей и сделал ее ареной событий, более грандиозных, чем пути бесчисленных систем? Возможно ли, чтобы из роев, порочных и бесцельных, которые размножаются на ней, каждый индивид — бушмен, китаец или негр — был драгоценным бессмертным существом с правом рождения в бесконечности и вечности? Эффект этих соображений иногда ошеломляет. Астрономия угнетает нас безднами пространства; геология — безднами времени; история и путешествия — вавилонским столпотворением тщетного существования. И здесь, как и в предыдущем случае, наши затруднения нельзя объяснить. Мы можем встретить их, только увидев, что если они вообще обладают какой-либо силой, то они всемогущи и что они уничтожат не только религию, но и всю моральную концепцию человека. Религиозное убеждение, как и моральное убеждение, оба включают в себя некую великую тайну; и разум может лишь сфокусировать ее, а не решить.

Все, что я пытаюсь сделать очевидным, — это следующее (и этого должно быть достаточно для нас): не то, что теизм с его сопутствующими доктринами не представляет нам никаких трудностей, не требует никаких озадачивающих противоречий в терминах и не сталкивает нас с ужасными и жалкими зрелищами, а то, что все это не является особенностью теизма. Это не та цена, которую мы платим за восхождение от морали к религии. Это цена, которую мы платим за восхождение от естественного к сверхъестественному. Стоит удвоить сумму вещей, добавив к ней этот второй мир, как она раздувается до таких размеров, что наш разум больше не может охватить ее. Мы разрываемся в разные стороны убеждениями, каждое из которых одинаково необходимо, но каждое из которых исключает другие. Когда мы пытаемся охватить их все сразу, наш ум подобен человеку, привязанному к диким лошадям; или подобен Фаэтону в колеснице Солнца, сбитому с толку и бессильному перед неукротимой и ужасной упряжкой. Мы можем восстановить свои силы, только полностью признав свою слабость. Мы можем ухватиться за убеждения, которые видим необходимыми, только попросив веру соединить руки с разумом. Если мы откажемся сделать это, есть только одна альтернатива. Без веры мы, возможно, можем объяснить вещи, если захотим; но мы должны сначала сделать их не стоящими объяснения. Мы можем полностью продумать их, только рассматривая их как нечто, вовсе не стоящее того, чтобы его продумывать.

ГЛАВА XI.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РОД И ОТКРОВЕНИЕ.

«Смущение благочестивого христианина и ложное торжество неверующего должны прекратиться, как только они вспомнят не только о том, кем, но и о том, кому было дано Божественное Откровение». — Гиббон.

А теперь давайте предположим, что мы убеждены, хотя бы ради аргументации, что человек всегда будет верить в себя как в моральное существо и что он ни под каким принуждением не позволит этому убеждению уйти. Допуская это, из того, что мы только что видели, станет ясно, что теизм, если он когда-либо будет склонен вновь утвердиться, не встретит никаких препятствий со стороны позитивного мышления. Давайте поэтому предположим далее, что такое возрождение веры неизбежно и что просвещенный мир с широко открытыми глазами собирается вновь обратиться к религиозным желаниям и целям. Это ставит нас лицом к лицу со вторым вопросом, которого мы еще не касались: будет ли религия, к которой обратятся, только естественной религией, или возможно, что какой-то исключительный догматизм может быть признан как сверхъестественное ее переформулирование?