«Стоит ли жизнь того, чтобы жить?»

Представим себе жениха и невесту того типа, который сейчас наиболее высоко почитается, и попытаемся понять что-то из того, какова их привязанность. Конечно, здесь невозможно трактовать такой предмет адекватно; ибо, как говорит мистер Карлейль, «кроме как музыкально и на языке поэзии, об этом едва ли можно даже говорить». Но достаточно для нынешней цели, возможно, может быть сказано. Во-первых, тогда, рассматриваемая привязанность будет видна как покоящаяся главным образом на двух вещах — во-первых, на осознании каждым из них своих соответствующих характеров; и, во-вторых, на идее, сформированной каждым о характере другого. Каждый должен иметь веру, например, в свою собственную чистоту, и каждый должен иметь такую же веру также в чистоту другого. Таким образом, чтобы начать с первых требований, человек может любить женщину в высшем смысле, только когда он делает это с совершенно чистой совестью. Между ними не должно быть препятствия, которое шокирует его чувство правоты или которое, если бы о нем знала женщина, шокировало бы ее. Если бы привязанности предавались вопреки такому препятствию, ее тонкое качество было бы повреждено, независимо от того, насколько велика ее интенсивность; и вместо морального благословения она стала бы моральным проклятием. Изысканное выражение необходимости этого личного чувства правоты можно прочитать в известных строках,

I could not love thee, dear, so well,

Loved I not honour more.

И мы не будем рассматривать честь здесь как имеющую отношение только к внешним действиям и условиям. Она имеет отношение в равной степени, если не в большей, к внутреннему состоянию сердца. Человек должен осознавать не только то, что он любит правильную женщину, но и то, что он любит ее правильным образом. «Если бы я не любил чистоту больше, чем тебя, — сказал бы он ей, — я не был бы достоин тебя».

И далее, точно так же, как он требует обладать этой незапятнанной совестью сам, так он требует быть уверенным, что таковой обладает и она. Если он не знает, что она любит чистоту больше, чем его, нет смысла в его стремлении, чтобы он мог быть найден достойным ее. Дар ее привязанности, который имеет такую ценность для него, имеет ценность не потому, что это просто привязанность, а потому, что это привязанность высокого рода; и ее возвышенность имеет для него большее значение, чем ее интенсивность или даже чем ее продолжительность. Он предпочел бы, чтобы ценой ее интенсивности она оставалась чистой, чем чтобы ценой ее чистоты она оставалась интенсивной. Отелло, конечно, не был мужем высшего типа, и все же мы видим нечто от этого даже в его случае. Его страдания от предполагаемой неверности жены, несомненно, имеют в себе большой эгоистический элемент. Большая их часть вызвана простой страстью ревности. Но самое глубокое жало не здесь. Оно лежит скорее в мысли о том, что его жена сделала с самой собой, чем о том, что она сделала с ним. Это то, что преодолевает его.

The bawdy wind, that kisses all it meets,

Is hushed within the hollow mine of earth,

And will not hear it.

Он мог бы вынести все, кроме душевной трагедии, подобной этой:

Alas! to make me

A fixed figure for the time of scorn

To point his slow unmoving finger at!

Yet I could bear that too, well—very well:

But there, where I have garnered up my heart,

Where I must either live, or bear no life;

The fountain from the which my current runs

Or else dries up; to be discarded thence!

Or keep it as a cistern for foul toads

To knot and gender in!

Когда бы он ни был с ней, Дездемона могла бы оставаться преданной ему. Она могла бы давать Кассио только то, чего не могла дать своему мужу. Но для Отелло это не было бы утешением. Источник был бы загрязнен, «из которого течет его поток»; и хотя его воды могли бы все еще течь для него, он не захотел бы прикасаться к ним. Если это чувство проявляется в такой любви, как у Отелло, тем более оно проявляется в любви более высокого типа. Оно выражено, например, героиней книги миссис Крэйвен «Récit d'une Sœur»: «Я действительно могу сказать, — говорит она, — что мы никогда не любили друг друга так сильно, как когда видели, как мы оба любим Бога»; и снова: «Мой муж не любил бы меня так, как он это делал, если бы он не любил Бога гораздо больше». Этот язык, конечно, отчетливо религиозный; но он воплощает смысл, который ценится позитивной школой так же хорошо. На позитивистском языке это можно было бы выразить так: «Мой муж не любил бы меня так, как он это делал, если бы он не предпочел, чем любить меня каким-либо иным образом, перестать любить меня вовсе». Ясно, что это чувство является подобающим, даже существенным для позитивистской привязанности, так же хорошо, как и для христианской. Любая чистая и возвышенная любовь сразу изменила бы свой характер, если бы, без какого-либо дальнейшего изменения, она просто верила, что она свободна изменить его. Ее самый сильный элемент — это осознание не того, что она только такого характера, а того, что этот характер — правильный. Идеальные жених и невеста, идеальные муж и жена не ценили бы чистоту так, как они должны, если бы не верили, что она не только отличается от нечистоты, но и существенно и неизмеримо лучше ее. Для позитивиста, так же как и для христианина, это чувство правоты в любви переплетается с самой привязанностью и, так сказать, дает ей крылья. Оно гораздо больше, чем просто компенсирует влюбленным любую потерю интенсивности, которая может быть создана укрощением страсти: и, по крайней мере, фигурально, можно сказать, что оно делает их сознающими, что «под ними — вечные руки».

Вот тогда в любви, как позитивная школа в настоящее время предлагает ее нам, все эти три характеристики, на которые эта школа, как мы видели, должна отказаться от всех прав. Она характеризуется как соответствующая некоему особому и абсолютному стандарту, о котором не может быть дано никакого позитивного отчета; соответствие является внутренним, и поэтому не может быть принудительно осуществлено; и, насколько позитивное знание может показать нам, ее важность может быть мечтой.

Мы осознаем это лучше, если рассмотрим любовь, из которой эти три характеристики были, насколько возможно, абстрагированы — любовь, которая откровенно претендует на то, чтобы покоиться на своих собственных привлекательных чертах, и которая отвергает все такие эпитеты, как «хуже» или «лучше». Это сразу покажет нам не только то, каким различным развитиям способна страсть любви, но и то, насколько ложно воображать, что высший вид должен естественно быть наиболее привлекательным.

