«Наставление в христианской вере (Том 1)»

XXXIV. Но если, как говорит нам Павел, никто не знает воли человеческой, кроме «духа человеческого, живущего в нем», то как человек может быть уверен в воле Божией? И если мы не уверены в истине Божией в тех вещах, которые являются предметами нашего нынешнего созерцания, то как мы можем иметь большую уверенность в ней, когда Господь обещает такие вещи, которых не видел глаз и не слышало сердце? Человеческая проницательность здесь настолько полностью теряется, что первый шаг к совершенствованию в Божественной школе — это оставить ее. Ибо, подобно заслоняющей завесе, она мешает нам обнаружить тайны Божии, которые открываются только младенцам. «Ибо плоть и кровь не открыли», и «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Помощь Духа поэтому необходима, или, вернее, Его влияние единственно действенно здесь. «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Его?» но «Дух все проницает, и глубины Божии»; и через Него «мы имеем ум Христов». «Никто не может прийти ко Мне (говорит Он), если не привлечет его Отец, пославший Меня. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне. Не то чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога». Поэтому, как мы никогда не можем прийти ко Христу, если не будем привлечены Духом Божиим, так, когда мы привлечены, мы возвышаемся и умом, и сердцем выше пределов нашего собственного разумения. Ибо, просвещенная Им, душа получает как бы новые глаза для созерцания небесных тайн, блеском которых она была прежде ослеплена. И таким образом человеческий интеллект, озаренный светом Святого Духа, начинает вкушать то, что относится к Царству Божию, к чему прежде не имел ни малейшего вкуса. Посему два ученика Христовых не получают никакой пользы от Его превосходной беседы с ними о тайнах Его Царства, пока Он не отверзает их ум, чтобы они могли уразуметь Писания. Так, хотя апостолы были наставляемы Его Божественными устами, Дух Истины должен был быть послан к ним, чтобы вложить в их умы учение, которое они слышали своими ушами. Слово Божие подобно солнцу, светящему всем, кому оно проповедуется; но без всякой пользы для слепых. Но в этом отношении мы все слепы по природе; поэтому оно не может проникнуть в наши умы, если внутренний учитель, Дух, не проложит ему путь Своим просвещением.

XXXV. В предыдущей части этого труда, касающейся испорченности природы, мы более подробно показали неспособность людей верить; поэтому я не буду утомлять читателя повторением того же самого. Довольно того, что сама вера, которой мы обладаем не по природе, но которая дана нам Духом, называется Павлом «духом веры». Поэтому он молится, «да исполнит Бог» в фессалоникийцах «всякое благоволение благости и дело веры в силе». Называя веру «делом» Божиим и «благоволением благости Его», он отрицает, что она является собственным следствием человеческого усилия; и, не довольствуясь этим, добавляет, что она есть образец Божественной силы. Когда он говорит коринфянам, что вера стоит «не в мудрости человеческой, но в силе Божией», он, конечно, говорит о внешних чудесах; но поскольку отверженные не имеют глаз, чтобы видеть их, он включает также внутреннюю печать, о которой упоминает в другом месте. И чтобы еще более славно проявить Свою щедрость в столь выдающемся даре, Бог не удостаивает даровать его без разбора всем, но по особому преимуществу уделяет его, кому хочет. Мы уже приводили свидетельства, чтобы доказать этот пункт. Августин, который является верным их толкователем, говорит: «Чтобы научить нас, что акт веры обязан Божественному дару, а не человеческой заслуге, наш Спаситель провозгласил: „Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и если то не было дано ему от Отца Моего“. Удивительно, что двое слышат; один презирает, другой восходит. Пусть тот, кто презирает, припишет это себе; пусть тот, кто восходит, не приписывает это себе». В другом месте он говорит: «Почему это дано одному, а не другому? Я не стыжусь ответить: это глубина креста. Из не знаю какой глубины Божественных судов, которые мы не можем исследовать, исходит вся наша способность. Что я могу, я вижу; откуда я могу, я не вижу; разве что я вижу до сих пор, что это от Бога. Но почему один, а не другой? Это слишком для меня; это бездна, глубина креста. Я могу воскликнуть с восхищением, но не доказать это в диспуте». Суть всего этого в том, что Христос, когда просвещает нас верой силой Своего Духа, в то же время прививает нас к Своему телу, чтобы мы могли стать причастниками всех Его благодеяний.

XXXVI. Далее остается, чтобы то, что впитал ум, было перелито в сердце. Ибо слово Божие не принимается верой, если оно плавает на поверхности мозга; но когда оно пустило глубокие корни в сердце, чтобы стать неприступной крепостью для поддержания и отражения всех нападок искушения. Но если верно, что правильное постижение ума исходит от просвещения Духа, то Его энергия гораздо более заметна в таком утверждении сердца; ибо недоверие сердца больше, чем слепота ума; и снабжение сердца уверенностью труднее, чем сообщение знания разуму. Поэтому Дух действует как печать, чтобы запечатлеть на наших сердцах те самые обетования, уверенность в которых Он предварительно запечатлел в наших умах, и служит залогом, чтобы подтвердить и утвердить их. «Уверовав», — говорит апостол, — «вы были запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего». Видите ли вы, как он показывает, что сердца верующих запечатлеваются Духом, как печатью? Как по этой причине он называет Его «Духом обетования», потому что Он ратифицирует Евангелие для нас? Так и коринфянам он говорит: «Бог, Который и помазал нас, и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши». И в другом месте, где он говорит об уверенности и дерзновении надежды, он делает «залог Духа» ее основанием.

XXXVII. Я не забыл того, что уже заметил, и память о чем опыт непрестанно обновляет, что вера волнуется различными сомнениями; так что умы благочестивых редко бывают спокойны, или, в лучшем случае, не наслаждаются состоянием постоянного спокойствия. Но каким бы нападкам они ни подвергались, они либо выходят из самой пучины искушения, либо остаются твердыми на своем месте. Эта уверенность одна питает и поддерживает веру, пока мы удовлетворены тем, что провозглашено Псалмопевцем: «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах. Посему не устрашимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей». Этот восхитительный покой воспевается также в другом псалме: «Ложусь я, сплю и встаю, ибо Господь защищает меня». Не то чтобы Давид наслаждался счастливой веселостью души, постоянно текущей в одном ровном русле; но, вкусив благодати Божией согласно мере своей веры, он хвалится бесстрашным презрением ко всему, что могло бы нарушить мир его ума. Поэтому Писание, намереваясь увещевать нас к вере, повелевает нам «быть спокойными». У Исаии: «В тишине и уповании крепость ваша». В Псалмах: «Покорись Господу и надейся на Него». С чем соответствует замечание апостола к Евреям: «Вам нужно терпение».

