«Индия: чему она может нас научить?»

В гомеровских гимнах Земля приветствуется как

"Mother of gods, the wife of the starry Heaven;"[173]

а Небо или Эфир часто называют отцом. Их брак также описывается, как, например, Еврипидом, когда он говорит:

"There is the mighty Earth, Jove's Æther:

He (the Æther) is the creator of men and gods;

The earth receiving the moist drops of rain,

Bears mortals,

Bears food, and the tribes of animals.

Hence she is not unjustly regarded

As the mother of all."[174]

И что еще более любопытно, так это то, что у нас есть доказательства того, что Еврипид получил это учение от своего учителя, философа Анаксагора. Ибо Дионисий Галикарнасский говорит нам, что Еврипид посещал лекции Анаксагора. Теперь, это была теория того философа, что изначально все вещи были во всех вещах, но что впоследствии они разделились. Еврипид позже в жизни общался с Сократом и стал сомневаться относительно этой теории. Соответственно, он излагает древнее учение устами другой, а именно Меланиппы, которая говорит:

«Это изречение (миф) не мое, но пришло от моей матери, что раньше Небо и Земля были одной формы; но когда они отделились друг от друга, они породили и вывели все вещи на свет: деревья, птиц, зверей, рыб, которых кормит море, и род смертных».

Таким образом, мы встретили ту же идею первоначального союза, разделения и последующего воссоединения Неба и Земли в Греции, в Индии и на Полинезийских островах.

Давайте теперь посмотрим, как поэты Вед обращаются к этим двум существам, Небу и Земле.

К ним в основном обращаются в двойственном числе, как к двум существам, образующим лишь одно понятие. Мы встречаем, однако, стихи, которые обращены к Земле самой по себе и которые говорят о ней как о «доброй, без терний и приятной для жизни», в то время как в некоторых гимнах есть ясные следы того, что одно время Дьяус, небо, был верховным божеством. Когда их призывают вместе, их называют Дьява-притхивьяу, от дьяу, небо, и притхиви, широкая земля.

Если мы изучим их эпитеты, мы обнаружим, что многие из них просто отражают физические аспекты Неба и Земли. Так, их называют уру, широкие; урувьякаш, широко раскинувшиеся, дуре-анте, с далеко отстоящими пределами, габхира, глубокие; гхритават, дающие жир; мадхудугха, приносящие мед или росу; паясват, полные молока; бхури-ретас, богатые семенем.

Другой класс эпитетов представляет их уже наделенными определенными человеческими и сверхчеловеческими качествами, такими как асаскат, никогда не устающие, агара, не стареющие, что приближает нас к бессмертным; адрух, не причиняющие вреда или не обманывающие, пракетас, предусмотрительные, а затем пита-мата, отец и мать, девапутра, имеющие богов своими сыновьями, рита-вридх и ритават, защитники Риты, того, что правильно, стражи вечных законов.

Здесь вы видите то, что так интересно в Ведах: постепенное продвижение от материального к духовному, от чувственного к сверхчувственному, от человеческого к сверхчеловеческому и божественному. Небо и Земля были видимы, и, согласно нашим представлениям, их можно было просто классифицировать как видимые и конечные существа. Но древние поэты были более честны с самими собой. Они могли видеть Небо и Землю, но они никогда не видели их во всей полноте. Они чувствовали, что есть нечто за пределами чисто конечного аспекта этих существ, и поэтому они думали о них не так, как они думали бы о камне, дереве или собаке, а как о чем-то не-конечном, не совсем видимом или познаваемом, но как о чем-то важном для них самих, могущественном, сильном, чтобы благословлять, но также сильном, чтобы причинять вред. Все, что было между Небом и Землей, казалось их собственностью, их царством, их владычеством. Они удерживали и охватывали все; казалось, они произвели все. Девы, или светлые существа, солнце, заря, огонь, ветер, дождь — все они были их, и поэтому назывались потомством Неба и Земли. Так Небо и Земля стали Вселенскими Отцом и Матерью.

Тогда мы сразу спрашиваем: «Были ли тогда эти Небо и Земля богами?» Но богами в каком смысле? В нашем смысле Бога? Но в нашем смысле Бог совершенно неспособен к множественному числу. Тогда в греческом смысле этого слова? Нет, конечно нет; ибо то, что греки называли богами, было результатом интеллектуального роста, совершенно независимого от Вед или Индии. Мы никогда не должны забывать, что то, что мы называем богами в древних мифологиях, не являются субстанциальными, живыми, индивидуальными существами, о которых мы можем утверждать то или это. Дева, которое мы переводим как бог, есть не что иное, как прилагательное, выражающее качество, разделяемое небом и землей, солнцем и звездами, зарей и морем, а именно яркость; и идея бога в то раннее время содержит ни больше, ни меньше, чем то, что является общим для всех этих светлых существ. То есть идея бога — это не готовая идея, которую можно было бы применить в ее абстрактной чистоте к небу, земле и другим подобным существам; но это идея, вырастающая из концепций неба и земли и других светлых существ, медленно отделяющаяся от них, но никогда не содержащая больше того, что содержалось, пусть и смутно, в объектах, к которым она последовательно применялась.

Также не следует полагать, что небо и земля, будучи однажды возведенными в ранг не стареющих или бессмертных существ, божественных родителей, стражей законов, были таким образом навсегда закреплены в религиозном сознании людей. Отнюдь нет. Когда идеи других богов, и более активных и более отчетливо личных богов были разработаны, ведийские Риши без колебаний спрашивали: Кто же тогда создал небо и землю? не совсем Небо и Землю, как их понимали раньше, а небо и землю, как их видели каждый день, как часть того, что начали называть Природой или Вселенной.

Так один поэт говорит:

«Он был действительно среди богов самым искусным мастером, который произвел двух блестящих (небо и землю), что радуют все вещи; он, кто измерил двух ярких (небо и землю) своей мудростью и установил их на вечных опорах».

И снова: «Он был хорошим мастером, который произвел небо и землю; мудрый, который своей мощью соединил этих двоих (небо и землю), широких, глубоких, хорошо созданных в бездонном пространстве».

Очень скоро эта великая работа по созданию неба и земли была приписана, как и другие могучие дела, могущественнейшему из их богов, Индре. Сначала мы читаем, что Индра, изначально лишь своего рода Jupiter pluvius, или бог дождя, растянул небо и землю, как шкуру; что он держал их в своей руке, что он поддерживает небо и землю, и что он дарует небо и землю своим почитателям. Но очень скоро Индру восхваляют за то, что он создал Небо и Землю; и тогда, когда поэт вспоминает, что Небо и Земля были воспеты в другом месте как родители богов, и более особенно как родители Индры, он ни на мгновение не колеблется, но говорит: «Какие поэты, жившие до нас, достигли конца всего твоего величия? ибо ты действительно породил своего отца и свою мать вместе из своего собственного тела!»

Это сильный ход, и бог, который однажды мог сделать это, был, несомненно, способен на все впоследствии. Та же идея, а именно, что Индра больше неба и земли, выражена менее возмутительным образом другим поэтом, который говорит, что Индра больше неба и земли, и что оба вместе — лишь половина Индры. Или снова: «Божественный Дьяус склонился перед Индрой, перед Индрой великая Земля склонилась со своими широкими пространствами». «При рождении твоего великолепия Дьяус затрепетал, Земля затрепетала от страха перед твоим гневом».

