«Ямвлих: О мистериях египтян, халдеев и ассирийцев»

РАЗДЕЛ X.

ГЛАВА I.

Теперь остается, в последнюю очередь, чтобы мы поговорили относительно счастья, о котором вы задаете различные вопросы, прежде всего предлагая возражения, затем сомневаясь, а потом вопрошая. Приводя, следовательно, все, что сказано вами, мы ответим на это подобающим образом. Вы спрашиваете, «нет ли какого-то другого скрытого пути к счастью». Но как на том пути, который удаляется от Богов, вероятно может быть восхождение к счастью? Ибо если сущность и совершенство всего благого заключены в Богах, и первая и древняя сила их находится у нас, жрецов, и если теми, кто подобным образом привержен более совершенным природам и подлинно достигает союза с ними, усердно преследуется начало и конец всего благого; если это так, то здесь следует искать созерцание истины и обладание интеллектуальной наукой [148]. И знание Богов сопровождается обращением к самим себе и познанием самих себя.

ГЛАВА II.

Поэтому вы напрасно сомневаетесь, «что не подобает смотреть на человеческие мнения». Ибо какой досуг может быть у того, чей интеллект направлен к Богам, чтобы смотреть вниз на похвалы людей? И неверно вы сомневаетесь в том, что следует далее, а именно: «что душа измышляет великие вещи из случайных обстоятельств». Ибо какой принцип вымыслов может быть в истинно существующих сущностях? Разве не фантастическая сила в нас является творцом образов? Но фантазия никогда не возбуждается, когда интеллектуальная жизнь действует совершенно. И не является ли истина по существу сосуществующей с Богами? Не установлена ли она также согласно в умопостигаемом? Напрасно, следовательно, вещи такого рода распространяются вами и другими. Но и те вещи, за которые некоторые тщетные и высокомерные люди клевещут на почитателей Богов, подобные которым были утверждены вами, вовсе не относятся к истинной теологии и теургии. И если некоторые вещи такого рода прорастают в науках о божественных делах, как в других искусствах расцветают злые искусства, то они, несомненно, более враждебны таким наукам, чем чему-либо другому. Ибо зло более враждебно добру, чем тому, что не является добром.

ГЛАВА III.

Я желаю, в следующую очередь, ответить на такие утверждения, которые клевещут на божественное предсказание. Ибо вы сравниваете с ним «некоторые другие методы, которые имеют дело с предсказанием будущих событий». Мне же, однако, не представляется чем-то почетным, если некая естественная способность врождена в нас для указания будущего, точно так же, как у животных есть предзнание землетрясений, ветров или бурь. Ибо врожденное предчувствие такого рода является следствием остроты ощущения, или симпатии, или какого-то другого сопряженного движения физических сил, и не сопровождается ничем почтенным и сверхъестественным. И если кто-то, посредством человеческого рассуждения или искусственного наблюдения, делает догадки по знакам о тех вещах, на которые указывают знаки (как врачи предвидят, что лихорадка произойдет по систоле и оцепенению пульса), то и это не представляется мне обладающим чем-то почетным и добрым. Ибо он делает догадки человеческим образом и заключает из нашей способности рассуждения о вещах, которые, как признано, совершаются естественно, и выносит суждение, не очень далекое от телесно-оформленного порядка. Следовательно, если в нас есть некое естественное предчувствие будущего, точно так же, как и у всех других животных, эта сила ясно видна в действии; это предчувствие в действительности не обладает ничем, что является самым блаженным. Ибо что есть среди вещей, которые вложены в нас природой в царствах генезиса, что является подлинным, совершенным и вечным благом?

ГЛАВА IV.

Божественное прорицание, следовательно, которое сопряжено с Богами, одно лишь истинно сообщает нам божественную жизнь; поскольку оно участвует в [божественном] предзнании и божественных интеллекциях и делает нас в действительности божественными. Оно также заставляет нас быть подлинными участниками блага, потому что самое блаженное интеллектуальное восприятие Богов наполнено всяким благом. Отсюда те, кто обладает этим прорицанием, «не предвидят», как вы предполагаете, «будущие события и тем не менее остаются несчастными». Ибо всякое божественное предзнание благотворно. И они «не предвидят, действительно, что есть будущее, но не знают, как использовать это знание должным образом». Ибо вместе с предзнанием они получают само прекрасное, и истинный и надлежащий порядок: и польза также присутствует при этом. Ибо Боги в соединении с ним передают превосходящую силу защиты против неудобств, которые приходят от природы. И когда необходимо упражнять добродетель, и незнание будущих событий способствует этому, тогда Боги скрывают то, что будет, ради того, чтобы сделать душу лучше. Но когда незнание того, что есть будущее, вовсе не способствует этому, и предзнание выгодно для душ ради их спасения и восхождения [к божественности], тогда Боги вкладывают предзнание, которое относится к прорицанию, в сокровенные глубины сущностей душ.

ГЛАВА V.

Но почему я многословен об этих частностях? Ибо я обильно показал в том, что было сказано ранее, превосходство божественного прорицания над человеческим. Лучше, следовательно, в соответствии с вашей просьбой, «указать вам путь к счастью и показать, в чем заключается сущность его». Ибо из этого будет обнаружена истина, и в то же время все сомнения могут быть легко разрешены. Я говорю, следовательно, что более божественный [149] умопостигаемый человек, который был прежде соединен с Богами через видение их, впоследствии вошел в другую душу, которая соадаптирована к человеческой форме, и через это стал скован узами необходимости и судьбы. Следовательно, необходимо рассмотреть, как он может быть освобожден от этих уз. Нет, следовательно, иного их растворения, кроме знания Богов. Ибо знать научно благо — это идея счастья; точно так же, как забвение блага и обман относительно зла случаются идеей зла. Первое, следовательно, присутствует при божественности; но последнее, которое является низшей судьбой, неотделимо от смертной природы. И первое, действительно, измеряет сущности умопостигаемого [150] священными путями; но последнее, оставляя принципы, отдает себя измерению идеи тела. Первое есть знание отца; но последнее есть отход от него и забвение Бога, который является сверхсущностным отцом и достаточен сам себе. Первое, также, сохраняет истинную жизнь души и ведет ее обратно к отцу; но последнее низводит генезис-правящего [151] человека вплоть до того, что никогда не является постоянным, но всегда течет. Вы должны понимать, следовательно, что это первый путь к счастью, дарующий душам интеллектуальную полноту божественного союза. Но жреческий и теургический дар счастья называется, действительно, вратами к Демиургу целых, или престолом, или дворцом блага. В первую очередь, также, он обладает силой очищения души, гораздо более совершенной, чем сила, которая очищает тело; впоследствии он вызывает соадаптацию способности рассуждения к участию и видению блага и освобождение от всего, что имеет противоположную природу; и, в последнюю очередь, производит союз с Богами, которые являются дарителями всякого блага.