XXXVIII. Отсюда мы можем судить, насколько пагубен тот догмат схоластов, что невозможно судить о благоволении Божием к нам иначе, как по моральному предположению, поскольку каждый человек может считать себя не недостойным его. Если по нашим делам должно определяться, как Господь относится к нам, я признаю, что мы не можем достичь этой цели даже самым слабым предположением; но поскольку вера должна соответствовать простому и безвозмездному обетованию, не остается места для сомнения. Ибо с какой уверенностью, скажите на милость, будем мы вооружены, если будем рассуждать, что Бог благосклонен к нам при том условии, если чистота нашей жизни заслужит это? Но, решив обсудить эти пункты отдельно, я не буду продолжать их далее в настоящее время; особенно потому, что очевидно, что ничто так не противоположно вере, как предположение или что-либо иное, приближающееся к сомнению. И они весьма злонамеренно извращают для этой цели замечание Проповедника, которое часто у них на устах: «Человек не знает, достоин ли он любви или ненависти». Ибо, не говоря уже о том, что этот отрывок ложно переведен в Вульгате, смысл Соломона в таких выражениях должен быть ясен даже детям; он в том, что если кто-либо желает из нынешнего положения вещей судить, кто является объектом Божественной любви или ненависти, он трудится напрасно и мучает себя без всякой пользы; поскольку «одна участь праведнику и нечестивому; тому, кто приносит жертву, и тому, кто не приносит ее». Откуда следует, что Бог не свидетельствует Свою любовь к тем, кого Он процветает успехом, и не неизменно обнаруживает Свою ненависть к тем, кого Он погружает в скорбь. И это замечание предназначено для обличения суетности человеческого разумения; поскольку оно в высшей степени глупо в отношении вещей, наиболее необходимых для познания. Он только что сказал: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». Если бы кто-либо сделал из этого вывод, что мнение, которого мы придерживаемся о бессмертии души, покоится на простом предположении, не был бы он заслуженно сочтен безумным? Находятся ли тогда те люди в здравом уме, которые заключают, что нет уверенности в благоволении Божием, потому что ее нельзя достичь из плотского созерцания нынешних вещей?

XXXIX. Но они утверждают, что это дерзкое самомнение со стороны людей — присваивать себе несомненное знание Божественной воли. Это, конечно, я бы уступил им, если бы мы претендовали на то, чтобы подчинить непостижимый совет Божий скудости нашего разумения. Но когда мы просто утверждаем вместе с Павлом, что «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога», какое противодействие они могут оказать нам, не оскорбляя в то же время Духа Божия? Но если это ужасное святотатство — обвинять откровение, исходящее от Него, в ложности, или в неопределенности, или в двусмысленности, в чем мы ошибаемся, утверждая его достоверность? Но они восклицают, что мы обнаруживаем великую дерзость, так осмеливаясь хвалиться Духом Христовым. Кто мог бы поверить, что тупость людей, желающих считаться учителями мира, настолько велика, что они спотыкаются таким постыдным образом на первых элементах религии? Это, конечно, было бы невероятно для меня, если бы не было доказано сочинениями, которые они опубликовали. Павел провозглашает сынами Божиими только тех, кто водится Его Духом: эти люди хотят, чтобы те, кто являются сынами Божиими, водились своим собственным духом, но были лишены Духа Божия. Он учит, что мы называем Бога нашим Отцом по внушению Духа, Который «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии»: эти люди, хотя и не запрещают всякое призывание Бога, все же лишают нас Духа, по чьему влиянию Он только и может быть правильно призываем. Он отрицает, что они слуги Христовы, которые не водятся Духом Христовым: эти люди изобретают своего рода христианство, для которого Дух Христов не является необходимым. Он не допускает никакой надежды на счастливое воскресение, если мы не ощущаем Духа, живущего в нас: эти люди фабрикуют надежду, не сопровождаемую таким опытом. Но, возможно, они ответят, что не отрицают необходимости быть наделенными Духом; но что дело скромности и смирения — не признавать нашего обладания Им. Что тогда означает апостол в этом увещевании коринфянам: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть»? Но говорит Иоанн: «А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам». И не ставим ли мы под сомнение обетования Христовы, когда хотим считаться слугами Божиими без обладания Его Духом, Которого Он объявил, что изольет на весь Свой народ? Не оскорбляем ли мы Святого Духа, если отделяем от Него веру, которая есть Его особое дело? Поскольку это первые начала благочестия, доказательство самого жалкого ослепления — то, что христиан порицают как высокомерных за то, что они осмеливаются хвалиться присутствием Святого Духа, без какового хваления само христианство существовать не может. Но они подтверждают истинность утверждения Христа: «Мир не знает Духа истины; но вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет».

XL. Не довольствуясь одной попыткой разрушить устойчивость веры, они нападают на нее снова с другой стороны, утверждая, что, хотя мы можем составить суждение о благоволении Божием по нынешнему состоянию нашей праведности, знание о конечном постоянстве остается в подвешенном состоянии. Поистине, мы оставлены в обладании удивительной уверенностью в спасении, если можем только заключить из простого предположения, что мы находимся в благоволении Божием в настоящий момент, но совершенно не знаем, какова будет наша участь завтра. Апостол выражает совсем иное мнение: «Я уверен (говорит он), что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Они пытаются уклониться от силы этого, ссылаясь на легкомысленное оправдание, что апостол получил это от особого откровения; но они слишком тесно прижаты, чтобы воспользоваться этим уклонением. Ибо он здесь рассуждает о благодеяниях, проистекающих из веры для всех верующих в общем, а не о каких-либо, которые были свойственны его собственному опыту. Но тот же апостол, говорят они, в другом месте возбуждает в нас страх упоминанием нашей немощи и непостоянства. «Посему (говорит он), кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть». Это правда; но не страх, которым мы можем быть повергнуты в смятение, но от которого мы можем научиться «смиряться», как выражается Петр, «под крепкую руку Божию». Кроме того, насколько нелепо ограничивать моментом времени уверенность веры, чья природа — выходить за пределы настоящей жизни и простираться вперед к будущему бессмертию! Поскольку верующие приписывают благодати Божией то, что они просвещены Его Духом и наслаждаются через веру созерцанием небесной жизни, такое хваление настолько далеко от высокомерия, что если кто-либо стыдится исповедовать это, он скорее обнаруживает крайнюю неблагодарность преступным сокрытием Божественной благости, чем дает доказательство скромности или смирения.