Таким образом, с одной точки зрения, Небо и Земля были величайшими богами, они были родителями всего, а следовательно, и богов также, таких как Индра и другие.

Но, с другой точки зрения, каждый бог, который считался верховным в то или иное время, должен был обязательно создать небо и землю, должен во всяком случае быть больше неба и земли, и таким образом ребенок становился больше отца, да, становился отцом своего отца. Индра был не единственным богом, который создал небо и землю. В одном гимне это творение приписывается Соме и Пушану, отнюдь не очень заметным персонажам; в другом — Хираньягарбхе (золотому зародышу); в другом снова богу, которого просто называют Дхатри, Творец, или Вишвакарман, создатель всех вещей. Другие боги, такие как Митра и Савитри, имена солнца, восхваляются за поддержание Неба и Земли, и та же задача иногда выполняется старым богом Варуной также.

Что я хочу, чтобы вы заметили во всем этом, так это полная свобода, с которой обращаются с этими так называемыми богами или Девами, и особенно легкость и естественность, с которой то один, то другой выходит верховным из этой хаотической теогонии. Это особый характер древней ведийской религии, совершенно отличный как от Политеизма, так и от Монотеизма, какими мы видим их в греческой и еврейской религиях; и если бы Веды не научили нас ничему другому, кроме этой генотеистической фазы, которая повсюду должна была предшествовать более высокоорганизованной фазе Политеизма, которую мы видим в Греции, Риме и других местах, изучение Вед не было бы напрасным.

Может быть вполне верно, что поэзия Вед не является ни красивой, в нашем смысле этого слова, ни очень глубокой; но она поучительна. Когда мы видим эти два гигантских призрака Неба и Земли на фоне ведийской религии, оказывающих свое влияние в течение некоторого времени, а затем исчезающих перед светом более молодых и более активных богов, мы извлекаем урок, который полезно усвоить и который мы вряд ли можем извлечь где-либо еще — урок того, как боги создавались и разрушались — как Запредельное или Бесконечное называлось разными именами, чтобы приблизить его к разуму человека, сделать его на время понятным, пока, когда имя за именем оказывалось бесполезным, безымянный Бог не начинал ощущаться как лучше всего отвечающий беспокойным стремлениям человеческого сердца.

Далее я переведу для вас гимн, о котором я упоминал ранее как об обращенном к Рекам. Если Реки вообще должны называться божествами, они принадлежат к классу земных божеств. Но причина, по которой я выделяю этот гимн, не столько в том, что он проливает новый свет на теогонический процесс, сколько в том, что он может помочь придать некоторую реальность смутным концепциям, которые мы формируем у себя о древних ведийских поэтах и их окружении. Реки, к которым взывают, как мы увидим, являются реальными реками Пенджаба, и поэма показывает гораздо более широкий географический горизонт, чем мы ожидали бы от простого деревенского барда.

1. «Пусть поэт провозгласит, о Воды, ваше превосходящее величие, здесь, в обители Вивасвата. Семью семь они вышли тремя потоками, но Синдху (Инд) превосходит все другие блуждающие реки своей силой.

2. «Варуна вырыл пути для тебя, чтобы ты шла, когда ты бежала к состязанию. Ты движешься по крутому гребню земли, когда ты повелительница во главе всех движущихся потоков.

3. «Звук поднимается к небу над землей; она возбуждает своим великолепием свою бесконечную мощь. Как из облака, ливни гремят, когда приходит Синдху, ревя, как бык.

4. «К тебе, о Синдху, они (другие реки) приходят, как мычащие матери-коровы (бегут) к своим телятам со своим молоком. Как царь в битве, ты ведешь два крыла, когда достигаешь фронта этих стремительно несущихся рек.

5. «Примите, о Ганга, Ямуна, Сарасвати, Сутудри (Сатледж), Парушни (Иравати, Рави), мою хвалу! С Асикни (Акесин) слушайте, о Марудвридха, и с Витастой (Гидасп, Бехат); о Арджикия, слушайте с Сушомой.

6. «Сначала ты идешь, соединенная с Триштамой в своем путешествии, с Сусартой, Расой (Рамха, Аракс?), и Свети — о Синдху, с Кубхой (Кофен, река Кабул) к Гомати (Гомал), с Мехатну к Круму (Курум) — с которыми ты движешься вместе.

7. «Сверкающая, яркая, с могучим великолепием она несет воды через равнины — непокоренная Синдху, быстрейшая из быстрых, подобно прекрасной кобылице — зрелище, достойное того, чтобы его увидеть.

8. «Богатая конями, колесницами, одеждами, золотом, добычей, шерстью и соломой, Синдху, красивая и молодая, одевает себя в сладкие цветы.

9. «Синдху запрягла свою легкую колесницу конями; пусть она завоюет призы для нас в состязании. Величие ее колесницы восхваляется как поистине великое — та колесница, которая неотразима, которая имеет свою собственную славу и обильную силу».

Этот гимн звучит, возможно, не очень поэтично, в нашем смысле этого слова; однако, если вы попытаетесь осознать мысли поэта, который его сочинил, вы заметите, что он не лишен некоторых смелых и мощных концепций.

Возьмите современных крестьян, живущих в своих деревнях на берегу Темзы, и вы должны признать, что был бы замечательным человеком тот, кто смог бы заставить себя смотреть на Темзу как на своего рода генерала, скачущего во главе многих английских рек и ведущего их на состязание или битву. И все же легче путешествовать по Англии и получить командующий вид на речную систему страны, чем было три тысячи лет назад путешествовать по Индии, даже по той части Индии, которой владеет поэт нашего гимна. Он охватывает одним махом три великие речные системы, или, как он их называет, три великие армии рек — те, что текут с северо-запада в Инд, те, что присоединяются к нему с северо-востока, и, в отдалении, Ганг и Джамну с их притоками. Посмотрите на карту, и вы увидите, насколько хорошо определены эти три армии; но у нашего поэта не было карты — у него не было ничего, кроме высоких гор и острых глаз, чтобы выполнить свою тригонометрическую съемку. Теперь я называю человеком, который впервые мог увидеть те три марширующие армии рек, поэтом.

Следующее, что поражает в этом гимне — если гимном мы должны его называть — это тот факт, что все эти реки, большие и малые, имеют свои собственные имена. Это показывает значительный прогресс в цивилизованной жизни и доказывает не малую степень сплоченности, или того, что французы называют солидарностью, между племенами, которые овладели Северной Индией. Большинство поселенцев называют реку, на берегах которой они селятся, «рекой». Конечно, существует много названий для реки. Ее можно назвать бегущей, удобрительницей, ревущей — или, с небольшой поэтической метафорой, стрелой, конем, коровой, отцом, матерью, стражем, дитя гор. Многие реки имели много названий в разных частях своего течения, и только когда общение между различными поселениями стало более частым, и фиксированная терминология стала ощущаться как необходимость, реки страны были должным образом крещены и зарегистрированы. Все это было пройдено в Индии до того, как наш гимн стал возможен.

А теперь мы должны рассмотреть другой, на мой взгляд, самый поразительный факт. Здесь у нас есть ряд названий рек Индии, как они были известны одному единственному поэту, скажем, около 1000 г. до н.э. Затем мы ничего не слышим об Индии, пока не доходим до дней Александра, и когда мы смотрим на названия индийских рек, представленные настолько хорошо, насколько могли спутники Александра, простые чужеземцы в Индии, и посредством странного языка и странного алфавита, мы узнаем, без особого труда, почти все старые ведийские названия.