Я цитировал Отелло и героиню миссис Крэйвен как типы любви, когда она религионизирована. Мы обратимся к современной парижской школе за типом любви, когда она дерелигионизирована — школе, которая, исходя из тех же посылок, что и позитивные моралисты, все же приходит к практическому учению, которое поразительно отличается. И давайте помнить, что точно так же, как идеал, который мы уже рассматривали, является идеалом, наиболее страстно ожидаемым одной частью мира, так и идеал, который мы собираемся рассмотреть сейчас, ожидается с равным пылом другой частью мира. Писатель, в частности, из которого я собираюсь цитировать, был одним из самых популярных из всех современных романистов; и был приветствован людьми самого привередливого культурного уровня как проповедник для этих последних поколений более смелого и достойного евангелия. «Это, — говорит один из самых известных наших живущих поэтов о работе, которую я выбираю для цитирования, —

This is the golden book of spirit and sense,

The holy writ of beauty.

Из этого «священного писания» главной темой является любовь. Давайте продолжим смотреть, как любовь там представлена нам.

«Вы знаете, — говорит самый известный герой Теофиля Готье в письме к другу, — вы знаете то рвение, с которым я искал физическую красоту, важность, которую я придаю внешней форме, и то, что мир, в который я влюблен, — это мир, который могут видеть глаза: или, выражаясь более обычным языком, я настолько развращен и пресыщен, что моя вера в моральную красоту ушла, и моя способность стремиться к ней тоже. Я потерял способность различать добро и зло, и эта потеря почти вернула меня к невежеству ребенка или дикаря. По правде говоря, ничто не кажется мне достойным ни похвалы, ни порицания, и я мало встревожен даже самыми ненормальными действиями. Моя совесть глуха и нема. Прелюбодеяние кажется мне самой обыденной вещью из возможных. Я не вижу ничего шокирующего в том, что молодая девушка продает себя... Я нахожу, что земля так же прекрасна, как небеса, и добродетель для меня — не что иное, как совершенство формы». «Много раз и долго, — продолжает он далее, — я останавливался в каком-нибудь соборе, в тени мраморной листвы, когда огни дрожали сквозь витражи, когда орган самопроизвольно издавал низкое бормотание, и ветер дышал среди труб; и я погружал свой взгляд глубоко в бледно-голубые глубины миндалевидных глаз Мадонны. Я следовал с нежным почтением за изгибами этой ее иссохшей фигуры и за дугой ее бровей, едва видимой и не более того. Я восхищался ее гладким и блестящим лбом, ее висками с их прозрачной чистотой и ее щеками, затененными трезвым девственным цветом, более нежным, чем цвет персикового цветка. Я пересчитал одну за другой светлые и золотые ресницы, которые бросали свою дрожащую тень на них. Я проследил с осторожностью в приглушенном тоне, который окружает ее, мимолетные линии ее горла, такого хрупкого и наклоненного так скромно. Я даже приподнял авантюрной рукой складки ее туники и увидел обнаженной эту грудь, девичью и полную молока, к которой никогда не прикасались никакие губы, кроме божественных. Я проследил редкие ясные вены на ней, вплоть до их самых слабых разветвлений. Я положил на нее палец, чтобы извлечь белые капли, из напитка небес. Я даже коснулся губами самого бутона rosa mystica.

«Что ж, и я признаюсь честно, вся эта нематериальная красота, эта вещь, такая крылатая и такая воздушная, что хорошо знаешь, что она скоро улетит от тебя, никогда не волновала меня в какой-либо значительной степени. Я люблю Венеру Анадиомену больше, в тысячу раз больше. Эти старосветские глаза, слегка приподнятые в углах! эти губы, такие чистые и так твердо очерченные, такие влюбленные и такие подходящие для поцелуев! этот низкий, широкий лоб! эти пряди с изгибами в них морской воды и связанные позади ее головы в узел, небрежно! эти твердые и сияющие плечи! эта спина с ее тысячей манящих контуров! все эти прекрасные и округлые очертания, этот вид сверхчеловеческой силы в теле, таком божественно женственном — все это восхищает и очаровывает меня так, как вы не можете себе представить — вы, христианин и философ».

«Мария, несмотря на смиренный вид, который она принимает, слишком высокомерна для меня. Это почти все, что делает ее нога, запеленатая в свои белые покровы, если она просто касается земли, теперь багровеющей там, где извивается старый змей. Ее глаза — самые прекрасные глаза в мире; но они всегда обращены к небесам или же опущены. Они никогда не смотрят вам прямо в лицо. Они никогда не служили зеркалом человеческой формы... Венера приходит из моря, чтобы завладеть миром, как богиня, которая должна любить людей — совершенно обнаженная и совершенно одна. Земля ей больше по душе, чем Олимп, и среди ее любовников у нее больше людей, чем богов. Она не драпируется в слабые вуали тайны. Она стоит прямо, ее дельфин позади нее, и ее нога на ее опаловой раковине. Солнце бьет прямо по ее гладким конечностям, и ее белая рука держит в воздухе волны ее светлых локонов, которые старый отец Океан окропил своими самыми совершенными жемчужинами. Можно видеть ее. Она ничего не скрывает; ибо скромность была создана только для тех, у кого нет красоты. Это изобретение современного мира; дитя христианского презрения к форме и материи».

«О древний мир! все, что ты почитал, презирается нами. Твои идолы повержены в пыль; бестелесные анахореты, одетые в лохмотья и отрепья, мученики со свежей кровью на них и их плечами, разорванными тиграми твоих цирков, взгромоздились на пьедесталы твоих прекрасных желанных богов. Христос окутал весь мир своим саваном... О чистота, растение горечи, рожденное на пропитанной кровью почве, и чей выродившийся и болезненный цветок с трудом распускается в сырой тени монастырей, под холодным крестильным дождем; роза без запаха, и утыканная со всех сторон шипами, ты заняла место для нас радостных и грациозных роз, омытых нардом и вином, танцовщиц Сибариса!»

«Древний мир не знал тебя, о бесплодный цветок! ты никогда не был вплетен в его венки из бредового аромата. В том энергичном и здоровом обществе тебя бы презрительно растоптали. Чистота, мистицизм, меланхолия — три слова, неизвестные тебе, три новые болезни, привнесенные в нашу жизнь Христом!... Для меня я смотрю на женщину в манере древнего мира, как на прекрасную рабыню, созданную только для наших удовольствий. Христианство, в моих глазах, не сделало ничего, чтобы реабилитировать ее... По правде говоря, я не могу понять, по какой причине должно быть это желание у женщины — чтобы на нее смотрели как на равную мужчинам... Я написал несколько любовных стихов в свое время, или, по крайней мере, что-то, что претендовало на то, чтобы сойти за таковые... и в них нет ни следа современного чувства любви... Там нет ничего, как во всей любовной поэзии со времен христианской эры, от души, которая, потому что она любит, просит другую душу полюбить ее в ответ; нет ничего от синего и сияющего озера, которое просит поток излиться в его лоно, чтобы оба вместе они могли отражать звезды небесные; нет ничего от пары горлиц, раскрывающих свои крылья вместе, чтобы они могли оба вместе лететь к одному и тому же гнезду».