ГЛАВА VI.

Более того, после того как он соединил душу с отдельными частями вселенной и с тотальными божественными силами, которые проходят через нее, затем он ведет душу к целому Демиургу и помещает ее в нем, и заставляет ее быть независимой от всякой материи и быть соединенной с вечным разумом одним. Но мое значение в том, что он особым образом соединяет душу с саморожденным и самодвижным Богом, и со всеподдерживающими, интеллектуальными и всеукрашающими силами Бога, а также с той его силой, которая возвышает к истине, и с его самосовершенными, эффективными и другими демиургическими силами; так что теургическая душа становится совершенно установленной в энергиях и демиургических интеллекциях этих сил. Затем, также, он вставляет душу в целого демиургического Бога. И это есть конец у египтян жреческого возвышения души к божественности.

ГЛАВА VII.

Относительно блага, также, они полагают, что один вид является божественным, и это Бог, который предшествует умопостигаемому; но что другой является человеческим и есть союз с первым. И эти два вида блага Битис раскрыл из Герметических книг. Эта часть, следовательно, не является, как вы подозреваете, опущенной египтянами, но божественно передана ими. И «теурги не беспокоят божественный интеллект по пустяковым делам», но они советуются с ним о вещах, которые относятся к очищению, освобождению и спасению души. Также они не занимаются усердно вещами, которые действительно трудны, но бесполезны для человечества; но, напротив, они направляют свое внимание на вещи, которые из всех прочих наиболее полезны для души. И, в последнюю очередь, они «не обмануты неким мошенническим даймоном», которые, победив обманчивую и даймоническую природу, восходят к умопостигаемой и божественной сущности.

ГЛАВА VIII.

И таким образом мы ответили, насколько могли, на ваши вопросы относительно прорицания и теургии. Остается, следовательно, в конце этой дискуссии, чтобы я умолял Богов даровать мне неизменную стражу истинных концепций, вложить в меня истину вечно и обильно снабдить меня участием в более совершенных концепциях Богов, в которых положен самый блаженный конец нашего блага и подтверждение нашей согласной дружбы друг с другом.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ.

Стр. 9. Анебо. Порфирий в своей «Жизни Плотина», а также во второй книге своего трактата «О воздержании от животной пищи» сообщает нам, что он был знаком с неким египетским жрецом, который, как предполагает Гейл, вероятно, является тем жрецом, которому Порфирий пишет сейчас. Дикция, действительно, как отмечает Гейл, указывает на то, что лицо, которому адресовано это Послание, было очень великим пророком, который, тем не менее, впоследствии называется жрецом. Это, однако, не является чем-то новым или несообразным. Ибо у Апулея в «Метаморфозах», кн. xi, египтянин Заклас назван propheta primarius et sacerdos, главным пророком и жрецом.

Стр. 9. Гермес — Бог, который председательствует над языком. Египтяне почитали двух Гермесов, первый из которых здесь обозначен Ямвлихом. Это божество является источником изобретения, и поэтому говорится, что он сын Майи; потому что поиск, который подразумевается Майей, ведет изобретение к свету. Он также дарует матезис душам, раскрывая волю своего отца Юпитера; и это он совершает как ангел или вестник Юпитера. Прокл в рукописном комментарии к «Алкивиаду» отмечает, «что это божество является инспективным стражем гимнастических упражнений; и поэтому гермы, или резные статуи Меркурия, помещались в палестрах; музыки, и поэтому он почитается как лирист (λυραιος) среди небесных созвездий; и дисциплин, потому что изобретение геометрии, рассуждения и дискурса относится к этому Богу. Он председательствует, следовательно, над каждым видом эрудиции, ведя нас к умопостигаемой сущности из этого смертного обиталища, управляя различными стадами душ и рассеивая сон и забвение, которыми они угнетены. Он также является поставщиком воспоминания, целью которого является подлинное интеллектуальное постижение божественных природ».

Стр. 10. Древние столпы Гермеса. Эти столпы, согласно Аммиану Марцеллину, кн. xxii, были скрыты до потопа в определенных пещерах, которые назывались σύριγγες, сиринги, недалеко от египетских Фив. Второй Гермес истолковал эти столпы, и его толкование составило много томов, как сообщает нам Ямвлих в Разделе viii этой работы. Эти столпы упоминаются Лаэрцием в его «Жизни Демокрита»; Дионом Хризостомом в Орации 49; Ахиллом Татием в комментариях к Арату; и другими древними авторами.

Стр. 15. Существует, следовательно, само благо, которое выше сущности, и есть то благо, которое существует согласно сущности. Существует три порядка блага; а именно: то, которое непричастно и сверхсущностно; то, которое непричастно и сущностно; и то, которое сущностно и причастно. Из них последнее таково, какое содержит наша природа; благо, которое относится к формам, является сущностным; а то, которое выше сущности, является сверхсущностным. Или мы говорим, что благо, которое существует в нас, может рассматриваться как привычка, вследствие существования в субъекте; следующее за этим ранжируется как сущность и часть сущности, я имею в виду благо, которое относится к формам; а благо, которое выше сущности, не является ни привычкой, ни частью. Относительно блага, также, которое существует согласно сущности, следует заметить, что поскольку формы двояки, одни лишь различают сущности вещей, сформированных формой, а другие — их совершенства, род сущности, тождественного и иного, и форма животного, лошади и человека, и все вещи такого рода дают различие сущности и субъектам; но форма блага, прекрасного и справедливого, и таким же образом форма добродетели, здоровья, силы и всего, что имеет подобную природу, являются совершенствующими для существ, к которым они принадлежат: и для одних сущность является предводителем, а для других — благо. Ибо, как говорит Платон, все, кроме единого, должно обязательно участвовать в сущности; и все, что сохраняет, дает совершенство или защищает какое-либо существо, должно быть благим. Следовательно, поскольку эти двое являются предводителями, один — форм, которые дают существование вещам, а другой — тех, которые являются источниками их совершенства; необходимо, чтобы один из них был подчинен другому; я имею в виду, что благо, которому отведена координация среди форм, являющихся источниками совершенства, должно быть подчинено сущности, которая ранжируется среди причин, откуда берет начало существование, если благо есть бытие и некое бытие. Ибо оно либо то же самое, что и сущность, либо отлично от нее, что Элейский гость или странник в «Софисте» Платона показывает как род бытия. И если благо то же самое, что и сущность, должен последовать абсурд: ибо бытие и благобытие — не одно и то же. Но если благо есть нечто отличное от сущности, оно должно обязательно участвовать в сущности, вследствие того, что сущность является родом всех форм. Но если роды древнее форм, благо, которое ранжируется среди форм и является последующим их роду, не будет сверхсущностным благом, которое царствует над умопостигаемым; но это должно быть утверждено о том благе, под которым устроена эта и всякая форма, которая обладает бытием и которая является предводителем других родов бытия.

