«Введение в философию»

Более того, пусть не будет того вечного и необоснованного страха, что знание вызовет исчезновение религиозного чувства. С глубоким убеждением и судя по себе, Бэкон сказал: «Немного философии склоняет ум человека к атеизму, но глубина в философии приводит ум человека к религии». Такова истинная философия, «подчиненная объекту», внимательная к объекту, слушающая голоса мира и стремящаяся только перевести их на человеческий язык: «истинна та философия, которая передает голоса мира как можно точнее, как эхо, которая пишет, как будто под диктовку самого мира, ничего не добавляя от себя, только повторяя и отзвучивая».

И, поскольку человек всегда принадлежит своему времени, он верил в алхимию и в возможность превращения неблагородных металлов в золото. Но заметьте, как он это понимал: «Создать новую природу в данном теле или произвести новые природы и внедрить их... тот, кто знаком с формами и способами сверх-индуцирования желтизны, веса, пластичности, фиксации, текучести, растворения и остального, с их градациями и методами, увидит и позаботится о том, чтобы эти свойства были объединены в каком-то теле, откуда может последовать его трансформация в золото». Современная химия, с научными методами, весьма аналогичными тем, которые Бэкон указал или предвидел, не сделала золота, что не является очень полезным делом, но сделала лучше.

ТОМАС ГОББС. — В конце XVI века начал мыслить другой англичанин, Томас Гоббс. Он был прежде всего литератором и социологом; он перевел Фукидида и Гомера, он написал «Левиафан, или Материя, форма и власть государства», который является учебником деспотизма, доказывающим, что все люди в естественном состоянии были хищными зверями по отношению друг к другу, но что они избежали этой неприятной участи подчинением принцу, который имеет все права, потому что он постоянно спасает своих подданных от смерти, и который может поэтому навязывать им все, что ему угодно, даже научную догму или религиозные верования. Просто рассматриваемый как философ, собственно говоря, Гоббс занимает важное место в истории идей. Подобно Фрэнсису Бэкону, но более строго и авторитетно, он начал с отделения метафизики и теологии от философии. Философия — это искусство мышления. То, что не является чувственным — разум, душа, Бог, — не может быть мыслимо: может быть только веримо; философия не отрицает всего этого; просто она этим не занимается. Здесь весь позитивизм установлен в принципе. То, что мы можем мыслить, — это то, что мы чувствуем. Вещи известны нам только через ощущения; мысль — это ощущение, человеческий разум — это соединение ощущений.

Нет; ибо я могу думать о вещи, не слыша, не видя, не чувствуя ее и т. д.

Это потому, что у нас есть память, которая сама по себе является ощущением; это ощущение, которое продлевает себя; помнить — значит чувствовать, что ты чувствовал; это чувствовать прежнее ощущение, которое мозг способен сохранить. Мы мыслим, только комбинируя текущие ощущения с другими текущими ощущениями, или, гораздо чаще, благодаря памяти, комбинируя текущие ощущения с более старыми, или прежние ощущения друг с другом. Это лишь хрупкая основа для знания и мышления, ибо ощущение — это лишь модификация нас самих, вызванная внешним объектом, и, следовательно, не дает нам ничего от внешнего объекта, и сам по себе внешний мир вечно неизвестен нам; но мы комбинируем друг с другом иллюзии, которые внешний мир откладывает в нас через обманчивое или сомнительное посредничество наших чувств.

Когда ощущение, таким образом объединенное с другими ощущениями, становится мыслью, тогда начинают существовать идеи. Они являются продуктами ощущения, отделенными от ощущения. Они взаимосвязаны законами, которые темны, но которые можно смутно уловить. Они просыпаются, так сказать, и зовут друг друга; каждый раз, когда ранее приобретенная идея вновь появляется, за ней следует мысль, которая сопровождала ее, когда она была приобретена. В разговоре говорят о предателе. Кто-то спрашивает, какова была стоимость серебряной монеты в древние времена. Это кажется бессвязным; на самом деле это естественная и простая ассоциация идей, в которой мало промежуточных шагов. Человек, который слушал, когда упоминался предатель, подумал об Иуде, который был первым предателем, о котором он слышал, и о тридцати сребрениках, цене предательства Иуды. Ассоциация идей более или менее тесная, более или менее свободная; она бессвязна во снах, нерегулярна в раздумьях, тесна, как только она доминирует и, следовательно, направляется преследуемой целью, искомой задачей; ибо тогда есть желание достичь, которое само по себе ничего не ассоциирует, но которое, устраняя все идеи, не относящиеся к преследуемой цели, позволяет только ассоциацию тех, которые имеют к ней отношение.

Видя в человеческой душе только последовательные импульсы, возникающие из тех первых импульсов, которыми являются ощущения, Гоббс не верит, что мы свободны делать то, что хотим; нас уносит сильнейший импульс из наших внутренних импульсов: желание, страх, отвращение, любовь и т. д. Тем не менее мы размышляем, мы рассматриваем различные пути, которыми можно следовать, и мы решаем тот, который желаем выбрать. Нет; мы не размышляем, мы только воображаем, что размышляем. Размышление — это только последовательность различных чувств, и тому, которое берет верх, мы даем имя воли. «В [так называемом] размышлении конечное желание или конечный страх называется волей». Следовательно, свобода не существует среди людей больше, чем среди животных; воля и желание — это только одна и та же вещь, рассматриваемая под разными аспектами.

УТИЛИТАРНАЯ МОРАЛЬ. — Отныне нет морали; без способности желать этого и не желать того нет возможной морали. Гоббс отвечает «утилитарной моралью»: что человек должен искать — это удовольствие, как думал Аристипп; но истинное удовольствие — то, которое постоянно и которое полезно ему. Теперь полезно быть хорошим гражданином, лояльным подданным, общительным, полезным другим, внимательным к получению их уважения хорошим поведением и т. д. Мораль — это правильно понятый интерес, и правильно понятый интерес абсолютно смешан с моралью долга. Преступник — не преступник, а идиот; честный человек — не честный человек, а умный. Заметьте, что человек едва ли убежден, когда ему проповедуют во имя долга, но всегда убежден, когда к нему обращаются во имя его собственного интереса.

Все это довольно разумно; но с того времени, как свобода прекращается, не может быть морали, даже утилитарной; ибо бесполезно, даже с точки зрения его собственных интересов, проповедовать человеку, который является лишь машиной, движимой сильнейшей силой; и, если он только таков, установить для него моральный кодекс либо с точки зрения его собственных интересов, либо с точки зрения морали, либо с точки зрения любви к Богу — вещи, которые суть одно и то же и которые столь же абсурдны, как одна, так и другая. Всякая философия, которая не верит в человеческую свободу, но которая провозглашает систему морали, находится в постоянном противоречии.