В этом отношении названия рек имеют большое преимущество перед названиями городов в Индии. То, что мы сейчас называем Дилли или Дели, в древние времена называлось Индрапрастха, в более поздние времена Шахджаханабад. Уд — это Айодхья, но старое название Сакета забыто. Город Паталипутра, известный грекам как Палимботра, сейчас называется Патна.

Теперь я могу заверить вас, что эта устойчивость ведийских названий рек была для моего ума чем-то настолько поразительным, что я часто говорил себе: этого не может быть — здесь должно быть что-то не так. Я не так сильно удивляюсь тому, что названия Инда и Ганга остались прежними. Инд был известен ранним торговцам, будь то по морю или по суше. Скилак отплыл из страны Пактиев, т.е. пуштунов, как афганцы до сих пор называют себя, вниз к устью Инда. Это было при Дарии Гистаспе (521-486). Даже до того времени Индия и индийцы были известны под своим именем, которое было производным от Синдху, названия их пограничной реки. Соседние племена, которые говорили на иранских языках, все произносили, подобно персам, s как h. Таким образом, Синдху стало Хиндху (Хидху), и, поскольку h отбрасывались даже в то раннее время, Хиндху стало Инду. Таким образом, река была названа Индос, народ Индои греками, которые впервые услышали об Индии от персов.

Синдху, вероятно, изначально означало разделитель, хранитель и защитник, от sidh, удерживать. Это было мужское имя, прежде чем оно стало женским. Нельзя было дать более выразительного имени широкой реке, которая охраняла мирных поселенцев как от набегов враждебных племен, так и от нападений диких животных. Обычным названием для древних поселений ариев в Индии было «Семь Рек», «Сапта Синдхавах». Но хотя синдху использовалось как нарицательное существительное для реки вообще (ср. Ригведа VI. 19, 5, samudré ná síndhavah yâdamânâh, «как реки, жаждущие моря»), оно оставалось на протяжении всей истории Индии названием ее могучей реки-хранительницы, Инда.

В некоторых отрывках Ригведы было указано, что синдху лучше было бы перевести как «море», изменение значения, если его можно так назвать, полностью объясняется географическими условиями страны. Есть места, где люди могли переплыть Инд, есть другие, где ни один глаз не мог сказать, следует ли называть бескрайнее водное пространство рекой или морем. Они переходят друг в друга, как знает каждый моряк, и естественно, значение синдху, река, переходит в значение синдху, море.

Но помимо двух великих рек, Инда и Ганга — на санскрите Ганга, буквально «идущая-идущая» — у нас есть реки поменьше, и многие из их названий также согласуются с названиями, сохраненными для нас спутниками Александра.

Ямуна, Джамна, была известна Птолемею как Διἁμουνα, Плинию как Jomanes, Арриану, несколько искаженно, как Jôbares.

Сутудри, или, как ее позже называли, Сатадру, означающая «бегущая сотней потоков», была известна Птолемею как Ζαδἁρδης или Ζἁραδος; Плиний называл ее Sydrus; и Мегасфен также, вероятно, был знаком с ней как Ζαδἁρδης. В Ведах она образовывала с Випаш границу Пенджаба, и мы слышим о жестоких битвах, происходивших в то время, возможно, на том же месте, где в 1846 году была проведена битва при Сатледже сэром Хью Гофом и сэром Генри Хардингом. Вероятно, именно на Випаш (позже Випаша), северо-западном притоке Сатледжа, армия Александра повернула назад. Река тогда называлась Hyphasis; Плиний называет ее Hypasis, довольно хорошее приближение к ведийской Випаш, что означает «нескованная». Ее современное название — Биас или Беджа.

Следующая река на западе — ведийская Парушни, более известная как Иравати, которую Страбон называет Hyarotis, в то время как Арриан придает ей более греческий вид, называя ее Hydraotes. Это современная Рави. Именно эту реку десять царей, атакуя Тритсу под предводительством Судаса, пытались пересечь с запада, перекрыв ее воду. Но их стратегия провалилась, и они погибли в реке (Ригведа VII. 18, 8-9).

Затем мы подходим к Асикни, что означает «черная». У этой реки было также другое название, Чандрабхага, что означает «полоса луны». Греки, однако, произносили это как Σανδαροφἁγος, и это имело неудачное значение «пожиратель Александра». Гесихий говорит нам, что, чтобы отвратить дурное предзнаменование, Александр изменил название этой реки на Ακεσἱνης, что означало бы «целитель»; но он не говорит, что говорит нам Веда, что это название Ακεσἱνης было греческой адаптацией другого названия той же реки, а именно Асикни, которое, очевидно, дало Александру идею назвать Асикни Ακεσἱνης. Это современный Чинаб.

Рядом с Акесином у нас есть ведийская Витаста, последняя из рек Пенджаба, измененная в греческом в Гидасп. Именно к этой реке отступил Александр, прежде чем отправить свой флот вниз по Инду и повести свою армию обратно в Вавилон. Это современный Бехат или Джилам.

Я мог бы идентифицировать еще больше этих ведийских рек, таких как, например, Кубха, греческий Кофен, современная река Кабул; но названия, которые я проследил от Вед до Александра, и во многих случаях от Александра снова до нашего времени, кажутся мне достаточными, чтобы внушить нам реальный и исторический характер Вед. Предположим, что Веды были подделкой — предположим, по крайней мере, что они были составлены после времени Александра — как мы могли бы объяснить эти названия? Это названия, которые по большей части имеют значение на санскрите, это названия, очень близко соответствующие их греческим искажениям, как они произносились и записывались людьми, которые не знали санскрита. Как здесь возможна подделка?

Я выбрал этот гимн по двум причинам. Во-первых, потому что он показывает нам самый широкий географический горизонт ведийских поэтов, ограниченный снежными горами на севере, Индом и хребтом гор Сулеймана на западе, Индом или морями на юге, и долиной Джамны и Ганга на востоке. За пределами этого мир, хотя и открытый, был неизвестен ведийским поэтам. Во-вторых, потому что тот же гимн дает нам также своего рода исторический фон для ведийской эпохи. Эти реки, какими мы можем видеть их сегодня, какими их видели Александр и его македонцы, были увидены также ведийскими поэтами. Здесь у нас есть историческая преемственность — почти живые свидетели, чтобы сказать нам, что люди, чьи песни были так странно, да, вы можете почти сказать, так чудесно сохранены для нас, были реальными людьми, землевладельцами со своими кланами, жрецами, или, скорее, слугами своих богов, пастухами со своими стадами, разбросанными по холмам и долинам, с оградами или частоколами здесь и там, с несколькими крепостями также, в случае необходимости — проживающими свою короткую жизнь на земле, как в то время жизнь могла быть прожита людьми, без особых толчков и давки и топтания друг друга — весна, лето и зима вели их из года в год, и солнце при своем восходе и закате поднимало их мысли с их лугов и рощ, которые они любили, к миру на Востоке, из которого они пришли, или к миру на Западе, к которому они радостно спешили. У них было то, что я называю религией, хотя она была очень простой и едва ли еще сведенной к форме вероучения. «Есть Запредельное», — это все, что они чувствовали и знали, хотя они пытались, насколько могли, дать имена этому Запредельному, и таким образом превратить религию в религию. У них еще не было имени для Бога — конечно, не в нашем смысле этого слова — или даже общего имени для богов; но они изобретали имя за именем, чтобы позволить им схватить и понять с помощью некоторых внешних и видимых знаков силы, присутствие которых они чувствовали в природе, хотя их истинная и полная сущность была для них, как и для нас, невидимой и непостижимой.