Таков отчет, который герой дает о природе своей любви к женщине. И он не дает этот отчет с сожалением, или не думает, что это показывает его в каком-то болезненном состоянии. Это показывает скорее возвращение, с его стороны, к здоровью, которое другие потеряли. Когда он оглядывается на современный мир и чистоту, за которую Джордж Элиот говорит в своих стихах, что она умерла бы, «Женщина, — восклицает он скорбно, — стала символом моральной и физической красоты. Настоящее падение человека было в день рождения младенца из Вифлеема». Будет поучительно заметить далее, что эти взгляды доводятся им до их полных законных последствий, даже если это, в некоторой степени, против его воли. «Иногда, — говорит он, — я пытаюсь убедить себя, что такие страсти отвратительны, и я говорю это себе настолько сурово, насколько могу. Но слова исходят только из моих губ. Это аргументы, которые я создаю. Это не аргументы, которые я чувствую. Вещь, о которой идет речь, действительно кажется мне вполне естественной, и любой другой на моем месте, кажется мне, делал бы то же, что и я».

И эта концепция любви не свойственна только герою. Концепция героини — ее точный аналог, и точно соответствует ей. Героиня так же полностью, как и герой, освободила себя от какого-либо различения между добром и злом. Она не отшатывается от ненормальной нечистоты больше, чем от нормальной, и кульминация книги — ее полное потакание и тому, и другому.

Теперь здесь у нас есть образец любви, возведенной до интенсивности, но лишенной, насколько возможно, религиозного элемента. Я говорю «лишенной, насколько возможно», потому что даже здесь, как я докажу далее, процесс не завершен, и что-то от религии все еще осталось бродить. Но это вполне достаточно для нашей нынешней цели. Это напомнит нам самым острым и ясным образом, что любовь — это не сила, которая естественно постоянна в своем развитии, или которая, если оставить ее самой себе, может быть каким-либо образом моральным руководителем для нас. Это покажет нам, что многие из ее развитий — это то, что моралист называет отвратительными, и что самые худшие из них могут, возможно, быть наиболее привлекательными и быть преднамеренно представлены нам как таковые людьми самого утонченного культурного уровня. Мы таким образом увидим, что любовь как критерий поведения, как цель жизни или как объект какой-либо героической преданности — это не любовь вообще, а любовь особого рода, и что для выполнения этой функции она должна быть не только выбрана из остальных, но также удалена от них и поставлена над ними на совершенно неизмеримом расстоянии. И вид, таким образом выбранный, позвольте мне повторить снова (ибо это, хотя и менее очевидно, еще более важно), не выбран потому, что он естественно интенсивен, но он становится интенсивным, потому что он — избранный.

Вот тогда лежит слабое место в позиции позитивных моралистов, когда они выставляют такую любовь нам как столь высшее сокровище в жизни. Они наблюдают, и совершенно правильно, что на нее смотрят как на сокровище; но источник ее драгоценности — это нечто, что их система прямо отнимает у нее. Тот выбор среди любовей, столь торжественный и столь властный, и все же столь нежный, который нисходит, как язык пламени, на любовь, которую он радуется почитать; который фиксируется на презираемой и слабой привязанности, беря ее, как Елисея от его борозд, или как Давида от его пастбищ, ставя ее выше всех ее собратьев и делая ее одновременно королевой и пророчицей — это выбор, который позитивизм не имеет силы сделать; или который, если он делает, он делает лишь как каприз или вялое предпочтение. Он не смешивает, конечно, чистую любовь с нечистой, но он ставит их на равную ногу; и те, кто утверждает, что первая при этих условиях внутренне более привлекательна для людей, чем вторая, выдают самое наивное невежество того, что есть человеческая природа. Предполагая, ради аргумента, что для них самих это может быть так, этот факт не имеет ни малейшей пользы для них. Это просто обладание с их стороны неким личным вкусом, который те, кто не разделяет его, могут рассматривать как болезнь или слабость, и который они сами не могут ни защитить, ни внушить. Правда, они могут называть своих оппонентов грубыми именами, если хотят; но их оппоненты могут называть их грубыми именами в ответ; но в отсутствие какого-либо общего стандарта, взаимные обвинения ни с одной стороны не могут иметь ни малейшего жала. Мог бы, однако, какой-либо аргумент по такому вопросу быть возможен, именно у приверженцев нечистоты был бы самый сильный аргумент; ибо удовольствия потакания признаются обеими сторонами, в то время как достоинства воздержания признаются только одной.

Вернемся, например, в связи с этим вопросом к тому, что профессор Гексли сказал нам, является великим результатом образования. Оно уводит нас, говорит он, от «ранговых и дымящихся долин чувств» вверх к «высшему благу», которое «распознается разумом», «покоящимся в вечном спокойствии». И давайте спросим его снова, что, как произнесенное позитивистом, эти слова могут хоть как-то означать. «Ранговые и дымящиеся долины чувств»! Почему они ранговые и дымящиеся? Или, если они таковы, почему это какое-либо осуждение их? Или, если мы осуждаем их, что еще мы должны хвалить? Весь сырой материал, не только наших удовольствий, но и нашего знания тоже, дан нам, говорит позитивная школа, чувствами. Несомненно, тогда осуждать чувства должно означать осуждать жизнь. Давайте представим профессора Гексли, говорящего таким образом Теофилю Готье. Давайте представим его, хмурящегося мрачно на распутного француза и убеждающего его со всей яростью обратиться к «высшему благу». Ответ будет сразу: «Это именно то, мой дорогой профессор, к чему я обращаюсь. И послушайте, — мог бы он сказать — следующее — это снова отрывок из его собственных сочинений — к тому, как я представляю высшее благо себе. Это огромное здание, с его внешними стенами, все слепыми и без окон; огромный двор внутри, окруженный колоннадой из белого мрамора; посредине музыкальный фонтан со струей ртути в арабской моде; листья апельсиновых деревьев и гранатов, помещенные попеременно; над головой самые синие из небес и самые мягкие из солнц; большие длинноносые борзые должны спать здесь и там; время от времени босоногие негритянки с золотыми браслетами на лодыжках, прекрасные женщины-служанки, белые и стройные, и одетые в богатые странные одежды, должны проходить между полыми арками, корзина на руке или урна, уравновешенная на голове. Три вещи доставляют мне удовольствие: золото, мрамор и пурпур — блеск, масса и цвет. Это материалы, из которых сделаны мои мечты; и все мои идеальные дворцы построены из этих материалов». Какой ответ мог бы дать профессор Гексли на это, который не показался бы другому одновременно варварским и бессмысленным? Лучший ответ, который он мог бы дать, был бы просто: «Я не согласен с вами». И на это снова ответ был бы сразу: «Это потому, что вы все еще обременены предрассудками, чьи единственные возможные основания мы оба удалили; и потому, что я человек культуры, а вы — нет».