ЧАСТЬ III. НОВОЕ ВРЕМЯ

ГЛАВА I. СЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК

Декарт. Картезианство.

ДЕКАРТ. — XVII век, который был величайшим философским веком Нового времени и, возможно, любого времени, начался с Рене Декарта. Декарт, родившийся в Ла-Э в Турени в 1596 году в дворянской семье (его настоящее имя было де Карт), получил образование у иезуитов в колледже Ла-Флеш, несколько лет следовал военной профессии, затем посвятил себя математике и стал одним из величайших математиков Европы, путешествовал по всей Европе для собственного развлечения и просвещения, писал научные и философские труды, из которых самые знаменитые — «Рассуждение о методе», «Размышления» и «Правила для руководства ума», жил иногда в Париже, иногда в Голландии и, наконец, в пятьдесят четыре года, к несчастью привлеченный лестными приглашениями королевы Швеции Кристины, отправился в Стокгольм, где скончался через четыре месяца от суровости климата. Он умер в феврале 1650 года.

СИСТЕМА ДЕКАРТА. — В трудах Декарта содержатся общая философская система, психология и метод. Такой порядок изложения принят здесь потому, что из этих трех составляющих у Декарта именно третья является наиболее важной и оставившей наиболее глубокий след. Основанием системы Декарта является вера в Бога и в благость Бога. Я говорю «основанием», а не «исходной точкой». Исходная точка — это другое дело; но будет ясно видно, что основанием является именно то, что было только что сказано. Исходная точка такова: я временно ни во что не верю, не желая принимать во внимание то, чему меня учили. Я во всем сомневаюсь. Есть ли что-то, в чем я не могу сомневаться? Мне кажется, есть: я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, я мыслю; если я мыслю, я существую. Есть одна достоверность: я существую.

Дойдя до этого, Декарт останавливается, ибо из достоверности собственного существования нельзя вывести ничего, кроме достоверности собственного существования. Например, должен ли я верить в существование всего, что не является мной? Нет никаких причин, по которым я должен был бы в это верить. Мир может быть сном. Но если я верю в Бога и в Бога совершенной благости, то я могу верить в нечто вне меня, ибо, поскольку Бог не может обманывать ни Себя, ни меня, если Он позволяет мне видеть внешний мир, то это потому, что этот внешний мир существует. Таким образом, уже есть три вещи, в которые я верю: мое собственное существование, существование Бога и существование Вселенной. Какая из этих вер является фундаментальной? Очевидно, та, которая не доказана; аксиома — это то, на чем основываются, чтобы доказать все, кроме нее самой. Теперь, из трех вещей, в которые верил Декарт, его собственное существование доказывается невозможностью мыслить или чувствовать, не ощущая собственного существования; другое доказывается существованием благого Бога; существование благого Бога ничем не доказывается. В него верят. Следовательно, вера в благого Бога является основанием Декарта. Это не было введено для того, чтобы он мог выбраться из «я существую», на котором он остановился; эта вера, безусловно, существовала ранее, и если он прибег к ней, то потому, что она существовала изначально. Без этого у него было слишком много интеллектуальной честности, чтобы изобретать ее ради конкретной нужды. Она у него была, и он нашел ее, так сказать, в резерве, когда спросил себя, может ли он выйти за пределы «я существую». Вот его основание; все остальное завершит доказательство.

СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА. — Хотя Декарт опирается на Бога как на свой первый принцип, он не преминет доказать Его существование, а это есть предвосхищение основания, доказательство того, что еще должно быть доказано. Ибо если Декарт верил в нечто вне себя только благодаря благому Богу, то это Существо вне его, Бог, может быть доказано им только благодаря существованию благого Бога, который не может нас обмануть, и таким образом Бог доказывается верой в Него. Это предвосхищение основания. Декарт не преминет доказать существование Бога, так сказать, из избытка; и это само по себе ясно указывает на то, что вера в Бога является самым фундаментом философии Декарта. Взяв ее за основу рассуждения, он берет ее и как цель рассуждения, что указывает на то, что идея Бога, так сказать, охватывала его разум и что он находил ее в каждой предельной точке мысли.

Поэтому он доказывает это, во-первых, аргументом, аналогичным аргументу св. Ансельма, который таков: мы, несовершенные и конечные, имеем идею совершенного и бесконечного Существа; мы не способны сами создать эту идею. Следовательно, она должна была прийти к нам от Существа, действительно совершенного и бесконечного, а значит, это совершенное Существо существует.

Другое доказательство — Бог как причина. Во-первых: я существую. Кто создал меня? Был ли это я сам? Нет, если бы это был я сам, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые могу помыслить и в которых я ощутимо нуждаюсь. Следовательно, это должно быть какое-то другое существо, которое создало меня. Это были мои родители. Несомненно, но кто создал моих родителей и родителей моих родителей? Нельзя бесконечно возвращаться от причины к причине, и должна была быть первая.

Во-вторых: даже мое собственное актуальное существование, мое существование в данный момент, является ли оно результатом моего существования вчера? Ничто этого не доказывает, и нет необходимости, чтобы я существовал в настоящий момент только потому, что существовал мгновение назад. Следовательно, в каждый момент должна быть причина и непрерывная причина. Эта непрерывная причина есть Бог, и весь мир — это непрерывно продолжающееся творение, которое постижимо только как непрерывное творение и объяснимо только Творцом.

МИР. — Уверенный в себе, в Боге и в мире, Декарт изучает мир и самого себя. В мире он видит души и материю; материя — это субстанция протяженная, души — субстанция непротяженная, духовная субстанция. Протяженная субстанция наделена импульсом. Является ли импульс самозарождающимся, движутся ли тела сами по себе? Нет, они движимы. Что является первичной движущей силой? Это Бог. Души — это субстанции без протяжения и движущие силы. В этом отношении они аналогичны Богу. Они соединены с телами и воздействуют на них. Как? Это непостижимая тайна, но они тесно и субстанциально соединены с телами, что доказывается тем, что физические боли угнетают душу, а моральные страдания угнетают тело; и они воздействуют на них не путем создания движений, ибо количество движений всегда одно и то же, а путем направления движений тем или иным образом. Поскольку души духовны, нет причин для их распада, то есть их гибели, и на самом деле они не умирают.

Именно по этой причине Декарт делает такой упор на том, что животные не имеют души. Если бы у них были души, души были бы духовными, они не были бы подвержены распаду и были бы бессмертными. «Помимо атеизма, нет доктрины более опасной и отвратительной, чем эта», но животные бездушны и являются чисто механическими существами; Декарт прилагает усилия, чтобы доказать это в мельчайших подробностях, и таким образом избегает признания бессмертия душ животных, что ему претит, или допущения, что они погибают вместе с телами, что подвергло бы его возражению: «Разве не будет то же самое с душами людей?»