XLI. Поскольку мы полагали, что природа веры не может быть выражена лучше или яснее, чем через сущность обетования, которое является надлежащим основанием, на котором она покоится, и устранение которого вызвало бы ее падение или уничтожение, — именно из обетования мы и взяли наше определение, которое, тем не менее, нисколько не противоречит тому определению, или, вернее, описанию апостола, которое он приспосабливает к своему аргументу; где он говорит, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Ибо под ὑποστασις, которое есть слово, используемое им, и которое переводится как сущность, он подразумевает опору, как бы, на которую благочестивый ум опирается и приклоняется; как если бы он сказал, что вера есть верное и надежное обладание теми вещами, которые обещаны нам Богом. Если только кто-либо не предпочтет понимать ὑποστασις как уверенность, против чего я не буду возражать, хотя я принимаю ту идею, которая более общепринята. Далее: чтобы обозначить, что даже до последнего дня, когда книги будут открыты, эти объекты слишком возвышенны, чтобы быть воспринятыми нашими чувствами, увиденными нашими глазами или осязанными нашими руками; и что, в то же время, они наслаждаются нами только тогда, когда мы превосходим способность нашего собственного разумения, простираем наши взоры за пределы всех земных вещей и даже возвышаемся над самими собой; он добавил, что эта надежность обладания относится к вещам, которые являются объектами надежды, и поэтому невидимы. Ибо «когда кто видит, чего кому надеяться? (как замечает Павел)». Но когда он называет это доказательством, или свидетельством, или (как Августин часто переводил это) убеждением в вещах невидимых (ибо греческое слово есть ἐλεγχος), это как если бы он назвал это доказательством вещей неявных, видением вещей невидимых, ясностью вещей темных, присутствием вещей отсутствующих, демонстрацией вещей сокрытых. Ибо тайны Божии, к числу которых относятся вещи, касающиеся нашего спасения, не могут быть различимы сами по себе и в своей собственной природе; мы обнаруживаем их только в Его слове, в чьей истинности мы должны быть настолько твердо убеждены, чтобы считать все, что Он говорит, как если бы оно уже было совершено и исполнено. Но как может ум возвысить себя, чтобы получить такой вкус Божественной благости, не будучи весь воспламенен взаимной любовью к Богу? Ибо полнота счастья, которую Бог приберег для боящихся Его, не может быть истинно познана, чтобы она в то же время не возбудила сильную привязанность. И тех, кого она однажды затронула, она влечет и возвышает к самой себе. Поэтому не стоит удивляться, если извращенное и злобное сердце никогда не почувствует этой привязанности, которая ведет нас на само небо и вводит нас в самые сокровенные сокровища Божии и самые священные тайники Его Царства, которые не должны быть осквернены входом нечистого сердца. Ибо то, что схоласты выдвигают относительно первенства милосердия перед верой и надеждой, есть просто греза болезненного воображения, поскольку именно вера одна первой производит милосердие в нас. Насколько точнее говорит Бернард! «Я верю, — говорит он, — что свидетельство совести, которое Павел называет радостью благочестивых, состоит из трех вещей. Ибо необходимо верить, прежде всего, что ты не можешь иметь отпущения грехов иначе, как через милосердие Божие; во-вторых, что ты не можешь иметь никакого доброго дела, если Он не дарует и этого; наконец, что ты не можешь никакими делами заслужить вечную жизнь, если и это не будет даровано безвозмездно». Сразу после он добавляет, «что этих вещей недостаточно, но они являются началом веры; потому что, веря, что грехи могут быть прощены только Богом, мы должны в то же время считать, что они прощены нам, пока мы не будем также убеждены, свидетельством Святого Духа, что спасение уготовано для нас; потому что Бог прощает грехи; Он также дарует заслуги; Он также дарует награды; невозможно оставаться в этом начале». Но эти и другие вещи должны быть рассмотрены в надлежащих местах; достаточно, в настоящее время, установить, в чем состоит сама вера.

XLII. Теперь, где бы ни была найдена эта живая вера, она должна обязательно сопровождаться надеждой на вечное спасение как своим неотделимым спутником, или, вернее, должна порождать и производить ее; поскольку отсутствие этой надежды доказало бы, что мы совершенно лишены веры, как бы красноречиво и красиво мы ни рассуждали о ней. Ибо если вера есть, как было сказано, твердое убеждение в истине Божией, что она не может ни лгать, ни обмануть нас, ни быть расстроенной, — те, кто почувствовал эту уверенность, также ожидают периода, когда Бог исполнит Свои обетования, которые, согласно их убеждению, не могут не быть истинными; так что, короче говоря, надежда есть не что иное, как ожидание тех вещей, которые вера признала истинно обещанными Богом. Таким образом, вера верит в истинность Божию, надежда ожидает проявления ее в должное время; вера верит, что Он наш Отец, надежда ожидает, что Он всегда будет действовать по отношению к нам в этом качестве; вера верит, что вечная жизнь дана нам, надежда ожидает, что она однажды будет открыта; вера есть основание, на котором покоится надежда, надежда питает и поддерживает веру. Ибо как никто не может иметь никаких ожиданий от Бога, кроме того, кто сначала поверил Его обетованиям, так и немощь нашей веры должна быть поддерживаема и лелеема терпеливой надеждой и ожиданием, чтобы она не утомилась и не ослабла. По каковой причине Павел справедливо полагает наше спасение в надежде. Ибо надежда, пока она молча ожидает Господа, сдерживает веру, чтобы она не была слишком поспешной; она подтверждает веру, чтобы она не колебалась в Божественных обетованиях или не начала сомневаться в истинности их; она освежает ее, чтобы она не утомилась; она простирает ее до самой дальней цели, чтобы она не потерпела неудачу посреди пути или даже у входа в него. Наконец, надежда, постоянно обновляя и восстанавливая веру, заставляет ее часто упорствовать с большей силой, чем сама надежда. Но в скольких случаях помощь надежды необходима для утверждения веры, станет лучше видно, если мы рассмотрим, сколько видов искушений нападают и преследуют тех, кто принял слово Божие. Во-первых, Господь, откладывая исполнение Своих обетований, часто держит наши умы в напряжении дольше, чем мы хотим; здесь долг надежды — повиноваться повелению пророка: «хотя бы и замедлил, жди его». Иногда Он не только позволяет нам изнемогать, но открыто проявляет Свое негодование: в этом случае гораздо более необходимо иметь помощь надежды, чтобы, согласно языку другого пророка, мы могли «надеяться на Господа, скрывающего лице Свое от дома Иаковлева». Насмешники также восстают, как говорит Петр, и спрашивают: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». И плоть, и мир шепчут те же вещи нам в уши. Здесь вера должна быть поддержана терпением надежды и сохранена прикованной к созерцанию вечности, чтобы она могла считать «тысячу лет как один день».