Стр. 15. Но другой посредник, который подвешен к Богам, хотя он гораздо ниже их, — это посредник даймонов. В дополнение к тому, что сказано в этой работе Ямвлихом относительно даймонов, следующая информация о них из Олимпиодора, в его рукописных схолиях к «Федону» Платона, вполне заслуживает внимания философского читателя:

«Поскольку во вселенной есть вещи, которые существуют по-разному в разное время, и поскольку есть также природы, которые сопряжены со сверхсущностными единствами, необходимо, чтобы существовал некий средний род, который не подвешен непосредственно к божеству и не существует по-разному в разное время, согласно лучшему и худшему, но который всегда совершенен и не отступает от своей собственной добродетели; и является неизменным, действительно, но не сопряжен со сверхсущностным [что является характеристикой божества]. Весь этот род является даймоническим. Существуют также различные роды даймонов: ибо они помещены под мирскими Богами. Высший из них существует согласно единому Богов и называется унифицирующим и божественным родом даймонов. Следующий существует согласно интеллекту, который подвешен к божеству, и называется интеллектуальным. Третий существует согласно душе и называется рациональным. Четвертый — согласно природе и именуется физическим. Пятый — согласно телу, который называется телесно-оформленным. А шестой — согласно материи, и этот именуется материальным». Олимпиодор добавляет: «или иным образом можно сказать, что некоторые из них небесные, другие эфирные, другие воздушные, другие водные, другие земные, а другие подземные. Относительно этого деления также очевидно, что оно происходит от частей вселенной. Но иррациональные даймоны происходят от воздушных правителей, откуда также Халдейский Оракул говорит,

Ηεριων ελατηρα κυνων χθονιων τε και υγρων.

т.е. будучи возничим воздушных, земных и водных псов». Наши даймоны-стражи, однако, принадлежат к тому порядку даймонов, который устроен под Богами, председательствующими над восхождением и нисхождением душ. Для более подробного рассказа о даймонах см. примечания к «Первому Алкивиаду» в т. i моего перевода Платона.

Стр. 22. Одно и лучшее решение будет получено путем исследования способа божественного удела.

То, каким образом существуют божественные уделы, восхитительно раскрыто Проклом в «Тимее», стр. 43, следующим образом: «Поскольку, согласно делению вселенной на две части, мы распределили уделы на небесные и подлунные, не может быть сомнений, что представляют собой первые и обладают ли они неизменным тождеством существования. Но подлунные уделы заслуженно являются предметом восхищения, называются ли они вечными или нет. Ибо поскольку все вещи в генезисе постоянно меняются и текут, как могут уделы провиденциальных правителей их называться вечными? Ибо вещи в генезисе не вечны. Но если их уделы не вечны, как возможно предположить, что божественное управление может существовать по-разному в разное время? Ибо удел не является некой отдельной энергией Богов, так что подлунные природы, меняясь, мы могли бы сказать, что он свободен и остается неизменным, и не является тем, чем управляют только, так что не последовало бы абсурда из допущения, что удел находится в текучем состоянии и имеет дело со всеразличными мутациями; но это провиденциальное наблюдение и неограниченное управление божественности над подлунными делами. Таковы сомнения, которыми сопровождается этот предмет, и следующее представляется решением трудности.

«Мы должны сказать, следовательно, что не подобает рассматривать все природы, которые есть в генезисе, и сам генезис как состоящие только из вещей изменчивых и текучих, но что есть также нечто неизменное в них, и что естественно приспособлено оставаться вечно тем же самым. Ибо интервал, который принимает и охватывает в себе все части мира и который имеет устройство через все тела, неподвижен, чтобы, будучи движимым, он не требовал другого места и, таким образом, не переходил от одного вместилища к другому, ad infinitum. Эфирные носители, также, божественных душ, которыми они кругообразно облечены и которые подражают жизням на небесах, имеют вечную сущность и вечно подвешены к самим этим божественным душам, будучи полны плодовитых сил и совершая круговое движение согласно некоему вторичному вращению небесных сфер. И, в третью очередь, целостность (ολοτης) элементов имеет постоянное существование, хотя части всеразлично разлагаются. Ибо необходимо, чтобы каждая форма во вселенной была никогда не исчезающей, чтобы вселенная была совершенной и чтобы, будучи порожденной из неподвижной причины, она была неподвижной в своей сущности. Но всякая целостность есть форма, или, скорее, это то, что она есть, согласно тому, что говорится, через участие в одной всесовершенной форме.

«И здесь мы можем видеть упорядоченное прогрессирование природы тел. Ибо интервал вселенной неподвижен согласно всякому виду движения. Но носители божественных душ только принимают мутацию согласно месту; ибо такое движение наиболее удалено от сущностной мутации. И целостность элементов допускает в своих частях другие движения тел, но целое остается совершенно неизменным. Небесные уделы также, которые проксимально делят интервал вселенной, сораспределяют также сами небеса. Но те, что в подлунном регионе, первично, действительно, наделены частями, которые находятся в интервале вселенной, но впоследствии они делают распределение согласно определенным носителям душ. И, в третью очередь, они остаются вечно теми же самыми, согласно тотальным частям генезиса. Уделы Богов, следовательно, не меняются, и они не существуют по-разному в разное время; ибо они не имеют своего существования проксимально в том, что может быть изменено.