СВОБОДА ДУШИ. — Человеческая душа наделена свободой творить добро или зло. Какое есть доказательство этой свободы? Во-первых, внутреннее чувство, которое мы имеем. Всякая очевидная идея истинна. Но мы не только имеем идею этой свободы, но для нас было бы невозможно ее не иметь. Свобода «известна без доказательств, просто по опыту, который мы имеем о ней». Именно через чувство нашей свободы, нашей свободной воли мы понимаем, что существуем как существо, как вещь, которая не является просто вещью. Истинное «я» — это воля. Даже в большей степени, чем разумным существом, человек является свободным индивидом и чувствует себя человеком, только когда чувствует себя свободным, так что он мог бы не считать себя разумным, не думать о себе как о чувствующем и т. д., но не считать себя свободным для него было бы моральным самоубийством; и на самом деле он никогда не делает ничего, что, как он не верит, он свободен делать — то есть, что, как он не верит, он мог бы избежать делать, если бы пожелал. Те, кто говорит: «Это просто чувство того, что для нас лучше, заставляет нас делать это, а не то», глубоко заблуждаются. Они забывают, что мы часто предпочитаем худшее для себя, чтобы доказать себе, что мы свободны и, следовательно, не имеем иной движущей силы, кроме нашей собственной свободы. (И это именно то, что современная философия сформулировала так: «Воля не является ни детерминированной, ни индетерминированной, она детерминирующая».) «Даже когда очень очевидная причина ведет нас к чему-то, хотя морально говоря, нам трудно сделать обратное, тем не менее, говоря абсолютно, мы можем, ибо мы всегда свободны удержаться от преследования ясно познанного блага... при условии только, что мы думаем, что полезно тем самым дать свидетельство истинности нашей свободной воли». Именно чистое и простое желание быть свободным создает действие; это всемогущая свобода.

Как было удачно замечено, по отношению к Вселенной философия Декарта — это механическая философия; по отношению к человеку философия Декарта — это философия воли. Как также было отмечено, существуют очень поразительные аналогии между Корнелем и Декартом с точки зрения апофеоза воли, и поскольку «Размышления» появились после великих произведений Корнеля, дело не столько в том, что Корнель был картезианцем, сколько в том, что Декарт был последователем Корнеля.

ПСИХОЛОГИЯ ДЕКАРТА. — Декарт почти написал психологию, если учесть его «Трактат о страстях», его письма и, кроме того, некоторые отрывки из его «Размышлений». Душа мыслит и имеет страсти. Существует три вида идей: фиктивные, привходящие и врожденные; фиктивные идеи — это те, которые формирует воображение; привходящие идеи — это те, что внушены внешним миром через посредство чувств; врожденные идеи — это те, которые составляют сам разум, условия, при которых он мыслит и вне которых он не может мыслить: мы не можем представить объект не протяженным, ни объект вне времени, ни что-либо без причины; идеи времени, пространства и причины — это врожденные идеи; мы не можем представить себя иначе как свободными; идея свободы — это врожденная идея.

Душа имеет страсти; именно в этом, не завися от тела, она имеет тесные отношения с ним и модифицируется им, не радикально, но в своей повседневной жизни. Существуют операции души, которые нельзя строго назвать страстями, и все же они направляются или, по крайней мере, находятся под влиянием тела. Память пассивна, и, следовательно, память — это разновидность страсти. Живые ощущения, которые тело передает в мозг, оставляют отпечатки (Мальбранш сказал бы «следы»), и в соответствии с этими отпечатками душа приводится в движение во второй или третий раз, и это то, что называется памятью. «Отпечатки мозга делают его пригодным волновать душу так же, как она была взволнована прежде, а также заставляют ее вспомнить что-то, точно так же, как складки на куске бумаги или полотна делают его более пригодным к тому, чтобы быть сложенным заново так, как он был сложен прежде, чем если бы он никогда не был так сложен». Точно так же ассоциация идей пассивна и, как следствие, является своего рода страстью. Ассоциация идей — это то, что мысль проходит по тому же пути, который она уже прошла, и следует в своем лабиринте по нити, которая связывает ее мысли, и эта нить — следы, которые мысли оставили в мозгу. Отдаваясь ассоциации идей, мы пассивны и свободно уступаем страсти. Это настолько верно, что даже обыденная речь признает это: мечтательность — это страсть, можно иметь страсть к мечтательности, а мечтательность — это не что иное, как ассоциация идей, в которую не вмешивается воля.

СТРАСТИ. — Переходя к страстям в строгом смысле слова, есть некоторые, которые принадлежат душе и только душе; страсть к Богу — это страсть души, страсть к свободе — это страсть души; но есть гораздо больше тех, которые являются следствием союза души с телом. Эти страсти возбуждаются в душе состоянием тела или движением тела или какой-то части тела; они являются «эмоциями» души, соответствующими «движениям» машины. Все страсти имеют отношение к желанию удовольствия и страху перед болью, и в зависимости от того, относятся ли они к первому или второму, они являются экспансивными или угнетающими. Существует шесть основных страстей, из которых все остальные являются лишь модификациями: удивление, любовь, желание, радость, имеющие отношение к стремлению к счастью; ненависть, печаль, имеющие отношение к страху перед болью. «Все страсти хороши и могут стать плохими» (Декарт в этом решительно отходит от стоицизма, для которого страсти — это просто болезни души). Все страсти хороши сами по себе. Они предназначены (это замечательная теория) вызывать длительность мыслей, которые в противном случае прошли бы и быстро стерлись; благодаря этому они заставляют человека действовать; если бы он направлялся только своими мыслями, не сопровождаемыми страстями, он никогда бы не действовал, и если признать, что человек рожден для действия, то в то же время будет признано, что необходимо, чтобы он имел страсти.

Но, скажете вы, могут быть хорошие страсти (такого рода, чтобы придавать силу справедливым идеям) и злые страсти.

Нет, они все хороши, но у всех также есть своя плохая сторона, вернее, свое отклонение, которое позволяет им стать плохими. Поэтому в каждой страсти, какой бы она ни была, всегда можно провести различие между самой страстью, которая всегда хороша, и излишеством, отклонением, деградацией или порчей этой страсти, что составляет, если угодно, злую страсть, и это то, что Декарт демонстрирует, страсть за страстью, в самых полных подробностях в своем «Трактате о страстях».