XLIII. По причине этого союза и близости Писание иногда использует слова вера и надежда без всякого различия. Ибо когда Петр говорит, что мы «силою Божиею через веру соблюдаемся ко спасению, готовому открыться», он приписывает вере то, что было более применимо к надежде; и не без причины, поскольку мы уже показали, что надежда есть не что иное, как питание и сила веры. Иногда они соединяются вместе, как в отрывке того же Послания: «чтобы вера ваша и упование были на Бога». Но Павел, в Послании к Филиппийцам, выводит ожидание из надежды; потому что в терпеливой надежде мы приостанавливаем наши желания до наступления назначенного Богом времени. Все это может быть лучше понято из десятой главы Послания к Евреям, которую я уже цитировал. В другом месте Павел, хотя и с некоторой неточностью выражения, передает ту же самую идею в этих словах: «Мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры»; потому что, приняв свидетельство Евангелия о Его безвозмездной любви, мы ждем, пока Бог открыто проявит то, что сейчас сокрыто под надеждой. Теперь легко увидеть нелепость Петра Ломбардского в закладке двойного основания надежды: благодати Божией и заслуги дел. Надежда не может иметь иного объекта, кроме веры; и единственным объектом веры, как мы очень ясно установили, является милосердие Божие; на которое оба ее глаза, если позволено будет так выразиться, должны быть устремлены. Но может быть уместно услышать, какого рода причину он выдвигает. Если, говорит он, вы осмеливаетесь надеяться на что-либо без заслуг, это должно называться не надеждой, а самомнением. Кто есть тот, кто не будет справедливо ненавидеть таких учителей, которые провозглашают уверенность в истинности Божией дерзостью и самомнением? Ибо тогда как воля Господня в том, чтобы мы ожидали всего от Его благости, они утверждают, что это самомнение — зависеть и полагаться на нее. Такой учитель достоин таких учеников, каких он нашел в школах спорщиков! Но что касается нас, поскольку мы видим, что грешникам заповедано оракулами Божиими питать надежду на спасение, давайте радостно полагаться на Его истинность настолько, чтобы отвергнуть всякую уверенность в наших собственных делах, зависеть исключительно от Его милосердия и осмелиться лелеять надежду на счастье. Тот, Кто сказал: «По вере вашей да будет вам», не обманет нас.

Глава III. О покаянии.

Хотя мы уже показали в некотором отношении, как вера обладает Христом и как посредством веры мы наслаждаемся Его благодеяниями, предмет все же оставался бы окутанным неясностью, если бы мы не добавили описание плодов, которые мы испытываем. Сущность Евангелия, не без причины, сказано, заключается в «покаянии и отпущении грехов». Поэтому, если эти два пункта опущены, всякий спор о вере будет сухим и неполным, а следовательно, малополезным. Теперь, поскольку и то, и другое даровано нам Христом, и мы получаем и то, и другое верой, — то есть обновление жизни и безвозмездное примирение, — правильный метод наставления требует от меня в этом месте приступить к обсуждению обоих. Но наш непосредственный переход будет от веры к покаянию; потому что, когда этот пункт будет хорошо понят, станет лучше видно, как человек оправдывается одной верой и простым прощением, и все же что реальная святость жизни (так сказать) не отделена от безвозмездного вменения праведности. Теперь не должно быть сомнения, что покаяние не только непосредственно следует за верой, но и порождается ею. Ибо поскольку прощение, или отпущение, предлагается проповедью Евангелия для того, чтобы грешник, освобожденный от тирании сатаны, от ига греха и жалкого рабства своих пороков, мог перейти в Царство Божие, — никто не может принять благодать Евангелия, не оставив заблуждений своей прежней жизни, не вступив на правильный путь и не посвятив всего своего внимания упражнению в покаянии. Те, кто воображает, что покаяние скорее предшествует вере, чем порождается ею, как плод деревом, никогда не были знакомы с его силой и побуждаются принять это мнение очень недостаточным доводом. [pg 535] II. Они утверждают, что Иисус Христос и Иоанн Креститель в своей проповеди сначала увещевают народ к покаянию; а впоследствии добавляют, что «приблизилось Царство Небесное»; что таким образом апостолам было повелено проповедовать, и что это (согласно рассказу Луки) был метод, которому следовал Павел. Но они суеверно относятся к связи слогов и пренебрегают смыслом и связностью слов. Ибо когда Христос и Иоанн проповедуют таким образом: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», не выводят ли они довод для покаяния из самой благодати и обетования спасения? Смысл их языка, следовательно, такой же, как если бы они сказали: Поскольку Царство Небесное близко, поэтому покайтесь. Ибо Матфей, рассказав, что Иоанн проповедовал таким образом, сообщает нам, что в нем исполнилось предсказание Исаии о «гласе вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему». Но у пророка этому гласу повелено начинаться с утешения и благой вести. Однако, когда мы говорим о вере как об источнике покаяния, мы не мечтаем о каком-либо промежутке времени, который она использует для его производства; но мы намереваемся обозначить, что человек не может истинно посвятить себя покаянию, если не знает себя принадлежащим Богу. Теперь, никто не убежден истинно, что он принадлежит Богу, если он предварительно не получил Его благодать. Но эти вещи будут более ясно обсуждены по мере нашего продвижения. Это обстоятельство, возможно, обмануло их — что многие побеждаются или приводятся к послушанию ужасами совести, прежде чем они впитали знание о благодати или даже вкусили ее. И это начальный страх, который некоторые причисляют к благодати, потому что они воспринимают его как тесно связанный с истинным и праведным послушанием. Но мы не спрашиваем в настоящее время, сколькими способами Христос привлекает нас к Себе или подготавливает нас к практике благочестия: я лишь утверждаю, что никакая праведность не может быть найдена, кроме как там, где царствует тот Дух, Которого Он принял, чтобы сообщить Его Своим членам. Во-вторых, согласно этому отрывку в Псалмах: «У Тебя прощение, дабы боялись Тебя», никто никогда не будет благоговеть перед Богом, кроме того, кто уповает на Его благосклонность к нему: никто не будет радостно посвящать себя соблюдению Его закона, кроме того, кто убежден, что его служение угодно Ему: и это снисхождение в прощении нас и терпении наших ошибок есть свидетельство Его отеческого благоволения. То же самое видно и из этого увещевания Осии: «Придите и возвратимся к Господу! ибо Он уязвил — и Он исцелит нас, поразил — и перевяжет нас»; потому что надежда на прощение добавлена как стимул, чтобы предотвратить их от оцепенения в своих грехах. Но нет ни малейшего признака разума в представлении тех, кто, чтобы начать с покаяния, предписывает своим новообращенным определенные дни, в течение которых они должны упражняться в покаянии; по истечении которых они допускают их к причастию евангельской благодати. Я говорю о многих анабаптистах, особенно о тех, кто удивительно наслаждается тем, что их считают духовными; и их товарищах, иезуитах, и других подобных никчемных людях. Таковы последствия, производимые тем духом фанатизма, что он ограничивает покаяние пределами нескольких коротких дней, которое христианин должен был бы простирать на всю свою жизнь.