СНОСКИ:

[150] Вильсон, Лекции, стр. 9.

[151] Поскольку подвергалось сомнению и даже отрицалось, что публикация Ригведы и ее туземного комментария имела какое-то важное значение для возрождения религиозной жизни Индии, я чувствую себя обязанным привести по крайней мере одно из многих свидетельств, которые я получил из Индии. Оно исходит от Ади Брахмо Самадж, основанного Рам Мохан Роем, и теперь представленного его тремя ветвями: Ади Брахмо Самадж, Брахмо Самадж Индии и Садхарано Брахмо Самадж. «Комитет Ади Брахмо Самадж просит принести вам свои сердечные поздравления по случаю завершения гигантской задачи, которая занимала вас в течение последней четверти века. Опубликовав Ригведу в то время, когда ведийское знание по какому-то печальному року стало почти вымершим на земле своего рождения, вы оказали услугу нам, индусам, за которую мы не можем не быть вечно благодарны».

[152] Ригведа X. 114, 5.

[153] Ригведа X. 121.

[154] Мьюр, iv. 9.

[155] Ригведа I. 139, 11.

[156] Ригведа III. 6, 9.

[157] Следующие имена Девапатни, или жен богов, даны в Вайтана Сутре XV. 3 (изд. Гарбе): Притхиви, жена Агни, Вак — Ваты, Сена — Индры, Дхена — Брихаспати, Патхья — Пушана, Гаятри — Васу, Триштубх — Рудры, Джагати — Адитьи, Ануштубх — Митры, Вирадж — Варуны, Панкти — Вишну, Дикша — Сомы.

[158] Ригведа III. 9, 9.

[159] Гримм показал, что Тор иногда является верховным богом, в то время как в другое время он — сын Одина. Это, как справедливо замечает профессор Циммер, не нужно рассматривать как результат революции или даже постепенного упадка, как в случае с Дьяусом и Тиром, а просто как присущее характеру зарождающегося политеизма. См. Zeitschrift für D. A., том xii. стр. 174.

[160] «Среди еще не цивилизованных рас молитвы обращаются к богу с особой целью, и к тому богу, который считается наиболее могущественным в особой области. Он становится на момент высшим богом, которому все остальные должны уступить место. Он может быть призван как высший и единственный бог, без какого-либо пренебрежения, предназначенного для других богов». — Циммер, l. c. стр. 175.

[161] «Es handelt sich hier nicht um amerikanische oder afrikanische Zersplitterung, sondern eine überraschende Gleichartigkeit dehnt sich durch die Weite und Breite des Stillen Oceans, und wenn wir Oceanien in der vollen Auffassung nehmen mit Einschluss Mikro-und Mela-nesiens (bis Malaya), selbst weiter. Es lässt sich sagen, dass ein einheitlicher Gedankenbau, in etwa 120 Längen und 70 Breitegraden, ein Viertel unsers Erdglobus überwölbt». — Бастиан, Die Heilige Sage der Polynesier, стр. 57.

[162] Henry S. King & Co., Лондон, 1876.

[163] Стр. 58.

[164] Существует вторая версия истории даже на маленьком острове Мангаи; см. «Myths and Songs», стр. 71.

[165] См. ранее, стр. 158.

[166] Это объяснение считается совершенно неадекватным многими учеными. Это, конечно, не совсем вопрос знания, но также вопрос суждения. — Am. Pubs.

[167] «Священные книги Востока», том i. стр. 249: «Первая половина — это земля, вторая половина — небо, их объединение — дождь, объединитель Парджанья». И так бывает, когда он (Парджанья) идет так сильно — без остановки, день и ночь вместе — тогда они говорят также: «Небо и земля сошлись». — Из Айтарея-Араньяки, III. 2, 2. — А. У.

[168] Бастиан, Heilige Sage der Polynesier, стр. 36.

[169] Бергень, «La Religion Védique», стр. 240.

[170] Ait. Br. IV. 27; Мьюр, iv. стр. 23.

[171] См. Мьюр, iv. стр. 24.

[172] Гомер, Гимн xxx. 17.

[173] Χαἱρε θεῶν μἡτηρ, ἄλοχ' Οὺρανοῦ ἁστερὁεντος.

[174] Еврипид, Хрисипп, фрагм. 6 (изд. Didot, стр. 824):

Γαῖα μεγἱστη καὶ Διὸς αὶθἡρ,

ό μὲν ὰνθρὡπων καὶ θεῶν γενἑτωρ,

ἡ δ' ὑγροβόλους σταγόνας νοτἱους

παραδεξαμἑνη τἱκτει θνατοὑς,

τἱκτει δὲ βορὰν, φῦλἁ τε θηρῶν,

ὁθεν οὺκ ἁδἱκως

μἡτηρ πἁντων νενόμισται.

[175] Дионисий Галикарнасский, том v. стр. 355; Мьюр, v. стр. 27.

[176] Ригведа I. 22, 15.

[177] См. «Лекции по науке о языке», том ii. стр. 468.

[178] Ригведа I. 160, 4.

[179] L. c. IV. 56, 3.

[180] L. c. VIII. 6, 5.

[181] L. c. III. 30, 5.

[182] L. c. III. 34, 8.

[183] L. c. III. 34, 8.

[184] L. c. VIII. 36, 4.

[185] L. c. X. 54, 3.

[186] Ср. IV. 17, 4, где Дьяус — отец Индры; см., однако, Мьюр, iv. 31, примечание.

[187] Ригведа VI. 30, 1.

[188] L. c. I. 131, 1.

[189] L. c. IV. 17, 2.

[190] L. c. II. 40, 1.

[191] L. c. X. 121, 9.

[192] L. c. X. 190, 3.

[193] L. c. X. 81, 2.

[194] Ригведа VI. 70, 1.

[195] Ригведа X. 75. См. Лекции Хибберта, лекция iv.

[196] Вивасват — это имя солнца, и обитель или дом Вивасвата вряд ли может быть чем-то иным, кроме земли, как дома солнца, или, в более специальном смысле, места, где приносится жертва.