РОЛЬ ДУШИ. — Если это так, то какова будет роль души (душа — это воля)? Она будет заключаться в том, чтобы отдаться хорошим страстям, или, точнее, добру, которое есть во всех страстях, и свести страсти к тому, чтобы они были «не чем иным, как самими собой». В мужестве, например, есть мужество и безрассудство. Действие воли, просвещенное суждением, будет состоять в том, чтобы свести мужество к тому, чтобы оно было только мужеством. В страхе есть трусость и есть чувство самосохранения, которое, по Декарту, является основой страха и которое является очень хорошей страстью. Действие души состоит в том, чтобы свести страх к простой осторожности.

Но как воля осуществит эти метаморфозы или, по крайней мере, эти отступления, эти разделения, эти сведения к должной пропорции? Непосредственно она не может сделать ничего с самими страстями; она не может их устранить; она не может даже устранить их низшие части; но она может оказывать влияние на них через посредство рассуждения; она может привести их к внимательному рассмотрению мысли, которую они несут с собой, и через это рассмотрение модифицировать их. Например, если речь идет о страхе, душа заставляет страх рассмотреть, что опасность гораздо меньше, чем представлялось, и таким образом мало-помалу возвращает его к простой осторожности.

Заметьте, что этот метод, хотя и косвенный, очень силен; ибо он заканчивается тем, что действительно превращает страсти в их противоположности. Убедите страх, что в движении вперед меньше опасности, чем в бегстве, и что самое спасительное бегство — это бегство вперед, и вы превратите страх в мужество. — Но такое влияние воли на страсти необычайно маловероятно: оно никогда не произойдет. — Да, через привычку! Привычка — это тоже страсть, или, если хотите, пассивное состояние, подобное памяти или ассоциации идей, и есть люди, одержимые только этой страстью. Но воля, с помощью описанных средств, навязывая акт, первый акт, создает начало привычки, навязывая второй — подтверждает эту привычку, навязывая третий — укрепляет ее, и так далее. Проще говоря, воля, рассуждая со страстями и рассуждая с ними непрестанно, возвращает их к тому, что в них есть хорошего, и заканчивает тем, что возвращает их туда постоянно, так что она приходит к тому, что имеет только те страсти, которые желает, или, если вы предпочитаете, ибо это одно и то же, к тому, чтобы иметь только страсть к добру. Мораль состоит в любви к благородным страстям, как позже заметил Вовенарг, а это значит любить все страсти, каждую за то, что в ней есть хорошего, то есть сводить каждую страсть к тому реальному благу, которое в ней заложено, и это значит собрать все страсти в одну, которая есть страсть долга.

МЕТОД ДЕКАРТА. — Как было замечено, Декарт не только оказал влияние всем, что написал, но именно своим методом он оказал самое большое и самое длительное воздействие, и поэтому мы завершаем рассмотрение его метода. Все оно содержится в следующем: не принимать ничего за истинное, кроме того, что очевидно; принимать за истинное все, что очевидно. Таким образом, Декарт сделал очевидность пробным камнем достоверности. Но хорошо заметьте глубокий смысл этого метода: что дает мне уверенность в очевидности той или иной идеи? Как я узнаю, что такая-то идея действительно очевидна для меня? Потому что я вижу ее в совершенной ясности? Нет, этого недостаточно: очевидность может быть обманчивой; может быть ложная очевидность; все ошибочные идеи философов древности, если они не были софистами, имели для них характер очевидности. Почему? Почему ошибка должна представляться разуму как очевидная истина? Потому что на самом деле, в глубокой правдивости, следует признать, что суждение не зависит от интеллекта. А от чего оно зависит? От воли, от свободной воли. Вот как. Несомненно, ошибка зависит от нашего суждения, но наше суждение зависит от нашей воли в том смысле, что от нас зависит, придерживаемся ли мы нашего суждения, не будучи достаточно точными, или не придерживаемся его, потому что оно недостаточно точно: «Если я воздерживаюсь от вынесения суждения по предмету, когда я не постигаю его с достаточной ясностью и отчетливостью, очевидно, что я не буду обманут». Очевидность, следовательно, — это не только вопрос суждения, понимания, интеллекта, это вопрос энергичной воли и свободы, мужественно приобретенной. Мы сталкиваемся с очевидностью, когда с ясным умом мы способны, чтобы принять или отвергнуть то, что она перед нами полагает, действовать «таким образом», привести себя в такое состояние души, что мы чувствуем, «что никакая внешняя сила не может принудить нас думать так или иначе».

Эти внешние силы — авторитет, предрассудки, личный интерес или интерес партии. Способность воспринимать очевидность, следовательно, является триумфом как здравого суждения самого по себе, так и свободы ума, которая, предполагая честность, щепетильность и мужество, а возможно, самое трудное из всего — мужество, предполагает глубокую и энергичную мораль. Очевидность дается только людям, которые сначала высокоинтеллектуальны, а затем, или, скорее, прежде всего, глубоко честны. Очевидность не является следствием морали; но мораль — это условие очевидности.

Вот основание метода Декарта; добавьте к нему его советы по искусству рассуждения, которые даже в его время не были чем-то новым, но которые у него очень точны; не обобщать слишком поспешно, не довольствоваться словами, но иметь четкое определение каждого слова и т. д., и таким образом будет получено достаточное представление о нем.

Теперь, во-первых, этому методу Декарт был неверен, как это всегда бывает, и часто принимал внушения своего великолепного воображения за очевидности своего разума; во-вторых, пробный камень очевидности, безусловно, лучший, но далек от того, чтобы быть непогрешимым (и Вико высмеивал его с таким же смыслом, как и остроумием), и самый свободный ум все еще может находить ложные вещи очевидными; тем не менее, в-третьих, поощряя свободу исследования, самоконтролируемую, индивидуальную и презирающую всякий авторитет, метод Декарта стал знаменем, девизом и флагом всей современной философии.

ДЕКАРТ — ОТЕЦ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. — И результатом всего этого стало то, что вся современная философия, за немногими исключениями, признала Декарта своим родителем — эта индивидуальная очевидность, если можно так выразиться, поощряющая безрассудство, когда каждый считает себя ближе к истине, чем больше он отличается от других, и, следовательно, не способен заподозрить себя в подверженности влияниям, индивидуальная очевидность предоставила новую возможность для самообмана; наконец, что Декарт, путем не такой уж редкой метаморфозы, посредством своей системы, которой он не следовал, стал главой или почитаемым предком доктрин, которые он возненавидел бы и которые он уже ненавидел больше всех остальных. Поскольку он сказал, что только очевидность и свободное исследование очевидности ведут к истине, он стал предком скептиков, которые убеждены, что подчиняться нужно только очевидности и что очевидность не может быть найдена; и он стал предком позитивистов, которые верят, что очевидность, безусловно, существует где-то, но не в метафизике или в теодицее, или в познании души, бессмертия и Бога, отраслях знания, которые превосходят наши средства познания, которые на самом деле находятся вне знания. Так что этот человек, который мыслил больше, чем кто-либо, этот человек, который так часто строил без прочного фундамента, и этот человек, опять же, как было удачно сказано, который всегда мыслил врожденными идеями, своей формулой стал хозяином и, прежде всего, гарантом тех, кто наиболее сдержан и наиболее недоверчив к философским построениям, врожденным идеям и воображению. Это нисколько не умаляет его блестящей заслуги; это лишь одна из тех смен направлений, которыми изобилует история идей.