III. Но относительно покаяния некоторые ученые люди, во времена очень отдаленные от нынешних, желая выразиться с простотой и искренностью согласно правилу Писания, сказали, что оно состоит из двух частей — умерщвления и оживления. Умерщвление они объясняют как скорбь ума и ужас, испытываемый от знания греха и чувства Божественных судов. Ибо когда кто-либо приведен к истинному знанию греха, он тогда начинает истинно ненавидеть и гнушаться им; тогда он сердечно недоволен собой, признает себя несчастным и погибшим и желает, чтобы он был другим человеком. Более того, когда он поражен некоторым чувством Божественного суда (ибо одно непосредственно следует за другим), тогда, действительно, он поражен смятением, он дрожит от смирения и подавленности, он чувствует уныние ума, он впадает в отчаяние. Это первая часть покаяния, которую они обычно называли сокрушением. Оживление они объясняют как утешение, которое производится верой; когда человек, будучи смирен сознанием греха и поражен страхом Божиим, впоследствии созерцает благость Божию, и милосердие, благодать и спасение, дарованные через Христа, восстает от своей подавленности, чувствует себя оживленным, восстанавливает свое мужество и как бы возвращается от смерти к жизни. Эти термины, при условии, что они правильно поняты, достаточно приспособлены для выражения природы покаяния; но когда они объясняют оживление той радостью, которую ум испытывает после того, как его возмущения и страхи утихли, я не могу согласиться с ними; поскольку оно должно скорее означать пламенное желание и стремление жить святой и благочестивой жизнью, как если бы было сказано, что человек умирает для себя, чтобы начать жить для Бога.

IV. Другие, заметив, что это слово имеет различные значения в Писании, установили два вида покаяния; и, чтобы отличить их каким-либо характером, назвали один законным; в котором грешник, раненный ядовитым дротиком греха и преследуемый страхом Божественного гнева, вовлечен в глубокое бедствие, без силы освободиться: другой они называют евангельским; в котором грешник тяжело страдает в самом себе, но восстает над своим бедствием и обнимает Христа как лекарство для своей раны, утешение своих ужасов и свое прибежище от всякой нищеты. В качестве примеров законного покаяния они рассматривают Каина, Саула и Иуду; библейский рассказ о покаянии которых дает нам понять, что из знания величия своих грехов они страшились Божественного гнева, но что, рассматривая Бога только как мстителя и судью, они погибли под этим опасением. Их покаяние, следовательно, было только, как бы, прихожей ада, в которую, уже войдя в этой жизни, они начали терпеть наказание от проявления гнева Божественного Величия. Евангельское покаяние мы обнаруживаем во всех, кто был обеспокоен чувством греха в себе, но был поднят от своей подавленности и оживлен уверенностью в Божественном милосердии и обращен к Господу. Езекия был в ужасе, когда получил весть о смерти; но он плакал и молился, и, созерцая благость Божию, восстановил свою прежнюю уверенность. Ниневитяне были смущены ужасным провозглашением разрушения; но они покрыли себя вретищем и пеплом и молились в надежде, что Господь может быть умилостивлен и ярость Его гнева отвращена. Давид признался, что совершил великий грех, исчисляя народ; но добавил: «Господи, отними беззаконие раба Твоего». Он признал свое преступление прелюбодеяния при упреке Нафана и простерся перед Господом; но в то же время лелеял ожидание прощения. Таковым было покаяние тех, кто почувствовал сокрушение сердца при проповеди Петра, но, уповая на благость Божию, воскликнули: «Что нам делать, мужи братия?» Таковым также было покаяние самого Петра, который плакал горько, но никогда не терял своей надежды.

V. Хотя все эти наблюдения верны, все же термин покаяние, насколько я могу установить из Писаний, должен иметь иное значение. Ибо включать веру в покаяние противоречит тому, что Павел говорит в Деяниях — что он свидетельствовал «и Иудеям, и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа»; где он упоминает веру и покаяние как две вещи совершенно различные. Что тогда? Может ли истинное покаяние существовать без веры? Нисколько. Но хотя они не могут быть разделены, все же они должны быть различаемы. Как вера не существует без надежды, и все же есть разница между ними, так покаяние и вера, хотя они постоянно и неразрывно соединены, требуют быть соединенными, а не смешанными. Я хорошо знаю, что под термином покаяние подразумевается полное обращение к Богу, из которого вера является одной из главных ветвей; но в каком смысле, лучше всего будет видно из объяснения его природы и свойств. Еврейское слово для покаяния означает обращение или возвращение. Греческое слово означает изменение ума и намерения. Само покаяние очень хорошо соответствует обеим этимологиям, ибо оно включает эти две вещи — что, оставляя самих себя, мы должны обратиться к Богу, и, откладывая наш старый ум, должны принять новый. Посему я полагаю, что оно может быть справедливо определено как «истинное обращение нашей жизни к Богу, происходящее из искреннего и серьезного страха Божия и состоящее в умерщвлении нашей плоти и ветхого человека, и в оживлении Духа». В этом смысле мы должны понимать все обращения, в которых либо пророки в древние дни, либо апостолы в последующую эпоху увещевали своих современников к покаянию. Ибо точка, к которой они стремились привести их, была такова — что, будучи смущены своими грехами и проникнуты страхом Божественного суда, они могли простереться в смирении перед Тем, против Кого они согрешили, и с истинным покаянием вернуться на Его правильный путь. Поэтому эти выражения, «покаяться» и «вернуться к Господу», беспорядочно используются ими в одном и том же значении. Отсюда также священная история выражает покаяние через искание и следование за Богом, когда люди, которые пренебрегали Им и потакали своим преступным склонностям, начинают повиноваться Его слову и готовы следовать, куда бы Он ни призвал их. И Иоанн и Павел говорили о «принесении плодов, достойных покаяния», чтобы обозначить жизнь, которая в каждом действии будет обнаруживать и свидетельствовать такое покаяние.