Ранее я переводил yát vãgân abhí ádrahah tvám как «когда ты бежал за призами». Грассман переводил аналогично: «Когда ты, о Синдху, бежал к призу битвы», в то время как Людвиг писал: «Когда ты, о Синдху, стремился к большим силам». Vâga, связанное с vegeo, vigeo, vigil, wacker (см. Curtius, Grundzüge, № 159), является одним из многих трудных слов в Ведах, общее значение которых можно угадать, но во многих местах еще нельзя определить с уверенностью. Vâga встречается очень часто, как в единственном, так и во множественном числе, и некоторые из его значений достаточно ясны. Петербургский словарь дает следующий их список: быстрота, гонка, приз гонки, выгода, сокровище, скаковая лошадь и т. д. Здесь мы сразу видим трудность прослеживания всех этих значений к общему источнику, хотя, возможно, стоило бы начать со значений силы, борьбы, состязания, гонки, дружеской или военной, затем перейти к тому, что выигрывается в гонке или на войне, а именно к добыче, сокровищу, и, наконец, принять vâgâh в более общем смысле приобретений, товаров, даже товаров, даруемых в качестве подарков. Мы наблюдаем сходный переход значения в греческом ἁθλος — состязание, состязание за приз, и ἁθλον — приз состязания, награда, дар, в то время как во множественном числе τἁ ἁθλα снова означает состязание или даже место боя. Ведийское vâgambhara, по сути, может быть передано как ἁθλοφὑρος, vâgasâti — как ἁθλοσὑνη. Переход от битвы к призу виден в таких отрывках: Ригведа VI. 45, 12, vãgân indras ravãyyân tváyâ geshna hitám dhánam, «Да сможем мы с твоей помощью, о Индра, выиграть славные битвы, предложенный приз» (ср. ἁθλοθἑτης). Ригведа VIII. 19, 18, té it vãgebhih gigyuh mahát dhánam, «Они выиграли великое богатство в битвах». Что нам нужно для правильного понимания нашего стиха, так это отрывки, где мы имеем, как здесь, движение к vâgas во множественном числе. Таких отрывков немного; например: X. 53, 8, átra gahâma yé ásan ás evâh sivãn vayám út tarema abhí vãgân, «Оставим здесь тех, кому не повезло (мертвых), и поднимемся к удачливым трудам». Вероятно, здесь не имеется в виду ничего большего, когда говорится, что Синдху бежит к своим vâgas, то есть к своим сражениям, своим битвам, своей гонке через горы вместе с другими реками.

[198] О sûshma, сила, см. Ригведа, перевод, том i, стр. 105. Мы находим sûbhrám sûshmam II. 11, 4; и iyarti с sûshmam IV. 17, 12.

[199] См. Muir, Sanskrit Texts, v, стр. 344.

[200] «О Марудвридха с Асикни, Витаста; о Арджикия, слушай вместе с Сушомой», — Людвиг. «Асикни, Витаста и Марудвридха, вместе с Сушомой, услышьте нас, о Арджикия», — Грассман.

[201] Марудвридха, общее название реки. Согласно Роту, это объединенное русло Акесина и Гидаспа до слияния с Гидраотом; согласно Людвигу, это река после слияния с Гидраотом. Циммер (Altindisches Leben, стр. 12) принимает мнение Рота, Киперт на своих картах следует мнению Людвига.

[202] Согласно Яске, Арджикия — это Випас. Вивьен де Сен-Мартен считает ее страной, орошаемой Суваном, Соаносом Мегасфена.

[203] Согласно Яске, Сушома — это Инд. Вивьен де Сен-Мартен отождествляет ее с Суваном. Циммер (там же, стр. 14) указывает, что у Арриана, Indica, iv. 12, есть вариант чтения Soamos вместо Soanos.

[204] «Chips from a German Workshop», том i, стр. 157.

[205] Vâginîvatî — отнюдь не простое слово. Поэтому все переводчики расходятся во мнениях, и никто не устанавливает окончательного значения. Мьюр переводит «дающая питание»; Циммер — «имеющая много быстрых лошадей»; Людвиг — «как сильная кобыла». Vâgin, несомненно, означает сильную лошадь, скакуна, но vâginî никогда не встречается в Ригведе в значении кобылы, и в тексте стоит не vâginîvat, а vâginîvatî. Если бы vâginî означало кобылу, мы могли бы перевести «богатая кобылами», но это было бы простым повторением после svasvâ, обладающая хорошими лошадьми. Vâginîvatî в основном применяется к Ушас, Сарасвати, а здесь — к реке Синдху. Оно соединяется с vâgebhih, Ригведа I. 3, 10, что, если бы vâginî означало кобылу, означало бы «богатая кобылами благодаря лошадям». Мы также читаем, Ригведа I. 48, 16, sám (nah mimikshva) vãgaih vâginîvati, что мы вряд ли можем перевести как «дай нам лошадей, ты, обладающая кобылами»; или, Ригведа I. 92, 15, yúkshva hi vâginîvati ásvân, «запрягай лошадей, ты, богатая кобылами». В большинстве отрывков, где встречается vâginîvatî, богиня, к которой обращаются, представлена как богатая, и ее просят даровать богатство, и поэтому я предпочел бы принять vâgínî как собирательное абстрактное существительное, подобно tretínî, в значении богатства, первоначально добычи, и перевести vâginîvatî просто как «богатая», значение, хорошо подходящее для каждого отрывка, где встречается это слово.

[206] Urnâvatî, богатая шерстью, вероятно, относится к стадам овец, которыми славился Северо-Запад Индии. См. Ригведа I. 126, 7.

[207] Sîlamâvatî больше не встречается в Ригведе. Мьюр переводит «богатая растениями»; Циммер — «богатая водой»; Людвиг принимает его как имя собственное. Саяна утверждает, что sîlamâ — это растение, из которого делают веревки. Что значение sîlamâvatî было забыто в раннее время, мы видим по Атхарваведе III. 12, 2, заменяющей sûnritâvatî на sîlamâvatî, как это сохранилось в Шанкхаяна-грихья-сутрах, 3, 3. Я думаю, sîlamâ означает солому, из какого бы растения она ни была взята, и это было бы одинаково применимо к sâla, дому, sthûnâ, столбу, и к реке Инд. Это могло быть, как предполагает Людвиг, старым местным названием, и в таком случае это, возможно, может объяснить название, данное в более поздние времена хребту Сулейман.

[208] Madhuvridh — это также слово, которое больше не встречается в Ригведе. Саяна объясняет его как nirgundi и подобные растения, но сомнительно, какое именно растение имеется в виду. Gunda — это название травы, поэтому madhuvridh могло быть растением, таким как сахарный тростник, которое давало сладкий сок, причем Верхний Инд славился сахарным тростником; см. Hiouen-thsang, II, стр. 105. Я принимаю adhivaste вместе с Ротом в значении «она одевается», как мы могли бы сказать «река одета в вереск». Мьюр переводит «она пересекает землю, дающую сладость»; Циммер — «она одевается в Madhuvridh»; Людвиг — «Sîlamâvatî бросается в увеличитель медово-сладкой росы». Все это показывает, как мало прогресса можно достичь в ведийской науке, просто переводя слова или стихи, не давая при этом полного обоснования значения, приписанного каждому отдельному слову.

[209] См. Петербургский словарь, s. v. virapsin.

[210] «У готтентотов реки Кунене, Окаванго и Оранжевая носят название Гариб, т. е. Бегущая». — Д-р Теоф. Хан, Cape Times, 11 июля 1882 г.

[211] Дели, а не Дел-хай. — А. У.

[212] Каннингем, «Археологическое обследование Индии», том xii, стр. 113.

[213] Плиний, Естественная история, vi. 20, 71: «Indus incolis Sindus appellatus».

[214] История этих названий была рассмотрена профессором Лассеном в его «Indische Alterthumskunde», а совсем недавно — профессором Кеги в его очень тщательном эссе «Der Rig-Veda», стр. 146, 147.

[215] Птол. vii. 1, 29.

[216] Арриан, Indica, viii. 5.