«Как, следовательно, приходят к ним озарения Богов? Как осуществляются растворения священных обрядов? И как одно и то же место в разное время находится под влиянием разных духов? Нельзя ли сказать, что поскольку Боги имеют вечные уделы и делят землю согласно божественным числам, подобно сечениям небес, части земли также озаряются, насколько они участвуют в способности. Но вращение небесных тел через фигуры, которыми они обладают, производит эту способность; божественное озарение в то же время сообщает силу, более совершенную, чем природа, которая присутствует при этих частях земли. Эта способность также осуществляется самой природой как целым, вставляя божественные впечатления в каждую из озаренных частей, через которые они спонтанно участвуют в Богах. Ибо поскольку эти части зависят от Богов, природа вставляет в такие из них, которые различны, различные образы божеств. Времена тоже сотрудничают в производстве этой способности, согласно которым управляются и другие вещи; надлежащая температура воздуха также; и, короче говоря, все, чем мы окружены, способствует увеличению и уменьшению этой способности. Когда, следовательно, сообразно совпадению этих многих причин, способность к участию в Богах врождается в какую-то одну из природ, которые расположены быть измененными, тогда некое божество раскрывается в свет, которое до этого было скрыто из-за неспособности получателей; обладая, действительно, своим надлежащим уделом вечно и всегда распространяя участие в себе, подобно озарениям от солнца, но не всегда будучи участвуемым подлунными природами, вследствие их неспособности к такому участию. Ибо как относительно частичных душ, таких как наши, которые в разное время принимают разные жизни, некоторые из них, действительно, выбирают жизни, приспособленные к их надлежащим Богам, но другие — чужие жизни, через забвение божеств, к которым они принадлежат; так, также, относительно священных мест, некоторые приспособлены к силе, которая там получает свой удел, но другие подвешены к иному порядку. И по этой причине, как говорит Афинский гость у Платона, некоторые места более удачливы, а другие — более неудачливы.

«Божественный Ямвлих, однако, сомневается, как говорится, что Боги наделены определенными местами согласно определенным временам, как, например, Платоном в «Тимее» говорится, что Минерва была первой, кому была поручена опека над Афинами, а впоследствии — над Саисом. Ибо если их удел начался с определенного времени, он также в определенное время прекратится. Ибо все, что измеряется временем, таково. И более того, было ли место, которое в определенное время они наделены, без председательствующего божества до этого удела, или оно было под управлением других Богов? Ибо если оно было без председательствующего божества, как допустить, что некая часть вселенной была когда-то полностью лишена божественности? Как может какое-либо место оставаться без опеки высших существ? И если какое-либо место достаточно для сохранения самого себя, как оно впоследствии становится уделом кого-то из Богов? Но если следует сказать, что оно впоследствии находится под управлением другого Бога, чьим уделом оно становится, это также абсурдно. Ибо второй Бог не отторгает управление и удел первого, и Боги не занимают попеременно места друг друга, и даймоны не меняют свои уделы. Таковы сомнения по этому предмету, и он разрешает их, говоря, что уделы Богов остаются вечно неизменными, но что участники их в одно время, действительно, наслаждаются благотворным влиянием председательствующих сил, а в другое — лишаются его. Он добавляет, что это мутации, измеряемые временем, которые священные институты часто называют днем рождения Богов».

Стр. 23. Которое также искусство божественных дел воспринимает и т.д. Это искусство божественных дел называется теургией, в которой Пифагор был посвящен среди сирийцев, как мы информированы Ямвлихом в его «Жизни» этого философа. (См. стр. 9 моего перевода этой работы.) Прокл также был искусен в этом искусстве, как можно видеть в «Жизни» его, написанной Марином. Пселл в своем рукописном трактате о даймонах говорит, как мы отмечали ранее, «что магия составляла последнюю часть жреческой науки»; в этом месте под магией он, несомненно, подразумевает тот ее вид, который именуется теургией. И что теургия использовалась древними в их мистериях, я полностью доказал в своем трактате об Элевсинских и Вакхических мистериях [152]. Эта теургия, также, несомненно, та же самая, что и магия Зороастра, которая, как говорит Платон в «Первом Алкивиаде», состояла в поклонении Богам; на который отрывок следующее описание теургии Проклом было, я не сомневаюсь, первоначально частью комментария. Ибо рукописный комментарий Прокла, который существует к этому диалогу, не простирается более чем на третью его часть; и эта диссертация о теургии, которая существует только на латыни, была опубликована Фичино, переводчиком, сразу после его Excerpta из этого комментария. Так что представляется весьма вероятным, что рукопись, с которой Фичино переводил свои Excerpta, была гораздо более совершенной, чем та, которая сохранилась до нас, вследствие содержания этого описания теургии древних.

«Точно так же, как влюбленные постепенно продвигаются от той красоты, которая очевидна в чувственных формах, к той, которая божественна; так и древние жрецы, когда они рассматривали, что существует некий союз и симпатия в естественных вещах друг к другу и вещей явных к оккультным силам; и обнаружили, что все вещи существуют во всем, они создали священную науку из этой взаимной симпатии и подобия. Таким образом, они распознавали вещи высшие в таких, которые подчинены, и подчиненные — в высших: в небесных регионах — земные свойства, существующие причинным и небесным образом; а в земле — небесные свойства, но согласно земному состоянию. Ибо как мы объясним те растения, называемые гелиотропами, то есть спутниками солнца, движущимися в соответствии с вращением его сферы, но селенитропы, или спутники луны, поворачивающиеся в точном соответствии с ее движением? Это потому, что все вещи молятся и воспевают предводителей своих соответствующих порядков; но одни интеллектуально, а другие рационально; одни естественным, а другие чувственным образом. Отсюда подсолнечник, насколько он может, движется в круговом танце к солнцу; так что если бы кто-то мог услышать пульсацию, производимую его кругом в воздухе, он воспринял бы нечто, составленное звуком такого рода, в честь своего короля, какое растение способно создать. Отсюда, также, мы можем созерцать солнце и луну в земле, но согласно земному качеству; но в небесных регионах все растения, камни и животные обладают интеллектуальной жизнью согласно небесной природе. Теперь древние, созерцая эту взаимную симпатию вещей, применяли для оккультных целей как небесные, так и земные природы, посредством которых, через некое подобие, они низводили божественные добродетели в это низшее обиталище. Ибо, действительно, само подобие является достаточной причиной связывания вещей вместе в союзе и согласии. Так, если кусок бумаги нагреть, а затем поместить рядом с лампой, хотя он не касается огня, бумага внезапно воспламенится, и пламя спустится от высших к низшим частям. Эту нагретую бумагу мы можем сравнить с неким отношением низших к высшим; а ее приближение к лампе — с уместным использованием вещей согласно времени, месту и материи. Но прохождение огня в бумагу удачно представляет присутствие божественного света той природе, которая способна к его принятию. Наконец, воспламенение бумаги можно сравнить с обожествлением смертных и с озарением материальных природ, которые впоследствии переносятся вверх, подобно зажженной бумаге, от некоего участия в божественном семени.