VI. Но прежде чем мы пойдем дальше, будет полезно расширить и пояснить данное нами определение, в котором следует особо рассмотреть три момента. Во-первых, называя покаяние «обращением жизни к Богу», мы требуем преобразования не только во внешних действиях, но и в самой душе, которая, совлекшись своей ветхой природы, должна приносить плоды дел, соответствующие ее обновлению. Пророк, желая выразить эту мысль, повелевает тем, кого он призывает к покаянию, сотворить себе новое сердце. Посему Моисей, собираясь показать, как израильтяне могут покаяться и правильно обратиться к Господу, часто учит их, что это должно быть сделано всем сердцем и всей душой; и, говоря об обрезании сердца, он проникает в самые сокровенные чувства разума. Этот способ выражения мы часто встречаем у пророков; но нет места, из которого мы могли бы получить более ясное представление об истинной природе покаяния, чем из слов Бога в четвертой главе Иеремии: «Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись... распашите себе новые нивы и не сейте между тернами. Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю плоть с сердца вашего». Заметьте, как Он возвещает, что они будут трудиться напрасно в стремлении к праведности, если нечестие не будет предварительно искоренено из глубины их сердец. И чтобы произвести на них более глубокое впечатление, Он дает им понять, что они имеют дело с Богом, перед Которым уловки бесполезны, ибо Он ненавидит всякое двоедушие. По этой причине Исаия высмеивает нелепые старания лицемеров, которые действительно усердно пытались совершить внешнее покаяние через соблюдение обрядов, но в то же время не заботились о том, чтобы «развязать оковы неправды», которыми они угнетали бедных. В этом отрывке он также прекрасно показывает, в каких обязанностях собственно состоит нелицемерное покаяние.

VII. Во-вторых, мы представили покаяние как исходящее из серьезного страха Божьего. Ибо прежде чем разум грешника может склониться к покаянию, он должен быть возбужден познанием Божественного суда. Но когда эта мысль однажды глубоко запечатлеется — что Бог однажды взойдет на Свой престол, чтобы потребовать отчета за все слова и дела, — она не позволит несчастному человеку найти какой-либо отдых или насладиться хотя бы мгновенной передышкой, но постоянно побуждает его принять новый образ жизни, чтобы он мог с уверенностью предстать на этом суде. Посему Писание, призывая к покаянию, часто упоминает о суде; как у Иеремии: «Чтобы ярость Моя не вышла, как огонь, и не разгорелась без того, чтобы кто погасил ее, за злые дела ваши»; в обращении Павла к афинянам: «Бог, презирая времена неведения, ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную»; и во многих других местах. Иногда через уже наложенные наказания оно провозглашает, что Бог есть Судья, чтобы грешники могли поразмыслить над тем, что их ожидают худшие бедствия, если они не покаются поспешно. У нас есть пример этого в двадцать девятой главе Второзакония. Но поскольку обращение начинается со страха и ненависти к греху, апостол делает благочестивую печаль причиной покаяния. Он называет благочестивой печалью то, когда мы не только боимся наказания, но ненавидим и гнушаемся самим грехом, зная, что он неугоден Богу. И не следует считать это странным; ибо если бы мы не чувствовали острого укола совести, наша плотская леность никогда не могла бы быть исправлена, и даже эти душевные страдания не были бы достаточны, чтобы пробудить ее от тупости и бездействия, если бы Бог, налагая Свои наказания, не производил более глубокого впечатления. Кроме того, существует мятежное упрямство, которое требует, так сказать, сильных ударов, чтобы преодолеть его. Строгость, которую Бог использует в Своих угрозах, поэтому исторгается из Него порочностью наших умов; ибо тщетно было бы Ему обращаться с добрыми и манящими приглашениями к тем, кто спит. Я воздержусь от цитирования свидетельств, которыми изобилует Писание. Страх Божий называется началом покаяния также по другой причине: ибо хотя бы жизнь человека была совершенна во всякой добродетели, если она не посвящена поклонению Богу, она может быть похвальна в глазах мира, но на небесах она будет лишь мерзостью; поскольку главная часть праведности состоит в воздаянии Богу должной Ему чести, в которой Он нечестиво обкрадывается, когда нашей целью и стремлением не является подчинение себя Его правлению.

VIII. Нам остается в-третьих объяснить наше положение о том, что покаяние состоит из двух частей — умерщвления плоти и оживотворения духа. Это ясно выражено пророками, хотя и простым и незамысловатым образом, сообразно способностям плотского народа, когда они говорят: «Уклоняйся от зла и делай добро». И снова: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного» и т. д. Ибо, призывая людей с путей нечестия, они требуют полного разрушения плоти, которая полна нечестия и извращенности. Это поистине трудное и тяжкое дело — совлечься самих себя и отойти от врожденной склонности наших умов. И плоть не должна считаться полностью мертвой, пока все, что есть в нас от нас самих, не будет разрушено. Но поскольку всеобщее расположение плоти есть «вражда против Бога», первым шагом к послушанию закону является это отречение от нашей собственной природы. Впоследствии они обозначают обновление его плодами — праведностью, судом и милосердием. Ибо точного исполнения этих внешних обязанностей было бы недостаточно, если бы разум и сердце предварительно не приобрели расположения к праведности, суду и милосердию. Это происходит, когда Дух Божий окропляет наши души Своей святостью и дает им такие новые мысли и чувства, что они могут по справедливости считаться новыми [или совершенно отличными от того, чем они были прежде]. И, конечно, поскольку мы имеем естественную неприязнь к Богу, мы никогда не будем стремиться к тому, что правильно, без предварительного отречения от самих себя. Поэтому нам так часто повелевается совлечься ветхого человека, отречься от мира и плоти, оставить наши похоти и обновляться духом ума нашего. Кроме того, само слово «умерщвление» напоминает нам, как трудно забыть нашу прежнюю природу; ибо оно подразумевает, что мы не можем быть сформированы для страха Божьего и изучить основы благочестия, не будучи насильственно убиты и уничтожены мечом Духа. Как будто Бог провозгласил, что для того, чтобы мы были причислены к Его детям, необходима гибель нашей общей природы.