[217] Ригведа III. 33, 1: «Из лона гор Випас и Сутудри устремляются со своей водой, как две резвые кобылы, ржущие, освобожденные от привязи, как две яркие коровы-матери, лижущие (своего теленка)». «Приказанные Индрой и ожидающие его повеления, вы бежите к морю, как два возничего; бегущие вместе, когда ваши воды поднимаются, одна входит в другую, вы, яркие».

[218] Другие классические названия — Гипанис, Бипасис и Бибасис. Яска отождествляет ее с Арджикией.

[219] Ср. Нирукта IX. 26.

[220] «Первые притоки, которые соединяются с Индом до его встречи с Кубхой или рекой Кабул, не могут быть определены. Все путешественники в этих северных странах жалуются на постоянные изменения в названиях рек, и мы вряд ли можем надеяться найти следы ведийских названий, существующих там спустя три или четыре тысячи лет. Реками, которые имеются в виду, могут быть Шаюк, Ладак, Абба-Син и Бурринду, а одна из четырех рек, Раса, приобрела в Ведах почти сказочный характер. После того как Инд соединился с Кубхой или рекой Кабул, встречаются два названия, Гомати и Круму, которые, как я полагаю, я первым отождествил с современными реками Гомал и Куррум. (Рот, Нирукта, Erläuterungen, стр. 43, Anm.) Гомал впадает в Инд между Дера-Исмаил-Хан и Пахарпуром, и хотя Эльфинстон называет ее рекой только во время сезона дождей, Клапрот (Foe-koue-ki, стр. 23) описывает ее верхнее течение как гораздо более значительное и добавляет: «Немного восточнее Сирмаги Гомал пересекает горную цепь Солиман, проходит перед Рагзи и удобряет страну, населенную племенами Даулетхайл и Гандехпур. Она пересыхает у ущелья Пезу, и ее русло наполняется водой только в сезон дождей; только тогда она соединяется с правым берегом Инда, к юго-востоку от городка Пахарпур». Куррум впадает в Инд к северу от Гомала, тогда как, согласно поэту, мы ожидали бы его к югу. Можно было бы возразить, что поэты не связаны теми же правилами, что и географы, как мы видим, например, в стихе, непосредственно предшествующем этому. Но если это следует считать серьезным возражением, будет лучше отказаться от Гомати, чем от Круму, так как последняя является более крупной из двух, и мы могли бы тогда принять Гомати, «богатая скотом», как прилагательное, относящееся к Круму». — Из рецензии на «Древнюю географию Индии» генерала Каннингема в Nature, 1871, 14 сентября.

ЛЕКЦИЯ VI.

ВЕДИЙСКИЕ БОЖЕСТВА.

Следующим важным явлением природы, которое было представлено в Ведах как земное божество, является Огонь, на санскрите Агни, на латыни ignis. В поклонении, которое воздается Огню, и в высоких хвалах, воздаваемых Агни, мы можем ясно увидеть следы периода в истории человечества, когда не только самые необходимые удобства жизни, но и сама жизнь зависели от знания того, как добыть огонь. Для нас огонь стал настолько привычным, что мы едва ли можем представить себе, какой была бы жизнь без него. Но как древние обитатели земли получили власть и обладание огнем? Ведийские поэты говорят нам, что огонь впервые пришел к ним с неба в виде молнии, но что он снова исчез, и что тогда Матаришван, существо в некоторой степени похожее на Прометея, вернул его и доверил на хранение клану Бхригу (Флегий). [221]

В других поэмах мы слышим о тайне добывания огня путем трения кусков дерева; и здесь любопытен тот факт, что название дерева, используемого таким образом для трения, на санскрите — Прамантха, слово, которое, как показал Кун, в греческом языке очень близко подошло бы к имени Прометея. Обладание огнем, будь то сохранение его как священного в очаге или добывание его по желанию с помощью огненного сверла, представляет собой огромный шаг в ранней цивилизации. Это позволило людям готовить мясо, вместо того чтобы есть его сырым; это дало им возможность продолжать работу ночью; и в более холодном климате это действительно спасало их от замерзания до смерти. Неудивительно поэтому, что огонь восхвалялся и почитался как лучший и добрейший из богов, единственный бог, который спустился с небес, чтобы жить на земле, друг человека, посланник богов, посредник между богами и людьми, бессмертный среди смертных. Он, как говорят, защищает поселения ариев и отпугивает чернокожих врагов.

Вскоре, однако, огонь был осмыслен ведийскими поэтами в более общем характере света и тепла, и тогда присутствие Агни стало ощущаться не только в очаге и на алтаре, но и в Заре, в Солнце и в мире за пределами Солнца, в то время как в то же время его сила признавалась как созревающая, или, как они называли это, как готовящая плоды земли, а также поддерживающая тепло и жизнь человеческого тела. С этой точки зрения Агни, подобно другим силам, поднялся до ранга Верховного Бога. [222] Говорят, что он распростер небо и землю — естественно, потому что без его света небо и земля были бы невидимы и неразличимы. Следующий поэт говорит, что Агни удерживал небо в вышине своим светом, что он держал два мира врозь; и в конце концов говорится, что Агни является прародителем и отцом неба и земли, и творцом всего, что летает, или ходит, или стоит, или движется на земле.

Здесь у нас снова перед глазами тот же процесс. Человеческий разум начинает с того, что его поражает единичное или повторяющееся событие, такое как молния, ударяющая в дерево и пожирающая целый лес, или искра огня, вырывающаяся из дерева, трущегося о дерево, будь то в лесу, или в колесе повозки, или, наконец, в специально сконструированном огненном сверле. Человек тогда начинает удивляться тому, что для него является чудом, не менее таковым от того, что это факт, простой, естественный факт. Он видит последствия силы, но может только догадываться о ее причине, и если он должен говорить о ней, он может делать это, только говоря о ней как о действующем лице, или как о чем-то похожем на человеческого деятеля, и, если в некоторых отношениях не совсем человеческом, в других — более чем человеческом или сверхчеловеческом. Так росло понятие Огня; и хотя оно становилось все более обобщенным, оно также становилось более возвышенным, более непостижимым, более божественным. Без Агни, без огня, света и тепла жизнь была бы невозможна. Поэтому он стал творцом и дарителем жизни, жизни растений, животных и людей; и раз его милость была однажды испрошена для «света, жизни и всех вещей», что удивительного в том, что в умах некоторых поэтов и в традициях той или иной деревенской общины он был возведен в ранг верховного правителя, бога над всеми богами, их собственного истинного бога!

Теперь мы переходим к рассмотрению сил, которые древние поэты могли обнаружить в воздухе, в облаках и, в частности, в тех метеорных конфликтах, которые громом, молнией, тьмой, бурями и ливнями должны были преподать человеку тот очень важный урок, что он не одинок в этом мире. Многие философы, как вы знаете, полагают, что вся религия возникла из страха или ужаса и что без грома и молнии, чтобы научить нас, мы никогда не поверили бы ни в каких богов или бога. Это односторонний и преувеличенный взгляд. Грозы, несомненно, сыграли большую роль в пробуждении чувств благоговения и ужаса, а также в осознании человеком своей слабости и зависимости. Даже в Ведах Индра представлен говорящим: «Да, когда я посылаю гром и молнию, тогда вы верите в меня». Но то, что мы называем религией, никогда не возникло бы только из страха и ужаса. Религия — это доверие, и это доверие возникло вначале из впечатлений, произведенных на разум и сердце человека порядком и мудростью природы, и, в частности, теми регулярно повторяющимися событиями: возвращением солнца, возрождением луны, порядком времен года, законом причины и следствия, постепенно обнаруженным во всех вещах и прослеженным в конце концов к причине всех причин, как бы мы ни решили ее назвать.