«Опять же, лотос перед восходом солнца складывает свои листья в себя, но постепенно раскрывает их при его восходе: раскрывая их пропорционально восхождению солнца к зениту; но так же постепенно сжимая их, когда это светило спускается к западу. Следовательно, это растение, путем раскрытия и сжатия своих листьев, представляется не менее почитающим солнце, чем люди жестом своих век и движением своих губ. Но это подражание и некое участие в горнем свете видно не только в растениях, которые обладают не чем иным, как следом жизни, но также в определенных камнях. Так, солнечный камень своими золотыми лучами подражает лучам солнца; но камень, называемый оком неба, или солнца, имеет фигуру, подобную зрачку глаза, и луч сияет из середины зрачка. Так, также, лунный камень, который имеет фигуру, подобную луне, когда она рогатая, путем некоего изменения самого себя следует за лунным движением. Наконец, камень, называемый гелиоселен, т.е. солнца и луны, подражает, некоторым образом, соединению этих светил, которое он изображает своим цветом. Так что все вещи полны божественных природ; земные природы принимают полноту таких, которые являются небесными, а небесные — сверхнебесных сущностей [153]; в то время как каждый порядок вещей продвигается постепенно, в прекрасном нисхождении, от высшего к низшему. Ибо какие бы частности ни были собраны в одно над порядком вещей, они впоследствии расширяются при нисхождении, при этом различные души распределяются под своими различными правящими божествами.

«В следующую очередь, есть много солнечных животных, таких как львы и петухи, которые участвуют, согласно своей природе, в некой солнечной божественности; откуда удивительно, насколько низшие уступают высшим в том же порядке, хотя они не уступают в величине и силе. Отсюда говорится, что петух очень боится и, как бы, почитается львом; причину чего мы не можем приписать материи или чувству, но только созерцанию горнего порядка. Ибо так мы обнаружим, что присутствие солнечной добродетели больше согласуется с петухом, чем со львом. Это будет очевидно из рассмотрения того, что петух, как бы, определенными гимнами приветствует и призывает восходящее солнце, когда оно направляет свой путь к нам из антиподов; и что солнечные ангелы иногда появляются в формах такого рода, которые, хотя они без формы, все же представляют себя нам, которые связаны с формой, в некоторой чувственной форме. Иногда, также, бывают даймоны с львиным лицом, которые, когда перед ними помещают петуха, если они не солнечного порядка, внезапно исчезают; и это потому, что те природы, которые имеют низший ранг в том же порядке, всегда почитают своих высших; точно так же многие, при виде образов божественных людей, привыкли, от самого вида, бояться совершить что-либо низкое.

«Наконец, некоторые вещи вращаются в соответствии с обращениями солнца, как растения, которые мы упомянули, а другие некоторым образом подражают солнечным лучам, как пальма и финик; некоторые — огненной природе солнца, как лавр; а другие — иному свойству. Ибо, действительно, мы можем заметить, что свойства, которые собраны в солнце, повсюду распределены последующим природам, устроенным в солнечном порядке, то есть ангелам, даймонам, душам, животным, растениям и камням. Отсюда авторы древнего жречества обнаружили из вещей очевидных поклонение высшим силам, в то время как они смешивали одни вещи и очищали другие. Они смешивали многие вещи, действительно, вместе, потому что видели, что некоторые простые субстанции обладают божественным свойством (хотя и не взятые по отдельности), достаточным, чтобы призвать ту конкретную силу, участниками которой они были. Отсюда, путем смешивания многих вещей вместе, они привлекали на нас горний приток; и путем композиции одной вещи из многих они производили уподобление тому единому, которое выше многих; и составляли статуи из смеси различных субстанций, сговаривающихся в симпатии и согласии. Помимо этого, они собирали составные ароматы, посредством божественного искусства, в одно, охватывающее множество сил и символизирующее с единством божественной сущности; считая, что деление ослабляет каждую из них, но что смешивание их вместе восстанавливает их к идее их образца.

«Но иногда одного растения или одного камня достаточно для божественного действия. Так, чертополоха достаточно, чтобы вызвать внезапное явление какой-либо высшей силы; лавр же, raccinum (или своего рода колючая веточка), приморский и морской лук, коралл, алмаз и яшма действуют как оберег. Сердце крота служит для прорицания, а сера и морская вода — для очищения. Поэтому древние жрецы, благодаря взаимной связи и симпатии вещей друг к другу, собирали их добродетели воедино, но изгоняли их посредством отвращения и антипатии; очищая, когда это было необходимо, серой и битумом и окропляя морской водой. Ибо сера очищает благодаря остроте своего запаха, а морская вода — благодаря своей огненной части. Кроме того, в поклонении Богам они приносили в жертву животных и другие вещества, соответствующие их природе, и получали, в первую очередь, силы даймонов, как наиболее близкие к природным субстанциям и действиям; и посредством этих природных субстанций они призывали в свое присутствие те силы, к которым они приближались. Впоследствии они переходили от даймонов к силам и энергиям Богов; отчасти, действительно, благодаря даймоническому наставлению, но отчасти и собственным усердием, истолковывая соответствующие символы и восходя к надлежащему познанию Богов. И, наконец, отложив природные субстанции и их действия, они принимали себя в общение и сопричастие с Богами».

Император Юлиан намекает на это теургическое искусство в следующем отрывке из своих «Аргументов против христиан», сохраненном Кириллом. Το γαρ εκ θεων εις ανθρωπους αφικνουμενον πνευμα, σπανιακις μεν και εν ολιγοις γινεται, και ουτε παντα ανδρα τουτου μετασχειν ρᾳδιον, ουτε εν παντι καιρῳ. ταυτῃ το και το παρ’ Εβραιοις επελιπεν, ουκουν ουδε παρ’ Αιγυπτιοις εις τουτο σωζεται. Φαινεται δε και τα αυτοφυη χρηστηρια ταις των χρονων εικοντα περιοδοις. ὃ δε φιλανθρωπος ημων δεσποτης και πατηρ Ζευς εννοησας, ως αν μη πανταπασι της προς τους θεους αποστερηθωμεν κοινωνιας δεδωκεν ημιν δια των ιερων τεχνων επισκεψιν, υφ’ ης προς τας χρειας εξομεν την αποχρωσαν βοηθειαν. т. е. «Ибо вдохновение, которое нисходит к людям от Богов, редко и встречается лишь у немногих. И нелегко каждому человеку приобщиться к нему, и не во всякое время. Это прекратилось у евреев, и не сохраняется до настоящего времени у египтян. Спонтанные оракулы также, по-видимому, уступают временным периодам. Однако наш человеколюбивый владыка и отец Зевс, помыслив о том, чтобы мы не были полностью лишены общения с Богами, дал нам наблюдение через священные искусства, посредством которых мы имеем под рукой достаточную помощь». О причине того, почему в определенные времена священные искусства, оракулы и вдохновение ослабевают, см. дополнительные примечания к моему переводу «Жизни Пифагора» Ямвлиха.