IX. Обе эти ветви покаяния являются следствиями нашего участия во Христе. Ибо если мы истинно причастны Его смерти, наш ветхий человек распинается Его силой, и тело греховное умирает, так что развращенность нашей прежней природы теряет всю свою силу. Если мы причастны Его воскресению, мы воскресаем им к обновленной жизни, которая соответствует праведности Божьей. Одним словом, я понимаю покаяние как возрождение, целью которого является восстановление Божественного образа внутри нас, который был искажен и почти стерт грехопадением Адама. Так учит нас апостол, когда говорит: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». И снова: «Обновляйтесь духом ума вашего и облекитесь в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». И снова, в другом месте: «И облеклись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Посему в этом возрождении мы восстанавливаемся благодатью Христа к праведности Божьей, от которой мы отпали в Адаме; таким образом Господу угодно полностью восстановить всех тех, кого Он усыновляет в наследие жизни. И это восстановление совершается не в один момент, или день, или год; но постоянными, а иногда даже медленными успехами Господь разрушает плотские развращенности Своих избранных, очищает их от всякой скверны и освящает их как храмы Себе; обновляя все их чувства до истинной чистоты, чтобы они могли употребить всю свою жизнь на упражнение в покаянии и знали, что эта брань закончится только со смертью. И тем больше нечестие того нечистого и сварливого отступника Стафила, который тщетно делает вид, будто я смешиваю состояние нынешней жизни со славой небесной, когда объясняю образ Божий, согласно Павлу, как праведность и святость истины. Как будто, в самом деле, когда что-либо нужно определить, мы не должны искать его полноты и совершенства. Не отрицается, что есть место для дальнейших успехов; но я утверждаю, что насколько человек приближается к подобию Божьему, настолько образ Божий проявляется в нем. Чтобы верующие могли достичь этого, Бог назначает им поприще покаяния, которое нужно пробежать в течение всей их жизни.

X. Таким образом, дети Божьи освобождаются через возрождение от рабства греху; не то чтобы они уже достигли полного обладания свободой и не испытывали больше беспокойства от плоти, но в них остается постоянная причина для борьбы, чтобы упражнять их; и не только упражнять их, но и сделать их лучше знакомыми с их собственной немощью. И по этому предмету все здравые писатели согласны — что в возрожденном человеке все еще остается источник зла, постоянно производящий беспорядочные желания, которые манят и побуждают его к совершению греха. Они также признают, что святые все еще настолько поражены болезнью похоти, что не могут предотвратить того, чтобы их часто не побуждали и не склоняли либо к похоти, либо к алчности, либо к честолюбию, либо к другим порокам. Нет нужды в кропотливом исследовании, чтобы узнать, каковы были мнения отцов по этому предмету: достаточно будет обратиться к одному Августину, который с великим усердием и верностью собрал мнения их всех. От него, таким образом, читатель может получить всю ту уверенность, какую только может пожелать относительно смысла древности. Между ним и нами можно обнаружить это различие — что, хотя он признает, что верующие, пока они обитают в смертном теле, настолько связаны похотью, что не могут не чувствовать беспорядочных желаний, все же он не решается назвать эту болезнь именем греха, но, довольствуясь обозначением ее названием немощи, учит, что она становится грехом только в тех случаях, когда к замыслу или восприятию ума добавляется действие или согласие, то есть когда воля уступает первому импульсу влечения. Мы же, напротив, считаем грехом всякий раз, когда человек чувствует какие-либо злые желания, противные Божественному закону; и мы также утверждаем, что сама порочность, которая производит эти желания в наших умах, есть грех. Мы утверждаем, следовательно, что грех всегда существует в святых, пока они не совлекутся смертного тела; потому что их плоть есть обиталище той порочности похоти, которая противна всякой праведности. Тем не менее, он не всегда воздерживался от использования слова «грех» в этом смысле; как когда он говорит: «Павел дает название греха тому, из чего происходят все грехи, то есть плотской похоти. Она, что касается святых, теряет свое царство на земле и не существует на небесах». В этих словах он признает, что верующие виновны в грехе, поскольку они являются подданными плотской похоти.

XI. Но когда говорится, что Бог «очищает Свою церковь» от всякого греха, обещает благодать избавления в крещении и исполняет ее в Своих избранных, — мы относим эти фразы скорее к вине греха, чем к существованию греха. В возрождении Своих детей Бог действительно разрушает царство греха в них (ибо Дух снабжает их силой, которая делает их победоносными в борьбе); но хотя он перестает царствовать, он продолжает обитать в них. Посему мы говорим, что «ветхий человек распят», что закон греха упразднен в детях Божьих, но так, что остаются некоторые остатки; не для того, чтобы господствовать над ними, а чтобы смирить их сознанием их немощи. Мы признаем, конечно, что они не вменяются, не более, чем если бы их не существовало; но мы также утверждаем, что это происходит по милости Божьей, что святые избавляются от этой вины, которые в противном случае были бы справедливо сочтены грешниками и виновными перед Ним. И нам не составит труда подтвердить это мнение, поскольку существуют ясные свидетельства Писания в его поддержку. Чего еще мы можем желать более ясного, чем заявление Павла к Римлянам? Во-первых, что он там говорит от лица возрожденного человека, мы уже показали; и Августин доказал то же самое самыми сильными аргументами. Я ничего не говорю о том, что он использует слова «зло» и «грех». Однако как бы те, кто хочет противостоять нам, ни придирались к этим словам, кто может отрицать, что сопротивление Божественному закону есть зло? Кто может отрицать, что противодействие праведности есть грех? Наконец, кто не признает, что существует вина там, где есть духовная нищета? Но все эти вещи утверждаются Павлом относительно этой болезни. Кроме того, у нас есть верное доказательство из закона, которым весь этот вопрос может быть кратко решен. Ибо нам заповедано любить Бога всем сердцем нашим, всей душой нашей и всей крепостью нашей. Поскольку все силы нашей души должны быть таким образом заняты любовью к Богу, очевидно, что заповедь не исполняется теми, кто принимает в свои сердца малейшее желание или допускает в свои умы какую-либо мысль, которая может отвлечь их от любви к Богу в суету. Что тогда? Разве не являются эти свойства души — быть затронутым внезапными эмоциями, воспринимать в чувствах и формировать концепции в уме? Когда они, следовательно, открывают путь для допуска суетных и развращенных мыслей, не показывают ли они, что они настолько лишены любви к Богу? Кто бы, следовательно, ни отказывался признать, что все беспорядочные желания плоти суть грехи, и что та болезнь похоти, которую они называют побуждением к греху, есть источник греха, тот должен неизбежно отрицать, что нарушение закона есть грех.