Давайте также рассмотрим снова то другое высказывание профессора Гексли, с которого я начал эту главу. Согласно позитивному взгляду на мораль, говорит он, те особые наборы счастья, которые моральная система выбирает для нас, имеют не больше отношения к какой-либо теории о причине их выбора, чем зрение человека имеет отношение к его теории зрения, или чем горячий вкус имбиря имеет отношение к знанию его анализа. Это самое ясное и краткое изложение всей позитивной позиции; и мы теперь сможем извлечь выгоду из его ясности и увидеть, как все, что оно делает, — это выявлять путаницу. Во-первых, сравнения профессора Гексли действительно иллюстрируют тот самый факт, который он проектирует их опровергнуть. Именно на его теории зрения зрение человека практически и зависит. Все зрение, поскольку оно передает какой-либо смысл ему, является актом вывода; и хотя обычно этот процесс может быть настолько быстрым, что он не воспринимается им, все же сомнение, часто ощущаемое относительно далеких или необычных объектов, сделает его остро сознающим это. В то время как что касается имбиря и вкуса, произведенного им, моральный вопрос не в том, горячий он или нет; а в том, будет ли для нашего преимущества есть его; и это разрешается в два дальнейших вопроса; во-первых, является ли его жар приятным, и во-вторых, является ли его жар полезным. На первый из них профессор Гексли не проливает никакого света; в то время как что касается второго, он действительно висит полностью на том самом пункте, который он цитировал как безразличный. Мы должны иметь некоторое знание, даже если оно только расплывчатое и отрицательное, о природе пищи, прежде чем мы узнаем, будет ли хорошо для нас в долгосрочной перспективе привычно есть ее или воздерживаться от нее.

Давайте применим эту иллюстрацию к любви. Имбирь профессора Гексли будет означать тот сорт любви, который он больше всего одобрил бы; и любовь, в целом, будет представлена разнообразным десертом, из которого имбирь — одно из блюд. Теперь, что профессор Гексли должен сделать, это рекомендовать этот имбирь и показать, что он отделен бесконечной пропастью — скажем, от чернослива или от печенья Хантли и Палмера. Но как он должен сделать это? Сказать, что имбирь горячий, — значит ничего не сказать. Многим это может осудить, а не рекомендовать его: и у них будет столько же сказать в пользу своих собственных вкусов, если они ответят, что чернослив и печенье сладкие. Если он может доказать им, что то, что они выбирают, вредно, и что если они съедят его, они будут слишком нездоровы, чтобы читать свои молитвы, тогда, предполагая, что они хотят читать свои молитвы, он достигнет своей цели. Но если он не может доказать, что он вреден, или если у его друзей нет молитв для чтения, вся его рекомендация сводится к декларации его собственного личного вкуса. Но в этом случае весь его тон будет другим. В нем не будет ничего от морального императива. Над ним будут только смеяться, а не слушать его, если он провозгласит свой собственный вкус к сладостям со всеми громами Синая. И выбор между различными видами любви — на позитивных принципах — лишь выбор между сладостями. Это — это, и ничего больше, чем это, по общему признанию; и все же позитивисты хотели бы сохранить для него серьезный язык христианина, для которого это выбор не между сладостями и сладостями, а между кондитерской вафлей и Гостией.

Может быть, кто-то может настаивать, что, согласно этому взгляду на нее, чистота деградирует в нечто горькое, что мы принимаем только неохотно, из страха перед последствиями ее альтернатив. И совершенно верно, что страх перед последствиями неправильной любви неразрывно связан с нашим чувством ценности правильной любви. Но это необходимость случая; качество правильной любви ни в коем случае не понижается этим, и это приведет нас к рассмотрению другого важного пункта.

Невозможно придерживаться того, что одна вещь неизмеримо лучше других, не придерживаясь также того, что другие неизмеримо хуже ее. Действительно, самый верный тест, который мы можем дать похвале, которую мы воздаем тому, что мы выбираем, — это мера осуждения, которую мы воздаем тому, что мы отвергаем. Если мы утверждаем, что добродетельная любовь составляет свой собственный рай, мы должны также утверждать, что порочная любовь составляет свой собственный ад. Если мы не можем сделать последнее, мы, конечно, не можем сделать первое. И позитивная школа не может сделать ни того, ни другого. Она не может ни возвысить один вид любви, ни подавить другие; и по этой причине. Результаты любви в обоих случаях, согласно их учению, ограничены нашим нынешним сознанием; и наше нынешнее сознание, разведенное со всеми будущими ожиданиями, не имеет места в себе для столь огромного интервала, как все моральные системы постулируют между правильной любовью и неправильной. Действительно, если счастье — тест правоты, нельзя, как общую истину, сказать, что они практически вообще разделимы. Известно, что, насколько касается нынешней жизни, человек даже с самыми гнусными привязанностями может эффективно избежать всякой боли от них. Иногда они могут повредить его здоровью, это правда; но они не должны даже делать этого; и если они делают, это не требует никакого морального осуждения их, ибо многие героические труды сделали бы точно то же самое. Вред здоровью, во всяком случае, — это просто случайность; так же как и вред репутации; и условия легко мыслимы, при которых обе эти опасности были бы предотвращены. Предполагаемые зло нечистоты имеют лишь очень слабое отношение к этим. Они зависят не от какого-либо нынешнего сознания, а от ожиданий будущего сознания — сознания, которое откроет вещи нам в будущем, которые мы можем только предугадать здесь.

I do not know them now, but after death

God knows I know the faces I shall see:

Each one a murdered self with last low breath,

'I am thyself; what hast thou done to me?'

'And I, and I thyself!' lo each one saith,

'And thou thyself, to all eternity.'21

Таково ожидание, от которого зависят предполагаемые зло нечистоты. Согласно позитивным принципам, ожидание никогда не будет выполнено; зло, следовательно, существует только в болезненном воображении.