Тем не менее метеорные явления, несомненно, сыграли свою важную роль в создании древних божеств; и в поэмах ведийских риши они, естественно, занимают очень видное место. Если бы нас спросили, кто был главным богом ведийского периода, мы бы, вероятно, судя по остаткам той поэзии, которой мы обладаем, сказали, что это Индра, бог голубого неба, индийский Зевс, собиратель облаков, даритель дождя, метатель грома, победитель тьмы и всех сил тьмы, приноситель света, источник свежести, бодрости и жизни, правитель и владыка всего мира. Индра — это и многое другое в Ведах. Он верховен в гимнах многих поэтов и, возможно, был таковым в молитвах, обращенных к нему многими древними септами или деревенскими общинами в Индии. По сравнению с ним другие боги называются дряхлыми стариками. Небо, старое Небо или Дьяус, некогда отец всех богов, даже отец самого Индры, склоняется перед ним, и Земля дрожит при его приближении. Однако Индра никогда не командовал постоянной преданностью всех других богов, подобно Зевсу и Юпитеру; более того, мы знаем из самих Вед, что были скептики даже в то раннее время, которые отрицали, что существует такое существо, как Индра. [223]

Рядом с Индрой, связанными с ним в его битвах и иногда едва отличимыми от него, мы находим представителей ветра, называемых Вата или Ваю, и более ужасных богов бури, Марутов, буквально Разрушителей.

Говоря о Ветре, поэт говорит: [224] «Где он родился? Откуда он произошел? Жизнь богов, зародыш мира! Этот бог движется там, где ему угодно, его голоса слышны, но его не видно».

Маруты более ужасны, чем Вата, ветер. Они явно являются представителями таких бурь, какие известны в Индии, когда воздух затемняется пылью и облаками, когда в одно мгновение деревья лишаются листвы, их ветви сокрушаются, их стволы ломаются, когда земля, кажется, шатается, а горы дрожат, и реки хлещут в пене и ярости. Тогда поэт видит Марутов, приближающихся в золотых шлемах, с пятнистыми шкурами на плечах, размахивающих золотыми копьями, вращающих топорами, стреляющих огненными стрелами и щелкающих кнутами среди грома и молнии. Они — товарищи Индры, иногда, подобно Индре, сыновья Дьяуса или неба, но также сыновья другого ужасного бога, называемого Рудра, или Ревущий, воинствующий бог, которому посвящено много гимнов. В нем развивается новый характер, характер целителя и спасителя — очень естественный переход в Индии, где ничто так не эффективно для рассеивания миазмов, восстановления здоровья и придания свежей бодрости человеку и зверю, как гроза, следующая после недель жары и засухи.

Все эти и некоторые другие, такие как Парджанья и Рибху, являются богами среднего воздуха, самыми активными и драматичными богами, всегда присутствующими в воображении древних поэтов и в нескольких случаях являющимися прототипами более поздних героев, прославленных в эпических поэмах Индии. В битвах, в частности, эти воинствующие боги неба постоянно призывались. [225] Индра — лидер в битвах, защитник светлых ариев, разрушитель чернокожих коренных жителей Индии. «Он поверг пятьдесят тысяч черных парней», — говорит поэт, — «и их твердыни рассыпались, как старая тряпка». Как ни странно, Индру восхваляют за то, что он спас свой народ от врагов, подобно тому как Иегова восхвалялся еврейскими пророками. Так, мы читаем в одном гимне, что когда Судас, благочестивый царь Тритсу, был сильно прижат в битве с десятью царями, Индра превратил поток в легкий брод и тем самым спас Судаса.

В другом гимне мы читаем: [226] «Ты сдержал великую реку ради Турвити Вайя: поток двигался в послушании тебе, и ты сделал реки легкими для перехода». Это не сильно отличается от Псалмопевца (78:13): «Он разделил море и провел их, и поставил воды стеною».

И есть другие отрывки, которые напомнили некоторым исследователям Вед битву Иисуса Навина, [227] когда солнце стояло, а луна ждала, пока народ не отомстил своим врагам. Ибо мы читаем и в Ведах, как указал профессор Кеги (там же, стр. 63), что «Индра удлинил дни в ночь» и что «Солнце распрягло свою колесницу посреди дня». [228]

В некоторых гимнах, обращенных к Индре, его первоначальная связь с небом и грозой кажется совершенно забытой. Он стал духовным богом, единственным царем всех миров и всех людей, [229] который видит и слышит все, [230] более того, который вдохновляет людей их лучшими мыслями. Никто не равен ему, никто не превосходит его.

Имя Индры свойственно только Индии и должно было быть сформировано после того, как произошло разделение великой арийской семьи, ибо мы не находим его ни в греческом, ни в латинском, ни в немецком языках. Есть ведийские боги, как я упоминал ранее, чьи имена должны были быть созданы до этого разделения и которые поэтому встречаются, хотя и сильно измененные по характеру, иногда в греческом, иногда в латинском, иногда в кельтских, тевтонских и славянских диалектах. Дьяус, например, — это то же слово, что Зевс или Юпитер, Ушас — это Эос, Накта — это Нюкта, Сурья — это Гелиос, Агни — это ignis, Бхага — это Бага в древнеперсидском, Богу в древнеславянском, Варуна — это Уранос, Вата — это Вотан, Вак — это vox, а в имени Марутов, или богов бури, были обнаружены зародыши италийского бога войны, Марса. Помимо этих прямых совпадений, были установлены некоторые косвенные связи между Гермесом и Сарамеей, Дионисом и Дьюнисьей, Прометеем и прамантхой, Орфеем и Рибху, Эринией и Саранью, Паном и Паваной. [231]

Но в то время как имя Индры как бога неба, а также как бога грозы и дарителя дождя неизвестно среди северо-западных членов арийской семьи, имя другого бога, который иногда играет роль Индры (Indrah Parganya-âtmâ), но гораздо менее заметен в Ведах, я имею в виду Парджанью, должно было существовать до Индры, потому что по крайней мере два из арийских языков донесли его, как мы увидим, до Германии и до самых берегов Балтики.

Иногда этот Парджанья стоит на месте Дьяуса, неба. Так мы читаем в Атхарваведе, XII. 1, 12: [232] «Земля — мать, а я — сын Земли. Парджанья — отец; пусть он поможет нам!»

В другом месте (XII. 1, 42) Земля, вместо того чтобы быть женой Неба или Дьяуса, называется женой Парджаньи.

Теперь, кто или что такое этот Парджанья? О нем велись долгие споры, [233] является ли он тем же, что Дьяус, Небо, или тем же, что Индра, преемник Дьяуса, является ли он богом неба, облака или дождя.