Стр. 24. Участник разумной души становится причиной страдания для сложного существа. См. мой перевод трактата Плотина «О бесстрастности бестелесных природ», в котором это прекрасно и глубоко продемонстрировано. Прокл также в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 340) замечательно отмечает, что движение питательной силы и удары чувств являются причинами возмущения души, но что мы не должны воображать, будто душа страдает от этого. «Ибо если, — говорит он, — кто-то, стоя на берегу реки, увидит образ и форму самого себя в текучем потоке, он сам сохранит свое лицо неизменным; но поток, движущийся всевозможными способами, изменит образ, так что в разное время он будет казаться ему иным: косым, прямым, а возможно, разорванным и непрерывным. Предположим также, что такой человек, будучи непривычным к этому зрелищу, подумает, что это он сам претерпевает это искажение вследствие созерцания своей тени в воде, и, так думая, будет огорчен и встревожен, изумлен и стеснен. Подобным же образом душа, созерцая свой образ в теле, несомом в реке становления и по-разному расположенном в разное время вследствие внутренних страстей и внешних импульсов, сама по себе бесстрастна, но думает, что страдает; и, не зная своего образа и принимая его за себя, она тревожится, изумляется и приходит в замешательство».

Стр. 35. Поскольку, однако, порядок всех Богов глубоко един. — Ибо само существование в них, каково бы оно ни было, есть единое их природы.

Боги суть самосовершенные сверхсущностные единства, поскольку они Боги. Ибо основное бытие всего сущего соответствует вершине его сущности, а в Богах это есть Единое, через которое они глубоко соединены друг с другом и с самим Единым, или невыразимым принципом вещей, из которого они невыразимо развертываются в свет. Относительно этого их единства друг с другом Прокл замечательно отмечает следующее в своем рукописном «Комментарии к Пармениду» Платона: «Все эти единства находятся в друг друге и глубоко соединены друг с другом, и их единство гораздо больше, чем общение и тождество, которые существуют в сущих. Ибо в последних, конечно, есть взаимное смешение форм, подобие и дружба, и причастность друг другу; но единство Богов, как единство единств, гораздо более единообразно, невыразимо и трансцендентно: ибо здесь все во всем, чего не происходит в формах или идеях; и их несмешанная чистота, и характеристика каждого, образом, далеко превосходящим разнообразие в идеях, сохраняет их природы неслитными и отличает их особые силы. Отсюда одни из них более универсальны, а другие более частны; одни из них характеризуются пребыванием, другие — исхождением, а третьи — обращением или возвращением. Некоторые, опять же, являются порождающими, другие — анагогическими, или возводящими, а третьи — демиургическими; и вообще, существуют различные характеристики различных Богов, а именно: связующая, совершенствующая, демиургическая, уподобляющая и другие, подобные им, которые прославляются после них; так что все во всем, и все же каждый в то же время отделен и различим».

«Действительно, мы получаем это знание об их единстве и характеристиках из природ, которыми они причаствуются. Ибо относительно видимых Богов мы говорим, что есть одна душа солнца, а другая — земли, направляя наше внимание на видимые тела этих божеств, которые обладают большим разнообразием в своей сущности, силах и достоинстве среди целых. Как, следовательно, мы постигаем различие бестелесных сущностей из чувственного созерцания, точно так же из разнообразия бестелесных сущностей мы способны узнать нечто о несмешанном различии первых и сверхсущностных единств и о характеристиках каждого. Ибо каждое единство имеет множество, подвешенное к своей природе, которое является либо только умопостигаемым, либо умопостигаемым и в то же время интеллектуальным, либо только интеллектуальным; и последнее либо причаствуется, либо не причаствуется; и это, в свою очередь, либо сверхмирное, либо мирское. И до сих пор простирается исхождение единств». Вскоре после этого он добавляет: «Как деревья своими конечностями укоренены в земле и благодаря этому являются земными во всех своих частях, точно так же божественные природы укоренены своими вершинами в Едином, и каждая есть единство и единое благодаря своему неслитному соединению с самим Единым». См. подробнее об этом важнейшем из всех предметов в примечаниях к моему переводу «Парменида».

Стр. 50. Ибо как во всех других вещах то, что является главным, прежде всего начинает с самого себя и т. д.

Отсюда каждый Бог начинает свою собственную энергию от самого себя, что Прокл доказывает в предложении 131 своих «Элементов теологии»: «Ибо каждый Бог сначала проявляет особенность своего присутствия с вторичными природами в самом себе; потому что он сообщает себя другим вещам также в соответствии со своей собственной избыточной полнотой. Ибо ни недостаток не свойственен Богам, ни одна лишь полнота. Ибо все недостающее несовершенно, и, не будучи само совершенным, оно не может сделать совершенным другое. Но то, что полно, само по себе достаточно и еще не готово к сообщению. Необходимо, следовательно, чтобы природа, которая наполняет другие вещи и которая распространяет на другие вещи сообщения самой себя, была сверхполной, или избыточно полной. Отсюда, если божественная природа наполняет все вещи из самой себя благом, которое она содержит в себе, она избыточно полна. И если это так, устанавливая сначала в себе особенность, которую она сообщает другим, она распространит на них сообщения сверхполной благости».

Стр. 59. Необходимо также знать, что такое энтузиазм и как он производится.

Следующее описание энтузиазма и различных видов мании, упомянутых Платоном в «Федре», из схолий Гермия к этому диалогу, извлечено из дополнительных примечаний к моему переводу «Тимея» Прокла и приводится здесь ради платонического английского читателя, который может не иметь этого перевода, как ценное дополнение к тому, что здесь сказано Ямвлихом по этому предмету.