И с красотой чистоты дело обстоит точно так же. Согласно взгляду, который позитивисты приняли, так мало считаясь с его ценой, чистая человеческая привязанность — это союз двух вещей. Это не только обладание, но и обещание; не только чувство, но и предчувствие; не только вкус, но и предвкушение; и главная сладость, как говорят, найденная в первом, зависит полностью от последнего. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» — это вера, которая, истинна она или ложна как факт, подразумевается во всем современном культе любви и религиозном почтении, с которым стали относиться к ней. Никаким другим образом мы не можем объяснить ни ее эклектизм, ни ее высшую важность. И вера, о которой идет речь, не является вещью, которая подразумевается только. Постоянно она выражается также, и это даже писателями, которые теоретически отвергают ее. Гёте, например, не может представить моральные аспекты истории любви Маргариты, не предполагая ее. И Джордж Элиот была вынуждена предположить ее в своих персонажах и выставить добродетели, которые она считает благороднейшими, на пьедестале веры, которую она считает наиболее иррациональной. Но ее полнейшее выражение, естественно, можно найти в другом месте. Вот, например, стих мистера Роберта Браунинга, который, как бы мы ни оценивали его иначе, возможно, не имеет себе равных в своем тонком анализе эмоций:

Dear, when our one soul understands

The great soul that makes all things new,

When earth breaks up, and heaven expands,

How will the change strike me and you,

In the house not made with hands?

Вот, снова, другой, в котором то же самое чувство представлено в несколько иной форме:

Is there nought better than to enjoy?

No deed which done, will make time break,

Letting us pent-up creatures through

Into eternity, our due—

No forcing earth teach heaven's employ?

No wise beginning, here and now,

Which cannot grow complete (earth's feat)

And heaven must finish there and then?

No tasting earth's true food for men,

Its sweet in sad, its sad in sweet?

К последнему из этих стихов можно найти уникальную параллель в работах гораздо более раннего и очень другого писателя, только привязанность, с которой там имеют дело, — сыновняя, а не супружеская. Несмотря на это различие, однако, она все еще будет очень уместна.

«День, когда моя мать должна была оставить эту жизнь, стремительно приближался, — говорит Августин, — и случилось так, Господи, как я верю, по Твоему особому промыслу, что мы с ней оказались вдвоем, прислонившись к окну, выходившему в сад дома, где мы тогда остановились в Остии. Мы беседовали наедине, очень нежно, и размышляли о том, какова будет жизнь святых Божьих на небесах. И когда наша беседа дошла до того, что высшее наслаждение и самое яркое из всех плотских чувств показались недостойными даже упоминания в сравнении со сладостью той жизни, мы, еще более пламенно устремившись к Неизменному, постепенно прошли сквозь все телесное — даже за пределы небес, солнца и звезд. Да, мы воспарили еще выше в сокровенном размышлении. Мы обратились к собственному разуму и превзошли его, чтобы достичь того места изобилия, где Ты вечно питаешь Израиль пищей истины и где жизнь есть Мудрость, которой сотворено все сущее. И пока мы рассуждали и томились по ней, мы слегка коснулись ее всем усилием нашего сердца; и мы вздохнули, и оставили там привязанными начатки духа, и вернулись к звукам наших собственных уст — к нашему конечному языку. И то, что мы тогда сказали, было таково: если для кого-то умолкнет шум плоти, умолкнут образы земли, воздуха и вод, умолкнут даже небесные сферы, да, и сама душа умолкнет для себя и, не думая о себе, превзойдет себя, умолкнут все сны и воображаемые откровения, всякий язык и всякий знак, и все, что существует лишь в становлении, — если все это умолкнет, лишь пробудив наш слух к Тому, Кто их сотворил, и Он будет говорить один, не через них, а Сам, чтобы мы могли услышать Его слово не через какой-либо язык плоти, ни через голос ангела, ни через звук грома, ни в темной загадке подобия, но могли услышать Его, Которого мы любим в этих вещах, — Его самого без какой-либо помощи от них (как мы двое в тот краткий миг коснулись вечной Мудрости), — если бы это могло продолжаться, а другие видения, совсем не похожие на это, были бы отстранены, и это одно восхищало, поглощало и заключало в себе созерцающих его среди этих внутренних радостей, так что жизнь могла бы вечно быть подобна тому единственному мгновению понимания, не было ли бы это: «Войди в радость Господа твоего»? И когда это будет? Будет ли это, когда мы воскреснем, но разве не все мы изменимся?»

В этом чрезвычайно поразительном отрывке перед нами предстает вся суть дела. Вера, на которой зиждется современная любовь и которая делает ее столь единственной и священной, словно начертана для нас в увеличенном масштабе: и мы видим, что это вера, на которую позитивизм не имеет права. В самом деле, эта вера отнюдь не является чем-то современным. Напротив, ее зачатки так же стары, как сам человек, и могут представлять собой нечто, присущее самой его природе. Но от этого она не станет полезнее для позитивиста; ибо это нечто может обладать силой или ценностью лишь в том случае, если пророчество, в которое оно неизбежно развивается, будет признано истинным. В сознании древнего мира оно лежало неразгаданным, подобно темному изречению оракула; и хотя некоторые могли почитать его, никто не мог его отрицать. Но теперь его смысл переведен для нас, и в деле появился новый фактор. Мы теперь можем отрицать его; и если мы это сделаем, вся его сила будет парализована.

Как только это осознано, это должно быть достаточно очевидно. Но странная путаница в мыслях помешала позитивистской школе увидеть это. Они вообразили, что религия добавляет к любви лишь надежду на продление, а не на развитие; и поэтому мы находим, как профессор Гексли кратко отмахивается от вопроса, говоря, что качество такого удовольствия «очевидно никоим образом не зависит от сокращения или продления нашей сознательной жизни». Насколько это совершенно не относится к делу, можно мгновенно показать на очень простом примере. Художник, скажем, вдохновленный великим замыслом, принимается за картину и находит неделю величайшего счастья в подготовке холста и наложении первых красок. Теперь счастье этой недели, конечно, является для него фактом. Оно не было бы больше, если бы длилось целых две недели; и оно не было бы меньше, если бы он умер в конце недели. Но хотя, как говорит профессор Гексли, оно очевидно никоим образом не зависит от своего продления, от чего оно действительно зависит, так это от веры в то, что оно будет продлено и что при продлении оно изменит свой характер. Оно зависит от веры художника в то, что он сможет продолжать свою работу и что по мере ее продолжения картина будет приближаться к завершению. Позитивисты спутали истинное утверждение о том, что удовольствие от написания одной картины не зависит от того, напишем ли мы много других, с ложным утверждением о том, что удовольствие от начала этой одной картины не зависит от веры в то, что мы ее закончим. Очевидно, что от этой последней веры удовольствие зависит в значительной степени, если не полностью; и именно эту последнюю веру позитивизм отнимает.