Мне кажется, что само это выражение, «бог неба», «бог облака», является настолько полным анахронизмом, что мы не могли бы даже перевести его на ведийский санскрит, не совершив солецизма. Это правда, несомненно, мы должны использовать наши современные способы речи, когда хотим представить мысли древнего мира; но мы не можем быть слишком осторожны, чтобы не принимать словарный эквивалент древнего слова за его реальный аналог. Deva, несомненно, означает «боги» и «бог», а Parganya означает «облако», но никто не мог бы сказать на санскрите parganyasya devah, «бог облака». Бог, или божественный, или трансцендентный элемент не приходит извне, чтобы быть добавленным к облаку, или к небу, или к земле, но он проистекает из облака, неба и земли и медленно вырабатывается в независимое понятие. Поскольку многие слова в древних языках имеют неопределенное значение и поддаются различным целям в зависимости от различных намерений говорящих, имена богов также разделяют этот эластичный и пластичный характер древней речи. Есть отрывки, где Parganya означает облако, есть отрывки, где он означает дождь. Есть отрывки, где Parganya занимает место, которое в других местах занято Дьяусом, небом, или Индрой, активным богом атмосферы. Это может показаться очень неправильным и очень ненаучным для научного мифолога. Но с этим ничего нельзя поделать. Природа древнего мышления и древнего языка такова, что они ненаучны, и мы должны научиться овладевать ими как можно лучше, вместо того чтобы находить в них недостатки и жаловаться, что наши предки не рассуждали точно так же, как мы.

Есть отрывки в ведийских гимнах, где Парджанья предстает как верховный бог. Его называют отцом, подобно Дьяусу, небу. Его называют асурой, живым или животворящим богом, именем, свойственным самым старым и величайшим богам. Один поэт говорит: [234] «Он правит как бог над всем миром; все существа покоятся в нем; он — жизнь (âtmâ) всего, что движется и покоится».

Конечно, трудно сказать больше о верховном боге, чем то, что здесь сказано о Парджанье. Однако в других гимнах он представлен как выполняющий свою обязанность, а именно посылающий дождь на землю, под контролем Митры и Варуны, которые тогда считаются высшими владыками, могущественнейшими правителями неба и земли. [235]

Есть и другие стихи, где Parganya встречается почти без следов личности, а просто как название облака или дождя.

Так мы читаем: [236] «Даже днем Маруты (боги бури) производят тьму с облаком, которое несет воду, когда они увлажняют землю». Здесь облако — это parganya, и оно явно используется как нарицательное, а не как имя собственное. То же слово встречается и во множественном числе, и мы читаем о многих parganyas или облаках, оживляющих землю. [237]

Когда Девапи молится о дожде в пользу своего брата, он говорит: [238] «О владыка моей молитвы (Брихаспати), будь ты Митра, или Варуна, или Пушан, приди на мое жертвоприношение! Будь ты вместе с Адитьями, Васу или Марутами, пусть облако (parganya) прольет дождь для Шантану».

И снова: «Всколыхни дождливое облако» (parganya).

В нескольких местах не имеет значения, переводим ли мы parganya как облако или как дождь, ибо те, кто молится о дожде, молятся об облаке, и какими бы ни были блага дождя, почти все они могут быть названы благами облака. Существует любопытный гимн, например, обращенный к лягушкам, которые в начале дождей выходят из пересохших прудов, обнимают друг друга и болтают вместе, и которых поэт сравнивает со жрецами, поющими на жертвоприношении, — не очень лестное замечание от поэта, который сам, как предполагается, был жрецом. Говорят, что их голос был оживлен parganya, что мы естественно переведем как «дождем», хотя, несомненно, поэт мог иметь в виду, насколько мы знаем, либо облако, либо даже самого бога Парджанью.

Я попытаюсь перевести один из гимнов, обращенных к Парджанье, когда он мыслится как бог, или, по крайней мере, как бог в той мере, в какой это было возможно на той стадии интеллектуального роста человеческого рода. [239]

1. «Призывайте сильного бога этими песнями! восхваляйте Парджанью, поклоняйтесь ему с почтением! ибо он, ревущий бык, разбрасывающий капли, дает семя-плод растениям.

2. «Он рассекает деревья, он убивает злых духов; весь мир дрожит перед его могучим оружием. Даже невиновный бежит перед могущественным, когда Парджанья, гремя, поражает злодеев.

3. «Подобно возничему, ударяющему своих лошадей кнутом, он посылает своего вестника дождя. Издалека доносятся ревы льва, когда Парджанья наполняет небо дождем.

4. «Ветры дуют, молнии [240] летают, растения прорастают, небо льет. Пища производится для всего мира, когда Парджанья благословляет землю своим семенем.

5. «О Парджанья, ты, при работе которого земля склоняется, ты, при работе которого копытные животные разбегаются, ты, при работе которого растения принимают все формы, даруй нам свою великую защиту!

6. «О Маруты, дайте нам дождь небесный, заставьте потоки сильного коня бежать вниз! И приди сюда со своим громом, изливая воду, ибо ты (о Парджанья) — живой бог, ты — наш отец.

7. «Ревни, греми и даруй плодородие! Летай вокруг нас со своей колесницей, полной воды! Вытяни свой бурдюк с водой, когда он будет открыт и повернут вниз, и пусть высокие и низкие места станут ровными!

8. «Вытяни большое ведро и вылей его; пусть потоки льются свободно! Пропитай небо и землю жиром! и пусть будет хорошее питье для коров!

9. «О Парджанья, когда, ревя и гремя, ты убиваешь злодеев, тогда все радуется, что бы ни жило на земле.

10. «Ты послал дождь, остановись теперь! Ты сделал пустыни проходимыми, ты заставил растения расти для пищи, и ты получил хвалу от людей».

Это ведийский гимн, и очень хороший образец того, чем являются эти древние гимны. В них нет ничего очень величественного и поэтичного, и все же, я говорю, возьмите тысячи и тысячи людей, живущих в наших деревнях и зависящих от дождя ради самой своей жизни, и немногие из них смогут сочинить такую молитву о дожде, даже несмотря на то, что три тысячи лет прошли над нашими головами с тех пор, как Парджанья был впервые призван в Индии. И эти стихи не лишены поэтических концепций и описаний. Тот, кто наблюдал настоящую грозу в жарком климате, узнает правду этих быстрых предложений: «ветры дуют, молнии летают, растения прорастают, копытный скот разбегается». И идея о том, что Парджанья черпает ведро воды из своего колодца на небе и выливает бурдюк за бурдюком (в которых тогда носили воду) вниз на землю, не лишена определенной драматической реальности.

В этом гимне заметно даже моральное чувство. «Когда бури ревут, молнии сверкают и дождь льет, даже невиновный дрожит, а злодеи поражаются». Здесь мы ясно видим, что поэт не рассматривал бурю просто как вспышку насилия природы, но что у него было предчувствие высшей воли и силы, которой боится даже невиновный; ибо кто, кажется, говорит он, полностью свободен от вины?

Если теперь мы снова спросим: «Кто такой Парджанья?» или «Что такое Парджанья?», мы можем ответить, что parganya первоначально предназначался для облака, поскольку оно дает дождь; но как только возникла идея дарителя, видимое облако стало лишь внешним проявлением, или телом этого дарителя, а сам даритель был где-то в другом месте, мы не знаем где. В некоторых стихах Парджанья, кажется, занимает место Дьяуса, неба, а Притхиви, земля, является его женой. В других местах, [241] однако, он — сын Дьяуса или неба, хотя на той ранней стадии не придается значения тому факту, что таким образом Парджанья может казаться мужем своей матери. Мы видели, что даже идея о том, что Индра является отцом своего собственного отца, не поразила древних поэтов больше, чем восклицание, что это действительно очень удивительная вещь.