XII. Если покажется абсурдным, что все естественные влечения человека должны быть таким образом всеобщим образом осуждены, поскольку они были вложены Богом, творцом природы, — мы отвечаем, что мы ни в коем случае не осуждаем те желания, которые Бог вложил так глубоко в природу человека при его первом сотворении, что они не могут быть искоренены из нее, не уничтожив саму человечность, но только те дерзкие и беззаконные влечения, которые противятся повелениям Бога. Но теперь, поскольку из-за порочности природы все ее силы настолько испорчены и развращены, что беспорядок и невоздержанность видны во всех наших действиях; потому что влечения неотделимы от таких излишеств, поэтому мы утверждаем, что они развращены. Или, если желательно иметь суть нашего мнения в немногих словах, мы говорим, что все желания людей суть зло; и мы считаем их греховными не потому, что они естественны, а потому, что они беспорядочны; и мы утверждаем, что они беспорядочны, потому что ничто чистое или непорочное не может исходить из развращенной и оскверненной природы. И Августин не отклоняется от этого учения настолько, насколько кажется. Когда он слишком боится ненависти, которой пелагиане пытались его подавить, он иногда воздерживается от использования слова «грех»: однако когда он говорит, «что закон греха остается в святых и что упраздняется только вина», он достаточно указывает на то, что он не питает отвращения к нашему мнению.

XIII. Мы приведем некоторые другие отрывки, из которых его взгляды станут более полно ясны. Во второй книге против Юлиана: «Этот закон греха и упраздняется в духовном возрождении, и продолжает существовать в смертной плоти; упраздняется, поскольку вина удаляется в таинстве, которым верующие возрождаются; но продолжает существовать, потому что он производит те желания, против которых также борются верующие». И снова: «Поэтому закон греха, который был в членах даже столь великого апостола, упраздняется в крещении, но не окончательно уничтожается». И снова: «Закон греха, остаточная вина которого удаляется в крещении, Амвросий назвал нечестием; потому что нечестиво для плоти желать против духа». И снова: «Грех мертв в той вине, в которой он держал нас; и, хотя мертв, он будет восставать, пока не будет исцелен совершенством погребения». В пятой книге он еще более ясен: «Как слепота сердца есть и грех, который состоит в том, что человек не верит в Бога; и наказание за грех, которым гордое сердце заслуженно наказывается; и также причина греха, когда какой-либо совершается из-за ошибки слепого сердца; так и похоть плоти, против которой желает добрый дух, есть и грех, потому что это непослушание против правления ума; и наказание за грех, потому что она налагается за заслуги непослушных; и также причина греха, соглашающаяся через отступничество или произведенная от заражения». Здесь он называет это грехом, без всякой двусмысленности; потому что, опровергнув заблуждение и утвердив истину, он не так боится клеветы; как также в сорок первой гомилии на Иоанна, где он несомненно высказывает подлинные чувства своего ума: «Если во плоти вы служите закону греха, делайте то, что говорит сам апостол — 'Да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его'. Он не говорит: пусть он не существует; но: пусть он не царствует. Пока вы живете, грех должен неизбежно существовать в ваших членах; пусть он по крайней мере будет лишен своего царства, чтобы его повеления не исполнялись». Те, кто утверждает, что похоть не есть грех, обычно возражают этим отрывком Иакова — «Похоть же, зачав, рождает грех». Но это возражение легко отразить; ибо, если мы не понимаем его там говорящим исключительно о злых делах или о действительных грехах, даже злая воля не может считаться грехом. Но из того, что он называет постыдные и преступные действия порождением похоти и приписывает им имя греха, не обязательно следует, что похоть не есть злая вещь и заслуживающая осуждения в очах Божьих.

XIV. Некоторые анабаптисты в нынешнем веке воображают не знаю что за неистовую невоздержанность вместо духовного возрождения — что дети Божьи, будучи восстановлены в состояние невинности, больше не обязаны заботиться о сдерживании распущенности плоти, но что они должны следовать водительству Духа, под чьим руководством невозможно когда-либо ошибиться. Было бы невероятно, что разум человека мог впасть в такое безумие, если бы они не проповедовали это мнение публично и высокомерно. Это поистине чудовищно; но справедливо и разумно, что те, кто убедил себя извратить истину Божью в ложь, должны понести такое наказание за свое святотатственное самомнение. Должно ли тогда всякое различие чести и позора, справедливости и несправедливости, добра и зла, добродетели и порока быть уничтожено? Это различие, говорят они, происходит от проклятия ветхого Адама, от которого мы избавлены Христом. Тогда не будет теперь никакой разницы между целомудрием и блудом, искренностью и плутовством, истиной и ложью, справедливостью и грабежом. Отбросьте (говорят они) всякий суетный страх; Дух не повелит вам ничего, что есть зло, при условии, что вы безопасно и бесстрашно предадите себя Его руководству. Кто не изумляется этим чудовищным понятиям? И все же это популярная философия среди тех, кто, ослепленный насилием своих влечений, отбросил здравый смысл. Но какого Христа и какого Духа они выдумали для нас? Ибо мы признаем одного Христа и Его Духа единственно; Которого прославили пророки, Которого Евангелие провозглашает как явленного, но о Котором оно не дает нам такого отчета, как этот. Этот Дух не есть покровитель убийства, блуда, пьянства, гордости, раздора, алчности или обмана; но автор любви, целомудрия, трезвости, скромности, мира, умеренности и истины. Он не есть Дух фанатизма, бросающийся опрометчиво, без всякого размышления, через правое и неправое; но полон мудрости и разумения, чтобы правильно различать между справедливостью и несправедливостью. Он никогда не подстрекает к распутной и необузданной распущенности; но, различая между тем, что законно и что незаконно, внушает воздержание и умеренность. Но зачем нам тратить больше труда на опровержение этого чудовищного безумия? Для христиан Дух Господень не есть бурный призрак, которого они либо породили сами во сне, либо получили от вымысла других; но они религиозно ищут познания Его в Писаниях, где о Нем переданы две вещи — во-первых, что Он дан нам для нашего освящения, чтобы очистить нас от всех наших скверн и привести нас к послушанию Божественной праведности; каковое послушание не может существовать без подчинения влечений, которым эти люди позволили бы неограниченную свободу: во-вторых, что мы настолько очищены Его освящением, что мы, тем не менее, все еще окружены многочисленными пороками и великой немощью, пока мы обременены телом. Посему, будучи на большом расстоянии от совершенства, нам надлежит делать постоянные успехи; и, будучи запутанными в пороках, нам нужно бороться против них каждый день. Отсюда также следует, что мы должны стряхнуть всякую ленивую безопасность и проявить самую бдительную внимательность, чтобы, без осторожности, мы не были застигнуты врасплох и побеждены сетями нашей плоти; если только мы не уверены, что сделали больший прогресс, чем апостол; который, тем не менее, был удручаем «ангелом сатаны», чтобы сила его могла «совершаться в немощи»; и который верно представил борьбу между плотью и Духом, которую он испытывал в своей собственной личности.