Возвращаясь, таким образом, к теме человеческой любви — мы теперь в состоянии увидеть, что в том виде, в каком она предлагается нам в настоящее время позитивистской школой моралистов, ее, строго говоря, вообще нельзя назвать позитивным удовольствием, но она по-прежнему по сути своей является религиозной; и что, когда религиозный элемент будет искоренен, весь ее характер изменится. Можно, конечно, утверждать, что религиозный элемент неискореним: но это просто означает либо назвать позитивизм невозможным, либо религию — неизлечимой болезнью. Здесь, однако, мы затрагиваем побочный вопрос, к которому я вскоре вернусь, но который в настоящее время не относится к делу. Моя цель сейчас — не спорить о том, может или не может позитивизм быть принят человечеством, а показать, что, если он будет принят, он сможет нам предложить. Я хочу указать, например, на ошибку таких писателей, как Джордж Элиот, которые, отрицая существование какого-либо бога солнца на небесах, тем не менее постоянно поклоняются солнечному свету на земле; которые на словах проповедуют необходимость погасить весь огонь, а затем предлагают нам кипяток, чтобы заменить его; или которые, посылая нам любовь как некую Кассандру, продолжают цитировать как Священное Писание пророчества, которые они только что дискредитировали.

До сих пор мы видели следующее. Любовь как позитивное удовольствие, если она когда-либо будет сведена к таковому, будет совсем не тем, чем ее видят в настоящее время наши позитивистские моралисты. Она не будет выполнять ни одной из тех функций, которые они сейчас на нее возлагают. Она больше не будет служить им, как сейчас, некой вершиной, на которую может возвыситься человеческая жизнь. Тот единственный ее тип, который в настоящее время находится на возвышении, опустится на тот же уровень, что и остальные. Все они будут предлагаться нам без разбора, и наш выбор между ними не будет иметь никакой моральной ценности. Ни один из этических эпитетов, которыми эти разновидности в настоящее время так резко отличаются друг от друга, не сохранит в себе никакой силы. Мораль в этой связи станет словом без смысла.

Я до сих пор имел дело только с одним из тех ресурсов, которые, как предполагалось, придают жизни позитивную общую ценность. Этот ресурс, однако, был самым важным и самым всеобъемлющим из всех; и его случай объяснит случай остальных и, возможно, за немногими исключениями, включит их в себя. Об одном или двух из этих остальных я вскоре расскажу отдельно; но сначала мы исследуем результаты для жизни того изменения, которое мы уже рассматривали.

[15] Г-н А. Ч. Суинберн.

[16] «Мадемуазель де Мопен», стр. 213-222. Изд. Париж. 1875.

[17] «Мадемуазель де Мопен», стр. 223.

[18] Там же, стр. 225.

[19] «Мадемуазель де Мопен», стр. 222.

[20] Там же, стр. 211.

[21] Данте Габриэль Россетти.

[22] Авг. Исповедь, кн. IX. В начальной части отрывка крайняя избыточность оригинала была несколько сокращена. В приведенном здесь переводе я в значительной степени следовал д-ру Пьюзи.

ГЛАВА VI.

ЖИЗНЬ КАК СВОЯ СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

'If in this life only we have hope—'

То, что перед нами сейчас, — это своего рода задача на вычитание. Мы должны отнять от жизни один из ее самых сильных нынешних элементов и посмотреть, насколько это возможно, что тогда останется. Точного ответа мы, конечно, не ожидаем; но мы можем без особого труда прийти к приблизительному.

То, что мы должны вычесть, было показано в предыдущей главе; но это можно снова кратко описать следующим образом. Жизнь в ее нынешнем состоянии, как мы только что видели, представляет собой соединение двух наборов чувств и двух видов счастья, и отчасти является суммой этих двух, а отчасти — компромиссом между ними. Ее ресурсы, согласно одной классификации, разделяются на две группы, в зависимости от того, отталкивают они нас или радуют сами по себе; и самым очевидным мерилом счастья, по-видимому, является не что иное, как наше приобретение того, что приятно, и наше избегание того, что болезненно. Но если мы рассмотрим жизнь такой, какой она реально существует вокруг нас, мы увидим, что эта классификация была перекрещена другой. Многие вещи, естественно отталкивающие, получили сверхъестественное благословение; многие вещи, естественно приятные, получили сверхъестественное проклятие; и поэтому наше высшее счастье часто состоит из боли, а наше глубочайшее несчастье почти всегда основано на удовольствии. Соответственно, в то время как счастье естественно казалось бы критерием правильного, правильное сверхъестественно стало критерием счастья. И настолько глубоко это понятие укоренилось в сознании мира, что во всех наших более глубоких взглядах на жизнь, независимо от того, святые мы или грешники, правильное и неправильное — это то, что в первую очередь обращается к нам, а не счастье и несчастье. Некое сверхъестественное нравственное суждение, по сути, стало нашей первичной способностью, и оно смешивается с каждой оценкой, которую мы формируем о мире вокруг нас.

Именно эту способность позитивизм, если он будет принят полностью, должен либо уничтожить, либо парализовать; поэтому именно ее мы теперь должны попытаться исключить в воображении. Чтобы сделать это — чтобы увидеть, что останется нам в жизни без этой способности, — мы должны сначала увидеть в целом, насколько многое в настоящее время зависит от нее.

На первый взгляд это может показаться трудной задачей; интересы, с которыми нам придется иметь дело, столь многочисленны и разнообразны. Но трудность можно обойти. Я уже обращался к литературе за примерами особых чувств со стороны индивидов и при определенных обстоятельствах. Теперь мы обратимся к ней за родственной, хотя и не за той же самой помощью; и для этой цели мы подойдем к ней немного иначе. То, что мы делали раньше, было следующим. Мы брали определенные произведения литературного искусства и, выбирая, так сказать, один или два особых цветовых пятна, анализировали их состав. То, что мы сделаем сейчас, — это возьмем картины как органические целые, с целью анализа их эффекта как картин — гармонии или контраста их цветов, а также группировки их света и тени. Если мы на мгновение задумаемся, что такое искусство — литературное и поэтическое искусство в частности, — мы сразу увидим, как, будучи рассмотренным таким образом, оно будет нам полезно. Во-первых, что такое искусство? И какова причина того, что оно нам нравится? Это отражение, воспроизведение удовольствий жизни, и оно полностью относительно к ним и зависит от них. Мы, например, не интересовались бы портретами, если бы не интересовались человеческим лицом. Мы не интересовались бы статуями, если бы не интересовались человеческой формой. Мы должны знать что-то о любви как о чувстве, иначе мы никогда не заботились бы о песнях о любви. Искусство может вернуть нас к ним с более интенсивным их пониманием, но мы должны принести в искусство из жизни ту оценку, которую хотим усилить. Искусство является фактором общего человеческого счастья, потому что благодаря ему обычные люди становятся причастными к видению необычных людей.