ГЛАВА II. КАРТЕЗИАНЦЫ

Весь XVII век находился под влиянием Декарта. Пор-Рояль, Боссюэ, Фенелон, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц.

КАРТЕЗИАНСКОЕ ВЛИЯНИЕ. — Почти весь XVII век был картезианским, и в общем смысле этого слова, не только как сторонники метода очевидности, но и как приверженцы общей философии Декарта. Гассенди (провансалец, а не итальянец), профессор философии в Эксе, впоследствии в Париже, не был в точности верным учеником Декарта, и он несколько раз выступал против него; он имел склонности к Эпикуру и доктрине атомов; он тяготел к Гоббсу, но он был также горячим поклонником Бэкона и поэтому приближался к Декарту, который был очень высокого мнения о нем, хотя и испытывал нетерпеливое раздражение от его критики. По примеру Эпикура он был самым трезвым и суровым из людей, и из двоих именно Декарт, а не он, был эпикурейцем в обычном употреблении этого слова. Согласно традиции, которая, на мой взгляд, опирается на недостаточное доказательство, он был наставником Мольера.

Все мыслители XVII века в той или иной степени глубоко попали под картезианское влияние: Паскаль, Боссюэ, Фенелон, Арно и весь Пор-Рояль. Это влияние должно было уменьшиться только в XVIII веке, хотя его поддерживал нераскаявшийся Фонтенель, но оно было перевешено влиянием Локка, чтобы вновь очень энергично проявиться в XIX веке во Франции в школе Мэна де Бирана и Кузена.

МАЛЬБРАНШ. — Отдельную нишу нужно выделить для картезианцев, почти таких же великих, как Декарт, которые наполнили XVII век своей славой, — француза Мальбранша, голландца Спинозу и немца Лейбница. Продвигая теории Декарта дальше, чем сам Декарт, по всей вероятности, желал бы, исходя из того, что Декарт сказал, что только через Бога мы воспринимаем точно, Мальбранш заявил, что только в Боге мы воспринимаем точно, и фундаментально это одна и та же идея; можно лишь считать, что Мальбранш более точен: «Бог один познается Сам по Себе [в Него верят без неуверенности]; только Его мы можем видеть в непосредственной и прямой перспективе». Все остальное мы видим в Нем, в Его свете, в свете, который Он создает в наших умах. Когда мы видим, это потому, что мы в Нем. Очевидность — это божественный свет. Он — связь идей. (И таким образом Мальбранш приблизил Платона к Декарту и показал, что, без ведома последнего, они оба говорили одно и то же.) Бог всегда является причиной, и так как Он является причиной всех реальных вещей, Он является причиной также всех истин, и так как Он везде в реальных объектах, Он также везде в истинных идеях, которые мы можем иметь, или, скорее, в которых мы можем участвовать. Когда мы ищем истину, мы молимся, не думая, что делаем это; внимание — это молитва.

Точно так же, исходя из высказывания Декарта о том, что Вселенная — это непрерывное творение, Мальбранш вывел или, скорее, заключил, что наши мысли и действия — это акты Бога. Не может быть никакого действия тела на душу для производства идей; это было бы немыслимо; но по случаю, например, когда наши глаза останавливаются на объекте, Бог дает нам идею этого объекта, соответствует ли она ему или нет, мы не можем сказать; но во всяком случае Он дает нам ту идею объекта, которую Он хочет, чтобы мы имели.

Нет никакого действия нашей души на наше тело; это было бы немыслимо. Но Бог к нашей воле добавляет силу, имеющую тенденцию к добру как правило, и к каждому из наших волеизъявлений добавляет силу, стремящуюся к его исполнению и способную его исполнить.

Тогда, когда наша воля зла и мы исполняем ее, грешит ли Бог от нашего имени?

Конечно, нет; потому что грех — это не акт; он состоит в том, чтобы ничего не делать; он состоит именно в том, что душа не действует на тело; следовательно, это не сила, а слабость. Грех — это то, что Бог удалился от нас. Грешник — это лишь существо, которое без силы, потому что ему не хватает благодати.

Принцип морали — это уважение к порядку и любовь к порядку. Это составляет две ступени, первая из которых — регулярность, а вторая — добродетель. Соответствовать порядку весьма рационально, но без заслуг (например, давать деньги бедным по привычке или, возможно, из тщеславия). Любить порядок и желать, чтобы он был больше, полнее и ближе к воле Бога, — значит прилепиться к Богу, жить в Боге, так же как правильно видеть — значит видеть в Боге. Вся мораль, в детали которой мы не будем вдаваться, развивается из любви к порядку. Вселенная — это огромный механизм, как было заявлено Декартом, приведенный в движение и направляемый Богом — то есть законами, установленными Богом; ибо Бог действует только общими распоряжениями (которые являются законами), а не частными распоряжениями. Другими словами, существует воля, но нет волеизъявлений.

ЧУДЕСА. — Но тогда, скажете вы, нет чудес; ибо чудо — это именно частная воля, пересекающая и прерывающая общую волю.

Начнем с того, что чудес очень мало, что, следовательно, позволяет порядку существовать; только если бы чудеса были непрерывными, порядка не существовало бы. Далее, чудо — это предупреждение, которое Бог дает людям из-за их слабости, чтобы напомнить им, что за законами есть Законодатель, за общими распоряжениями — Существо, которое распоряжается. Из-за их интеллектуальной слабости, если бы они никогда не видели никакого отступления от общих законов, они приняли бы их за фатализм. Чудо — это благодать, вмешивающаяся в вещи, точно так же, как благодать в собственном смысле слова вмешивается в человеческие действия. И это не противоречит общему замыслу Бога, поскольку, возвращая человеческие умы к истине о том, что существует Существо, которое желает, оно приучает их рассматривать все общие законы как постоянные акты, но также как акты Существа, которое желает. Чудо обладает силой делать все в мире чудесным, что является правдой. Следовательно, чудо подтверждает идею порядка. В этом, возможно, единственном, исключение подтверждает правило.