«Поскольку Платон здесь излагает четыре вида мании, под которыми я подразумеваю энтузиазм, и одержимость или вдохновение от Богов, а именно: музыкальную, телестическую, пророческую и любовную, то прежде обсуждения каждой из них мы должны сначала поговорить об энтузиазме и показать, к какой части души относится энтузиастическая энергия; обладает ли каждая ее часть этой энергией; весь ли энтузиазм от Богов; и в какой части души он зарождается; или же он существует в чем-то другом, более превосходном, чем душа. Где же тогда существует то, что правильно и прежде всего называется энтузиазмом, и что это такое? У разумной души есть две части, одна из которых — дианойя, а другая — мнение. Опять же, однако, из дианойи одна часть считается низшей и является собственно дианойей, но другая ее часть — высшая, которая называется ее интеллектом, согласно которому душа особенно становится интеллектуальной и которую некоторые называют интеллектом в возможности. Есть также нечто выше этого, что является вершиной всей души и наиболее родственно Единому, которое также желает добра всем вещам, всегда отдает себя Богам и готово сделать все, что им угодно. Это также называется Единым души, несет образ сверхсущностного Единого и объединяет всю душу. Но что эти вещи обязательно существуют именно так, мы можем узнать из следующего: Разумная душа получает свое существование от всех причин, предшествующих ей самой, т. е. от интеллекта и Богов. Но она существует также и от самой себя: ибо она совершенствует себя. Насколько, следовательно, она существует от Богов, она обладает Единым, которое объединяет все ее силы и все ее множество, и соединяет их с самим Единым, и является первым получателем благ, сообщаемых Богами. Оно также делает всю сущность души боноформной, согласно которой она связана с Богами и соединена с ними. Но насколько она существует от интеллекта, она обладает интеллектуальной природой, согласно которой она постигает формы посредством простых проекций, или интуиций, а не дискурсивно; и соединена с интеллектом, который выше ее самой. И насколько она конституирует себя, она обладает дианоэтической силой, согласно которой она порождает науки и определенные теоремы, действует дискурсивно и собирает выводы из суждений. Ибо то, что она конституирует или дает бытие самой себе, очевидно из того, что она сообщает совершенство самой себе; поскольку то, что ведет себя к совершенству и сообщает себе благополучие, тем более сообщит себе существование. Ибо благополучие — вещь большая, чем бытие. Если, следовательно, душа сообщает себе то, что больше, она тем более сообщит то, что меньше. Отсюда то, что является прежде всего, правильно и истинно энтузиазмом от Богов, совершается согласно этому Единому души, которое выше дианойи и выше интеллекта души; которое Единое в другое время находится в расслабленном и дремлющем состоянии. Это Единое, также становясь озаренным [Богами], вся жизнь души озаряется, а также интеллект, дианойя и иррациональная часть, и подобие энтузиазма передается вплоть до самого тела».

«Другие энтузиазмы, следовательно, производятся в других частях души, когда определенные даймоны возбуждают их, или Боги также, хотя и не без вмешательства даймонов. Ибо дианойя, как говорят, действует энтузиастически, когда она открывает науки и теоремы за очень короткий промежуток времени и в большей степени, чем другие люди. Мнение, также, и фантазия, как говорят, действуют таким образом, когда они открывают искусства и совершают удивительные работы, такие, например, как Фидий совершил при создании статуй, и другой — в другом искусстве, как также Гомер говорит о том, кто сделал пояс Геркулеса, “что он ни делал, ни стал бы искусственно производить такой другой”. Гнев, также, как говорят, действует энтузиастически, когда в битве он действует сверхъестественно».

Like Mars, when brandishing his spear, he raged.[158]

Но если кто-то, поддавшись желанию, съест то, что запрещает разум, и благодаря этому неожиданно станет здоровым, вы можете сказать, что желание также в этом случае действовало энтузиастически, хотя и неясно; так что энтузиазм также производится в других частях души. Энтузиазм, однако, собственно так называемый, — это когда это Единое души, которое выше интеллекта, возбуждается к Богам и оттуда вдохновляется. Но в разное время оно бывает одержимо относительно своих собственных способностей разными Богами; и бывает более или менее одержимо, когда интеллект или дианойя — это то, что движется. Как, следовательно, когда мы спрашиваем, что такое философия, мы не всегда точно определяем ее, но часто, из-за неправильного использования слова, называем математику или физику философией и наукой; мы делаем то же самое и в отношении энтузиазма. Ибо хотя это может быть фантазия, которая возбуждена, мы привыкли называть это возбуждение энтузиазмом. Более того, те, кто приписывает энтузиазм температурам тел, или отличному темпераменту воздуха, или преобладанию испарений, или способностям времен и мест, или действию тел, вращающихся в небесах, говорят скорее о содействующих и материальных причинах вещи, чем о причинах ее, собственно так называемых. У вас, следовательно, есть для производящей причины энтузиазма — Боги; для материальной причины — сама энтузиастически действующая душа или внешние символы; для формальной причины — вдохновение Богов относительно Единого души; и для конечной причины — благо.

«Если, однако, Боги всегда желают душе того, что есть благо, почему душа не всегда действует энтузиастически? Не можем ли мы сказать, что Боги, действительно, всегда желают душе того, что есть благо, но они также желают, чтобы порядок вселенной преобладал, и что душа, по многим причинам, не всегда приспособлена к энтузиазму, по каковой причине она не всегда энтузиастически действует? Но некоторые говорят, что телестическое искусство простирается вплоть до подлунной области. Если, следовательно, они имеют в виду, что никто из сверхлунных и небесных природ не действует в подлунной области, они явно утверждают то, что абсурдно. Но если они имеют в виду, что телесты, или мистические операторы, не способны действовать выше лунной сферы, мы говорим, что если все наделы душ подлунные, их утверждение будет истинным; но если есть также наделы душ выше луны, как они есть (ибо одни являются спутниками солнца, другие — луны, а третьи — Сатурна, поскольку Демиург рассеял некоторые из них в землю, другие — в луну, а третьи — в иное место), то, поскольку это так, для души будет возможно действовать выше луны. Ибо то, что весь порядок вещей сообщает душе на очень продолжительный период времени, это душа также способна сообщить самой себе на короткий промежуток времени, когда ей помогают Боги через телестическое искусство. Ибо душа никогда не может действовать выше своего собственного надела, но может действовать в пределах его. Так, например, если бы надел души был вплоть до философии, душа была бы способна, хотя бы она не выбрала философскую, а какую-то другую жизнь, действовать в этой жизни несколько философски. Говорят также, что существуют некоторые сверхмирные души. И таким образом мы показали, как душа действует энтузиастически».

Но как статуи, как говорят, обладают энтузиастической энергией? Не можем ли мы сказать, что статуя, будучи неодушевленной, сама по себе не действует относительно божества, но телестическое искусство, очищая материю, из которой состоит статуя, и помещая вокруг нее определенные знаки и символы, в первую очередь делает ее, посредством этих средств, одушевленной и заставляет ее получить определенную жизнь от мира; и, во вторую очередь, после этого, оно подготавливает статую к тому, чтобы быть озаренной божественной природой, через которую она всегда изрекает оракулы, до тех пор, пока она должным образом приспособлена. Ибо статуя, когда она была сделана совершенной телестическим искусством, остается впоследствии [наделенной пророческой силой] до тех пор, пока она не становится полностью неприспособленной к божественному озарению; но тот, кто получает вдохновляющее влияние Богов, получает его только в определенные времена, а не всегда. Но причина этого в том, что душа, когда она наполнена божеством, действует относительно него. Отсюда, вследствие действия выше своей собственной силы, она становится утомленной. Ибо она была бы Богом и подобной душам звезд, если бы она не становилась утомленной. Но статуя, сообразно своим причастностям, остается озаренной. Отсюда ее неприспособленность полностью переходит в лишение, если она снова, de novo, не будет усовершенствована и одушевлена мистическим оператором. Мы достаточно показали, следовательно, что энтузиазм, собственно так называемый, совершается относительно Единого души и что это есть озарение божества.