Великое искусство — это зеркало, отражающее жизнь так, как ее видели самые проницательные глаза. Все его формы и образы ценны только как таковые. Взятые сами по себе, «лучшие из этого рода — лишь тени». Мы должны «дополнить их несовершенства нашими мыслями»; «воображение должно исправить их», и «это должно быть наше воображение, а не их». При исследовании произведения искусства мы, следовательно, исследуем саму жизнь; или, скорее, исследуя интерес, который мы проявляем к произведению искусства, исследуя причины, по которым мы считаем его прекрасным, великим или интересным, мы исследуем наши собственные чувства относительно реальностей, представленных им.

А теперь, помня об этом, обратимся к некоторым из величайших произведений искусства в мире — я имею в виду его драмы: ибо подобно тому, как поэзия является наиболее членораздельной из всех искусств, так и драма является наиболее всеобъемлющей формой поэзии. В драме мы имеем именно то, в чем сейчас нуждаемся. Мы имеем жизнь как целое — ту сложную совокупность деталей, которая образует, так сказать, ментальный ландшафт существования, представленный нам в «сомнительной форме», одновременно концентрированной и усиленной. И не будет преувеличением сказать, что причины, по которым люди считают жизнь достойной того, чтобы жить, можно найти в причинах, по которым они считают великую драму великой.

Обратимся же к некоторым из величайших произведений Софокла, Шекспира и Гёте и рассмотрим вкратце, как они представляют нам жизнь. Возьмем «Макбета», «Гамлета», «Меру за меру» и «Фауста». Мы имеем здесь пять представлений жизни в ее, как признано, самых поразительных аспектах, и с такими интересами, которые люди смогли найти в ней, доведенными до их величайшей интенсивности. По крайней мере, именно так эти произведения рассматриваются, и только в силу этой оценки они называются великими. Теперь, при создании этой оценки, к какой главной способности в нас они апеллируют? Потребуется лишь немного размышлений, чтобы показать нам, что они апеллируют прежде всего к сверхъестественному нравственному суждению; что это суждение постоянно выражается эксплицитно в самих произведениях; и, что гораздо важнее, что оно всегда заранее предполагается в нас. Другими словами, эти высшие представления жизни — это представления людей, борющихся или неспособных бороться не за естественное счастье, а за сверхъестественную правоту; и с нашей стороны всегда заранее предполагается, что мы признаем эту борьбу единственной важной вещью. И эта важность, как мы увидим далее, основана не на внешних и социальных последствиях поведения, а по сути и прежде всего на его внутренних и личных последствиях.

В «Макбете», например, главный инцидент, трагически окрашивающий драму, — это убийство Дункана. Но в каком аспекте этого заключается настоящая трагедия? Не в том факте, что Дункан убит, а в том факте, что Макбет — убийца. Что ужасает нас, что очищает наши страсти жалостью и страхом, когда мы созерцаем это, — это не внешний, социальный эффект акта, а личный, внутренний его эффект. Что касается Дункана, он в своей могиле; после беспокойной лихорадки жизни он спит хорошо. То, на чем наши умы заставляют нас сосредоточиться, — это не то, что Дункан будет спать вечно, а то, что Макбет больше не будет спать; это не исчезновение династии, а крах характера.

Мы видим в «Гамлете» точно то же самое. Действие там, на котором сосредоточен наш интерес, — это борьба героя за соответствие внутреннему личному стандарту правоты, совершенно независимо от пользы для других или естественного счастья для него самого. В ходе этой борьбы, действительно, он не делает ничего, кроме как разрушает счастье вокруг себя; и это разрушение значительно добавляет пафоса зрелищу. Но мы не возмущены Гамлетом как причиной этого. Мы были бы возмущены скорее им, если бы дело обстояло наоборот, и если бы вместо того, чтобы жертвовать социальным счастьем ради личной правоты, он пожертвовал личной правотой ради социального счастья.

В «Антигоне» дело обстоит точно так же, только там его природа проявлена еще более отчетливо. Мы имеем в качестве центрального интереса ту же личную борьбу за правоту, а не за пользу или счастье; и один из лучших отрывков во всей этой изумительной драме — это четкое утверждение героини, что это так. Единственное правило, говорит она, по которому она решила жить, и не только жить, но, если потребуется, умереть за него, — это не человеческое правило, не стандарт человеческого измышления, и оно не может быть изменено, чтобы соответствовать нашим меняющимся потребностям; но это

The unwritten and the enduring laws of God,

Which are not of to-day nor yesterday,

But live from everlasting, and none breathes

Who knows them, whence begotten.

В «Мере за меру» и «Фаусте» мы можем увидеть, как дело сводится к еще более узкому вопросу. В обеих этих пьесах мы можем сразу увидеть, что по крайней мере одно нравственное суждение, не говоря уже о других, прежде всего заранее предполагается в нас. Это жесткое и твердое суждение в отношении женского целомудрия и его сверхъестественной ценности. Только потому, что мы соглашаемся с этим суждением, Изабелла героична для нас; и прежде всего по той же причине Маргарита несчастна. Давайте приостановим это суждение на мгновение, и что станет с этими двумя драмами? Ужас и жалость их мгновенно исчезнут, как сон. Самое подходящее название для них обоих будет «Много шума из ничего».

Таким образом, будет видно — и чем больше мы будем рассматривать этот вопрос, тем более ясным он станет для нас, — что во всем таком искусстве, как то, которое мы сейчас рассматривали, посылка, на которой зиждется вся его сила и величие, такова: великое отношение человека — это не в первую очередь к его братьям-людям, а к чему-то другому, что находится за пределами человечества, — что одновременно вне и также за пределами его самого; к этому в первую очередь, и к его братьям-людям через это. Мы не принадлежим себе; мы куплены ценой. Наши тела — храмы Божьи, и радость и ужас жизни зависят от того, сохраняем ли мы эти храмы чистыми или оскверняем их. Таковы торжественные и глубокие верования, сознательные или бессознательные, на которых основывало себя все высшее искусство мира. Вся его глубина и торжественность заимствованы из них и существуют для нас в точной пропорции к интенсивности, с которой мы их придерживаемся.