СПИНОЗА. — Спиноза, который при жизни был чистым стоиком и чистейшим из стоиков, полируя линзы астрономических телескопов, чтобы заработать на жизнь, отказываясь от всех пенсий и всех предложенных ему профессорских должностей и живя почти ни на что, читал Декарта и, чтобы соответствовать принципу очевидности, начал с того, что отрекся от своей религии, которая была религией иудеев. Его общий взгляд на мир был таков: есть только один Бог. Бог — это все. Только Он имеет Свои атрибуты — то есть Свои способы бытия и Свои модусы, то есть Свои модификации, как солнце (просто сравнение) имеет в качестве способов бытия свою округлость, цвет и тепло, в качестве модификаций — свои лучи, земное тепло, прямой и рассеянный свет и т. д. Теперь Бог имеет два атрибута, мышление и протяжение, как уже было замечено Декартом; и в качестве модификаций Он имеет в точности все, что мы можем видеть, осязать или чувствовать и т. д. Человеческая душа — это атрибут Бога, как и все остальное; это атрибут Бога в Его силе. Она не свободна, ибо все, что исходит от Бога, все, что есть от Бога, является регулярным и необходимым развитием Самого Бога. «Нет ничего случайного» [ничего, что может либо произойти, либо не произойти]. Все вещи определены необходимостью божественной природы существовать и действовать определенным образом. Следовательно, в душе нет свободной воли, душа определена желать того или иного причиной, которая сама определена другой, а та — другой, и так до бесконечности.

Тем не менее мы верим, что мы свободны, и согласно принципу очевидности мы таковы; ибо ничто не является для нас более очевидным, чем наша свобода. Мы так же глубоко убеждены в нашей свободе, как и в нашем существовании, и мы все утверждаем: «Я свободен» — с тем же акцентом, с которым Декарт утверждает: «Я существую». «Я существую» и «Я свободен» — это две вещи, в которых человек не может сомневаться, какие бы усилия он ни прилагал.

Несомненно, но это иллюзия. Это иллюзия существа, которое чувствует себя причиной, но не чувствует себя следствием. Попробуйте представить бильярдный шар, который чувствует, что он движет другими, но не чувствует, что он движим. То, что мы называем решением, — это идея, которая решает нас, потому что она обладает большей силой над нами, чем другие; то, что мы называем обдумыванием, — это колебание между двумя или тремя идеями, которые в данный момент имеют равную силу; то, что мы называем волеизъявлением, — это идея, а то, что мы называем волей, — это наш разум, примененный к фактам. Мы не хотим драться; мы задумываем идею драки, и идея увлекает нас; мы не хотим вешаться; у нас есть навязчивая идея повеситься, и эта мысль уносит нас.

ЕГО МОРАЛЬНАЯ СИСТЕМА. — Спиноза написал систему морали. Разве не радикально невозможно написать систему морали, когда автор не верит в свободную волю? Удивительная оригинальность Спинозы, даже если его идея может быть оспорена, заключается именно в том, что мораль зависит от веры в необходимость всех вещей — то есть чем больше человек убежден в этой необходимости, тем больше он достигает высокой морали — то есть чем больше человек верит, что он свободен, тем он более аморален. Человек, который считает себя свободным, претендует на то, чтобы идти против универсального порядка, а мораль — это именно приверженность ему; человек, который считает себя свободным, ищет личное благо, как будто может быть личное благо, как будто лучшее для каждого — это не подчиняться необходимым законам всего, законам, которые составляют то, что есть благо; человек, который считает себя свободным, противопоставляет себя Богу, считает себя Богом, поскольку считает себя творцом того, что делает, и поскольку считает себя способным нарушить что-то в механизме и внести определенное количество движения. На самом деле он ничего подобного не делает; но он верит, что делает это, и эта простая мысль, ложная и низкая, держит его в самом жалком состоянии жизни; вкратце, человек, который считает себя свободным, может, возможно, и не быть атеистом, но он нечестив.

Напротив, человек, который не считает себя свободным, верит, что он в руках Бога, и это начало мудрости и начало добродетели. Мы в руках Бога, как глина в руках горшечника; безумным сосудом был бы тот, который упрекал бы горшечника за то, что он сделал его маленьким вместо большого, обычным вместо декоративного. Начало мудрости — верить, что ты в руках Бога; видеть Его, видеть Его как можно менее неясно — в этом заключается высшая мудрость; мы должны видеть Его замыслы, или, по крайней мере, Его великий замысел, и ассоциировать себя с ним, становясь таким образом не только частью Его, которой мы всегда являемся, но и сознательной частью Его.

Это любовь к Богу, и любовь к Богу — это сама добродетель. Мы должны любить Бога без учета того блага, которое Он может нам сделать, и тех наказаний, которые Он может нам причинить; ибо любить Бога из любви к благодетельному Богу или из страха перед карающим Богом — значит не любить Бога, а любить себя.

СТРАСТИ. — Мы имеем наши страсти как врагов и как препятствия нашему возвышению к этому полусовершенству. Именно они заставляют нас совершать аморальные поступки. «Аморальные» — имеет ли это значение с того момента, как мы не делаем ничего, что мы не обязаны делать? Да, точно так же, как когда, ведомые нашим обманчивым разумом, мы неизбежно пришли к ложной идее, факт необходимости этой мысли не мешает ей быть ложной; мы могли быть ведомы необходимостью совершить подлый поступок, но это не мешает ему быть аморальным. Страсти — это наши несовершенства, упущения, пробелы в душе, которая не полна идеей Бога и универсального порядка и любовью к Богу и универсальному порядку, и которая, как следствие, живет индивидуально — то есть отделена от Вселенной.

Страсти бесконечны по количеству, и Спиноза в объемистом томе представил подробное и удивительно глубокое описание только основных из них, в детали которого мы сожалеем, что не можем углубиться. «Этика» Спинозы — это несравненный шедевр.

Изучение страстей очень полезно, потому что, изучая их, так от них отстраняешься, что можешь осознать их пустоту, их низость и их пубертатный, даже звериный характер. Можно даже добавить, что сама мысль об их изучении — это уже акт отстраненности по отношению к ним. «Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня», — сказал Бог Паскалю. «Ты не проводил бы исследований о нас, если бы уже не покинул нас», — могли бы сказать страсти философу.

САНКЦИИ МОРАЛИ. — Каковы санкции морали? Это необходимые санкции; точно так же, как все необходимо и даже может быть названо механическим. Нет ни заслуги, ни вины, и преступник не виновен; только он вне порядка, а все должно быть в порядке. «Тот, кто обезумел от укуса бешеной собаки, безусловно, невиновен; однако любой имеет право задушить его. Точно так же человек, который не может обуздать свои страсти страхом перед законом, — это очень извинительный больной; однако он не может наслаждаться душевным покоем, или познанием Бога, или даже любовью к Богу, и необходимо, чтобы он погиб». Через смерть он вновь вошел в порядок.