«В следующую очередь давайте обсудим порядок и использование четырех маний и покажем, почему философ упоминает только их. Потому ли, что нет других, кроме этих, или потому, что этих было достаточно для его цели? Что существуют, следовательно, многие другие божественные вдохновения и мании, Платон сам указывает по мере продвижения, и до этого он упоминает вдохновение от нимф. Но есть также вдохновения от Пана, от матери Богов и от корибантов, которые упоминаются Платоном в другом месте. Здесь, однако, он один излагает эти четыре мании; в первую очередь, потому что одних их достаточно для души в достижении ее надлежащего апокатастасиса, как мы впоследствии покажем; и во вторую очередь, потому что он излагает ближайшие ступени восхождения для души. Ибо дары Богов всем существам многочисленны и непостижимы. Но сейчас он излагает нам энергии Богов, которые простираются на души. Он излагает, однако, эти четыре мании не так, как если бы одна из них не была достаточной, и особенно любовная, чтобы привести душу обратно к ее первоначальному блаженству; но в настоящее время развертываются ряд и регулярная градация их, и упорядоченное совершенство души. Как, следовательно, возможно для тиранической жизни, при внезапном изменении, стать аристократической, через использование напряженной готовности и божественного надела, но постепенное восхождение идет от тиранической к демократической, и от этой к олигархической жизни, впоследствии к тимократической, и в конце к аристократической жизни, но нисхождение и падение — vice versa; так и здесь, душа, собираясь восходить и быть восстановленной к своему прежнему блаженству, в первую очередь одержима музыкальной манией, впоследствии — телестической, затем — пророческой и, в последнюю очередь, любовной манией. Эти вдохновения, однако, сговариваются с и нуждаются друг в друге; столь обильно их общение. Ибо телестическая требует пророческой мании; поскольку последняя интерпретирует многие вещи, относящиеся к первой. И опять, пророческая требует телестической мании. Ибо телестическая мания совершенствует и устанавливает оракульные предсказания. Далее еще, пророческая использует поэтическую и музыкальную манию. Ибо пророки, как я могу сказать, всегда говорят стихами. И опять, музыкальная использует пророческую манию спонтанно, как говорит Платон. Но какой повод есть говорить о любовной и музыкальной маниях? Ибо почти одни и те же лица упражняют обе эти, как, например, Сапфо, Анакреонт и подобные, вследствие того, что они не могут существовать без друг друга. Но очень очевидно, что любовная мания способствует всем этим, поскольку она служит энтузиазму всякого рода: ибо никакой энтузиазм не может быть осуществлен без любовного вдохновения. И вы можете видеть, как Орфей, по-видимому, применил себя ко всем этим, как нуждающимся в и приверженным друг к другу. Ибо мы узнаем, что он был наиболее телестическим и наиболее пророческим, и был возбужден Аполлоном; и кроме этого, что он был наиболее поэтическим, по каковой причине он, как говорят, был сыном Каллиопы. Он был также наиболее любовным, как он сам признает Мусею, распространяя на него божественные блага и делая его совершенным. Отсюда он, по-видимому, был одержим всеми маниями, и это по необходимому следствию. Ибо существует обильное единство, сговор и союз друг с другом Богов, которые председательствуют над этими маниями, а именно: Муз, Вакха, Аполлона и Любви».

«Остается, следовательно, чтобы мы развернули природу каждой из маний, предварительно заметив, что те, которые внутренние и происходят от самой души и дают совершенство ей, — одного рода; но внешние энергии их, которые сохраняют внешнего человека и нашу природу, — другого. Четыре внешние, однако, аналогичны четырем внутренним маниям. Давайте рассмотрим, следовательно, в первую очередь, внутренние, которые одни происходят от самой души, и давайте увидим, что они совершают в душе. Чтобы, также, это стало явным, а также их расположение, давайте обозрим свыше, как говорит Платон, нисхождение и истечение крыльев души. С начала, следовательно, и сначала душа была соединена с Богами, и ее единство — с их Единым. Но впоследствии душа, отходя от этого божественного единства, спустилась в интеллект и больше не обладала реальными сущими соединенно и в одном, но постигала и обозревала их простыми проекциями и, как бы, контактами своего интеллекта. В следующую очередь, отходя от интеллекта и спускаясь в рассуждение и дианойю, она больше не постигала реальные сущие простыми интуициями, но силлогистически и транзитивно, переходя от одной вещи к другой, от суждений к выводам. Впоследствии, оставляя истинное рассуждение и растворяющую особенность, она спустилась в становление и стала наполненной многим иррациональным и возмущением. Необходимо, следовательно, чтобы она вернулась к своим надлежащим принципам и снова вернулась в место, откуда она пришла. К этому восхождению и апокатастасису, однако, эти четыре мании способствуют. И музыкальная мания, действительно, ведет к симфонии и гармонии, возбужденную и возмущенную природу частей души, которые были увлечены к неопределенности и неприспособленности и были наполнены обильным шумом. Но телестическая мания заставляет душу быть совершенной и цельной и подготавливает ее действовать интеллектуально. Ибо музыкальная мания одна гармонизирует и подавляет части души; но телестическая заставляет целое ее действовать и подготавливает ее стать цельной, так что интеллектуальная часть ее может действовать. Ибо душа, спускаясь в царства становления, напоминает вещь сломанную и расслабленную. И круг Того же, или интеллектуальная часть ее, скован; но круг Иного, или доксастическая часть, претерпевает многие изломы и повороты. Отсюда душа действует частично, а не согласно целому самой себя. Дионисийское вдохновение, следовательно, после того как части души согласованы, делает ее совершенной и заставляет ее действовать согласно целому самой себя и жить интеллектуально. Но Аполлоническая мания обращает и совозбуждает все умноженные силы и целое души к Единому ее. Отсюда Аполлон именуется как возвышающий душу от множества к Единому. И оставшаяся мания, любовная, принимая душу соединенной, соединяет это Единое души с Богами и с умопостигаемой красотой. Как дарители, следовательно, этих маний трансцендентно соединены и находятся в друг друге, дары также по этой причине причаствуют и сообщаются друг с другом, и получатель, которым является душа, обладает приспособленностью ко всем дарам. Это, следовательно, порядок, и это энергии и силы внутри самой души, этих четырех маний».