И это верно не только для возвышенного и серьезного искусства. Это верно и для циничного, распутного и похотливого искусства. Это верно для Конгрива, как это верно для Софокла; это верно для «Мадемуазель де Мопен», как это верно для «Меры за меру». Это искусство отличается от предыдущего тем, что цель, представленная в нем как объект борьбы, не только не является морально правильной, но и в определенной степени по сути своей морально неправильной. В случае циничного и распутного искусства это очевидно. Ибо такое искусство зависит не столько от замены какого-то нового объекта, сколько от нанесения оскорбления нынешнему. Оно не заставляет правильное и неправильное меняться местами; напротив, оно тщательно сохраняет их там, где они есть; но оно оскорбляет первое, перенося его знаки отличия на второе. Это не игнорирование правильного, а отрицание его. Цинизм и распутство — это по сути духи, которые отрицают, но они должны сохранять существующие утверждения, чтобы их отрицание могло на них охотиться. Их функция — не уничтожить добро, а держать его в затянувшейся пытке. Это своего рода духовная травля медведей. Они ненавидят добро, и его существование задевает их; но они должны знать, что добро существует, тем не менее. «Я бы не стал играть с человеком, который пренебрегает своей неудачей, — говорит один из персонажей Конгрива, — так же, как я бы не стал ухаживать за женщиной, которая недооценивает потерю своей репутации». В этом одном предложении содержится весь секрет распутства; а распутство — это то же самое, что цинизм, только это цинизм, сенсуализированный. Теперь мы имеем в приведенном выше предложении точный аналог слов Антигоны, которые я уже цитировал. Ибо точно так же, как ее жизнь заключалась в соответствии «неписаным и непреходящим законам Бога», так и жизнь распутника заключается в их нарушении. Для каждого существование законов одинаково важно. Ибо распутство — это не просто удовлетворение аппетитов, а удовлетворение их за счет чего-то другого. Звери не распутны. У нас не может быть распутного козла.

В том, что я назвал похотливым искусством, дело может казаться иным, и в определенной степени это так. Объекты борьбы, которые нам там представлены, призваны быть представлены как удовольствия, не вопреки правильному и неправильному, а независимо от них. Главные из них, действительно, как сказал нам Теофиль Готье, — это физические ласки мужчины и женщины, без какой-либо другой квалификации, кроме того, что они оба молоды и красивы. Но хотя это искусство претендует на то, чтобы быть таким образом независимым от морального суждения и не полагаться ни на какие свои эффекты на различении добра и зла, на самом деле это очень далеко от истины. Давайте обратимся еще раз к роману, который мы уже цитировали. Герой говорит, как мы уже видели, что он полностью потерял способность к различению, о которой идет речь. Теперь, даже это, как можно легко показать, не совсем верно; ради аргумента, однако, мы можем допустить ему, что это так. Настоящий момент в этом деле, который следует заметить, заключается в том, что он, по крайней мере, осознает потерю. Он человек, вибрирующий от возбуждения того, что сбросил какое-то бремя. Бремя может быть ушло, но оно все еще присутствует в острых эффектах своего отсутствия. Он своего рода моральный браконьер, который, хотя он может и не жить по закону, берет много от тона своей жизни из чувства, что он уклоняется от него. Его удовольствия, хотя и приятные сами по себе, тем не менее имеют это качество, усиленное чувством контраста. «Я, по крайней мере, не добродетельна, — говорит ему его любовница, — и это всегда что-то приобретенное». Джордж Элиот говорит о Мэгги Талливер, что она любила свою тетю Пуллет главным образом потому, что она не была ее тетей Глег. Герой Теофиля Готье любит Венеру Анадиомену, отчасти по крайней мере, потому, что она не Мадонна.

Более того, давайте даже спустимся к худшим зрелищам — к виду людей, борющихся за наслаждения, которые еще более очевидно материальны, еще более лишены какого-либо следа ума или морали, и мы ясно увидим, если проконсультируемся с зеркалом искусства, что моральный элемент присутствует даже здесь. Мы проследим его даже в такой ненормальной литературе потакания, как эротическое произведение, обычно приписываемое Мёрсию. Мы проследим его в оргиях Тиберия на Капри; или Квартиллы, как описывает их Петроний, в Неаполе. Это как луч света, входящий в верхнюю часть темной пещеры, обитатели которой не видят его, но видят посредством него; и который только приносит им сознание тени. Именно этот сверхъестественный элемент заквашивает естественную страсть и придает ей безумную ярость. Он создает для нее «сумерки, где добродетели — это пороки». Удовольствия, таким образом искомые, как предполагается, порабощают людей не пропорционально их интенсивности (ибо это через все их разновидности было бы, вероятно, почти равным), а пропорционально их низости — их оскверняющей силе. Деградация — это мера наслаждения; или, скорее, это возрастающее число, на которое умножается одна постоянная фигура наслаждения.

Ah, where shall we go then, for pastime,

If the worst that can be has been done?

Это великий вопрос приверженцев таких радостей, как эти.

Таким образом, если мы посмотрим на жизнь в зеркале искусства, мы увидим, как сверхъестественное всегда присутствует для нас. Если мы взойдем на небо, оно там; если мы сойдем в ад, оно там тоже. Мы увидим его в основе тех двух противоположных наборов удовольствий, к одному или другому из которых принадлежат все человеческие удовольствия. Источник одного — это страстная борьба за сверхъестественную правоту или страстное чувство покоя при ее достижении; источник другого — это чувство бунта против него, которое различными способами льстит нам или возбуждает нас. В обоих случаях сверхъестественное нравственное суждение — это чувство, к которому апеллируют, прежде всего в первом случае, и во вторую очередь, если не прежде всего, во втором. Вся жизнь вокруг нас окрашена этим, и естественно, если это будет уничтожено или разрушено, весь аспект жизни изменится для нас. Каким же тогда будет это изменение? Глядя все еще в зеркало искусства, общий характер его будет очень легко заметен. Я заметил только что, мимоходом, как «Мера за меру» и «Фауст» пострадали бы в своем значении и своем интересе из-за отсутствия с нашей стороны определенного морального суждения. Они стали бы похожи на человека, поющего для глухой аудитории, — серию немых гримас без смысла в них. То же самое в равной степени верно и во всех других случаях. Героизм Антигоны испарится; она останется только упрямой. Жизни Макбета и Гамлета будут сказками с малым смыслом для нас, хотя слова сильны. Они будут полны звука и ярости, но они не будут означать ничего. То, что они производят в нас, будет не интересом, а своего рода удивляющей усталостью — усталостью от утомительной судьбы людей, которые могли «думать так болезненно о вещах». Так же точно станет утомительным без смысла и всякий акцент и проработка в литературе чувственности. Едкий ум Конгрива превратится в спазматическую банальность; а избыток эротического пыла Теофиля Готье — в многословную и фантастическую аффектацию. Вся его возвышенность, его блеск и большая часть его интереса зависят в искусстве от существования морального чувства и были бы в его отсутствие абсолютно непроизводимы. Причина этого ясна. Естественные боли и удовольствия жизни, просто манипулируемые воображением и памятью, имеют слишком мало разнообразия или величины в них без дальнейшей помощи. Искусство без морального чувства, на котором можно играть, похоже на пианиста, чья клавиатура сведена к одной октаве.