Но существует ли санкция за гробом, и бессмертна ли душа, и будем ли мы вознаграждены там в другой жизни? Заключение Спинозы по этому вопросу колеблется, но, рискуя исказить его, чего я боюсь сделать, мне кажется, что его можно суммировать так: душа делает себя бессмертной в той мере, в какой через познание и любовь к Богу она больше участвует в Боге. В этой мере она делает себя божественной; и приближаясь к совершенству, тем же прогрессом она приближается и к бессмертию. Постижимо, что через ошибку и грех она убивает себя, а через добродетель делает себя нетленной. Это бессмертие не является или не кажется личным, это буквально определенное возвращение в лоно Бога; спинозистское бессмертие, следовательно, было бы продолжением того же усилия, которое мы делаем в этой жизни, чтобы прилепиться к универсальному порядку; вознаграждение за то, что прилепились к нему здесь, внизу, — это быть поглощенным им там, и в этом заключается истинное блаженство. Здесь, внизу, мы должны видеть все с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), и это способ быть вечным; в другом месте мы будем в самой вечности.

ЛЕЙБНИЦ. — Лейбниц обладал универсальным умом, будучи историком, натуралистом, политиком, дипломатом, ученым, богословом, математиком; здесь мы будем рассматривать его только как философа. Для Лейбница основа, субстанция всех существ — это не мышление или протяжение, как у Декарта, а сила, производящая действие. «Что не действует, то не существует». Все, что существует, — это сила, либо действие, либо стремление к действию. И сила, всякая сила имеет две характеристики: она желает делать, она желает мыслить. Мир — это градуированное соединение всех этих сил. Выше всего есть высшая сила, Бог, который есть бесконечная сила, бесконечное мышление; последовательными спусками достигаются те низшие и неясные силы, которые, кажется, не имеют ни силы, ни мышления, и все же имеют минимум силы и даже мышления, так сказать, скрытого. Бог мыслит и действует бесконечно; человек мыслит и действует мощно, благодаря разуму, который отличает его от остального творения; животное действует и мыслит смутно, но оно действует и мыслит, ибо оно имеет душу, состоящую из памяти и из результатов и последствий памяти, и в скобках «три четверти наших собственных действий управляются памятью, и чаще всего мы действуем как животные»; растения действуют, и если они не мыслят, то по крайней мере чувствуют (что все еще мышление), хотя более смутно, чем животные; и, наконец, в минеральном царстве сила действия и мышления дремлет, но не является несуществующей, так как они могут быть преобразованы в растения, животных и людей, в живую материю, которая чувствует и мыслит.

Поэтому, как позже будет утверждать Шопенгауэр, все полно душ, и душ, которые являются силами, а также интеллектами. Человеческая душа — это тоже сила, как и тело. Между этими двумя силами, которые, кажется, действуют друг на друга и которые, безусловно, действуют в согласии таким образом, что движение, желаемое душой, выполняется телом, или что душа очевидно соглашается с движением, желаемым телом, каково может быть сродство и отношение, в чем состоит их совпадение и согласие? Лейбниц (и нечто подобное уже предлагалось Декартом) верит, что все силы мира действуют, каждая спонтанно; но что среди всех действий, которые они совершают, существует согласие, навязанное Богом, согласие, устанавливающее универсальный порядок, «предустановленная гармония», заставляющая их всех сотрудничать в одном замысле. Что ж, тогда между душой, этой силой, и телом, этой силой тоже, эта гармония царит, как между любой силой в природе и одной и всеми остальными; и это объяснение союза и согласия между душой и телом. Представьте себе двое хорошо сконструированных часов, заведенных одним мастером; они показывают один и тот же час, и может показаться, что одни направляют другие, или что другие направляют первые. Все силы мира — это часы, которые согласуются друг с другом, потому что они были отрегулированы заранее божественным часовщиком, и все они показывают вечный час.

РАДИКАЛЬНЫЙ ОПТИМИЗМ ЛЕЙБНИЦА. — Из всех этих общих взглядов на материю, на разум и на ум Лейбниц пришел к радикальному оптимизму, который является тем, за что его с тех пор больше всего высмеивали и благодаря которому, во всяком случае, он остался знаменитым. Он верит, что все хорошо, несмотря на зло, существование которого никто не может оспорить; и он верит, что все есть лучшее возможное в лучшем из возможных миров. На самом деле, Бог — это высшая мудрость и высшая благость; это было совершенно очевидно для Декарта, который в вопросе очевидности не был легко удовлетворен. Эта совершенная мудрость и совершенная благость могли выбрать только то, что лучше всего. — Но все же зло существует! Уменьшайте его сколько угодно, оно все равно существует. — Оно существует по необходимости, присущей тому, что создано. Все созданное несовершенно. Бог один совершенен; то, что несовершенно, по своему определению есть зло, смешанное с добром. Зло — это только граница добра, где Бог был вынужден остановиться, создавая существ и вещи, отличные от Себя, и если бы Он создал только согласно абсолютной благости, Он мог бы создать только Себя. И это точный смысл фразы «лучший из возможных миров»; мир совершенен настолько, насколько то, что создано, а следовательно, несовершенно, может быть совершенным; настолько, насколько то, что не есть Бог, может быть божественным; мир — это Сам Бог, насколько Он может оставаться Собой, будучи чем-то иным, чем Он Сам. ТРИ ЗЛА. — Давайте различать, чтобы лучше понять. Существует три зла: метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло — это сам факт небытия совершенством; вполне естественно, что то, что исходит только от совершенства, не должно быть совершенством. Физическое зло — это страдание; Бог не может желать страдания, хотеть его или лелеять его; но Он может допустить его как средство добра, как условие добра; ибо не было бы морального добра, если бы не было повода для борьбы, и не было бы повода для борьбы, если бы физическое зло не существовало; представьте рай; все жители просто существуют и никогда не имеют повода проявить малейшую выдержку, малейшее мужество, малейшую добродетель. И, наконец, что касается морального зла, которое есть грех, Бог еще меньше может желать, чтобы оно существовало, но Он может допустить его существование, позволить ему быть, чтобы дать людям повод для заслуг или вины. Нет ничего легче, чем критиковать Бога, рассматривая только часть Его работы и не рассматривая ее как целое. Он должен был создать ее как целое, и именно как целое ее нужно судить. И именно потому, что целое не может быть постигнуто никем, «замолчи, глупый разум», как сказал Паскаль, и не суди или суди априори, поскольку здесь невозможно судить по опыту; и объяви, что Совершенный мог желать только самого совершенного, что возможно.

Остается фундаментальное возражение: свести Бога к условиям возможного — значит ограничить Его, и бесполезно говорить, что Бог оправдан, если Он сделал все возможное добро. Он не оправдан; слова «возможное» и «невозможное» не имеют значения для Того, кто всемогущ, и по определению бесконечная сила могла бы совершить невозможное.

Да, отвечает Лейбниц, существует метафизическая невозможность, существует невозможность в бесконечном; эта невозможность — это абсурд, это противоречие. Мог ли Бог сделать целое меньше части или любую линию короче прямой? Разум отвечает отрицательно. Ограничен ли поэтому Бог? Он ограничен абсурдным, и это означает, что Он неограничен; ибо абсурдное — это падение. Поэтому правдоподобно, что смесь зла и добра — это метафизическая необходимость, которой я не скажу, что Бог подчиняется, но в которой Он действует естественно, и что отсутствие зла — это метафизическое противоречие, абсурд сам по себе, который Бог не может совершить именно потому, что Он совершенен; и, несомненно, вместо того чтобы делать этот вывод, мы должны были бы фактически увидеть это, если бы совокупность вещей, их отношений, их согласия и их гармонии была нам известна.

Оптимизм Лейбница был высмеян, в частности, в «Кандиде» Вольтера, остроумно защищен Руссо и великолепно — Виктором Гюго в следующих стихах, вполне достойных Лейбница:

«Да, может быть, за гранью облаков, / В лазури неподвижной и немой, / Вы создали миры из тайных снов, / Где боль людская — элемент земной».

ГЛАВА III. АНГЛИЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ XVII ВЕКА

Локк: его идеи о человеческой свободе, морали, общей политике и религиозной политике.

ЛОКК. — Локк, весьма сведущий в различных науках — физике, химии, медицине, часто занимавшийся политикой, черпавший просвещение из самой жизни, частых путешествий, дружбы с интересными и выдающимися людьми, до глубокой старости не перестававший учиться и размышлять, писал только тщательно обдуманные труды: «Два трактата о правлении» и «Опыт о человеческом разумении».

По-видимому, Локк писал о разумении лишь для того, чтобы опровергнуть «врожденные идеи» Декарта. Для Локка врожденных идей не существует. Разум до соприкосновения с внешним миром — это чистая доска, и в разуме нет ничего, что не прошло бы прежде через чувства. Что же тогда такое идеи? Это ощущения, зарегистрированные мозгом, а также ощущения, переработанные и видоизмененные рефлексией. Эти идеи затем смешиваются таким образом, что образуют огромную массу комбинаций. Они смешиваются либо естественным, либо искусственным образом. Естественным образом — то есть в соответствии с великими первичными идеями, данными нам рефлексией: идеей причины, идеей цели, идеей средств достижения цели, идеей порядка и т. д., и гармония этих идей обычно называется разумом; они ассоциируются случайно, под влиянием эмоций, привычки и т. д., и тогда порождают предрассудки, заблуждения и суеверия. Страсти души — это аспекты удовольствия и страдания. Идея возможного удовольствия порождает в нас желание, которое называют честолюбием, любовью, алчностью, чревоугодием; идея возможной боли порождает в нас страх и ужас, и этот страх и ужас называют ненавистью, ревностью, яростью, отвращением, неприязнью, презрением. В конечном счете у нас есть только две страсти: желание наслаждения и страх перед страданием.

СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА. — Свободен ли человек? Апеллируя к опыту и используя только его, а не внутреннее чувство, Локк отвечает отрицательно. Воля всегда кажется ему детерминированной другой волей, а та — другой, до бесконечности, или же мотивом, весом, движущей силой, которая заставляет склоняться вправо или влево. Воля, безусловно, существует — то есть точное и живое желание совершить действие, продолжить его или прервать, но эта воля не свободна, ибо представлять ее свободной — значит представлять ее способной желать того, чего она не желает. Воля — это беспокойство действовать тем или иным образом, и это беспокойство, в силу своего характера тревоги, сильной эмоции, напряжения души, кажется нам свободным, кажется нам внутренней силой, которая управляет собой и независима; мы чувствуем сознание воли в усилии. Это напряжение не следует отрицать, но его нужно признать следствием мощного желания, которое возбуждает препятствие; следовательно, это напряжение — лишь признак силы желания и наличия препятствия. Но это желание, столь мощное, что оно раздражается препятствием и, так сказать, объединяет нас против него, есть страсть, доминирующая и наполняющая наше существо; так что мы никогда не бываем в большей степени во власти страсти, чем когда верим, что проявляем свою волю, и, следовательно, чем больше мы желаем, тем менее мы свободны.

Не обязательно формально и абсолютно смешивать волю с желанием. Изнывая от жары, мы хотим пить холодную воду, и, зная, что это нам повредит, мы имеем волю не пить; но хотя это важное различие, оно не является фундаментальным; то, что побуждает нас пить, — это страсть, то, что удерживает нас, — другая страсть, более общая и сильная, желание не умереть, и поскольку эта страсть, встречаясь с другой и борясь с ней, вызывает во всем нашем существе мощное напряжение, она остается страстью, даже если мы не должны говорить, что это еще более страстная страсть.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЛОККА. — В политике Локк был противником Гоббса, чьи теории абсолютизма мы уже отмечали. Он не верил, что естественное состояние — это война всех против всех. Он полагал, что люди образуют общества не для того, чтобы избежать каннибализма, а чтобы легче гарантировать и защитить свои естественные права: собственность, личную свободу, законную самооборону. Общество существует только для защиты этих прав, и причина его существования заключается в этом долге защищать их. Поэтому суверен — не спаситель нации, он ее законодатель и магистрат. Если он нарушает права человека, он действует настолько прямо вопреки своей миссии и своему мандату, что восстание против него законно. «Мудрый Локк», как всегда называл его Вольтер, был изобретателем прав человека.

В религиозной политике он был столь же либерален и выступал за отделение церкви от государства; государство, по его мнению, не должно иметь собственной религии, его задача — лишь в равной степени защищать свободу всех вероисповеданий. Локк был детально проанализирован Лейбницем, который, не принимая врожденных идей Декарта, не принял и идеи через ощущения Локка, сказав: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувствах», — согласен... «кроме самого интеллекта». У интеллекта нет врожденных идей, рожденных в готовом виде; но он обладает собственными формами, в которых идеи упорядочиваются и обретают очертания, и это надлежащая сфера интеллекта. Именно эти формы Кант позже назовет категориями рассудка, и, по сути, Декарт не имел в виду ничего иного под своими врожденными идеями. Локк оказал колоссальное и даже властное влияние на французских философов XVIII века.