«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

Примечание к странице 170.

Эта боль описана Терезой в двадцатой главе «Жития» и в «Castillo Interior, Morada vi. capp. 1 and 2». В первом месте она дает своего рода обоснование этого в следующих словах: — Parece me que esta assi el alma, que ni del cielo le viene consuelo, ni esta en el; ni de la tierra le quiere, ni esta en ella; sino como crucificada entre el cielo y la tierra, padeciendo sin venirle socorro di ningun cabo. Porque el que le viene del cielo (que es como he dicho una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos dessear) es para mas tormento, porque acreciento el desseo de manera que a mi parecer la gran pena algunas vezes quita el sentido, sino que dura poco sin el. Parecen unos transitos de la muerte, salvo que trae consigo un tan contento este padecer, que no se yo a que lo comparar. — P. 135.

«Castillo Interior» описывает прогресс мистика под эмблемой Замка, разделенного на семь покоев; самый внутренний, где обитает Бог, представляющий центр души (называемый некоторыми вершиной, другими — Основанием); и каждая из этих последовательных обителей, от самой внешней до центральной, соответствует продвигающимся стадиям дисциплины и привилегий, через которые проходит мистик. Склонность к рассматриваемой боли наступает в шестой обители, до последней и самой славной стадии, достижимой на земле.

Виктор Гелениус из Трира (писавший в 1646 г.) имеет семь степеней и помещает эту стадию страдания и лишений в четвертую, как переход между человеческим и сверхчеловеческим видами благочестия. Это болезненное время отлучения, в котором душа переходит (в агонии странного замешательства) от религии, использующей способности, которыми мы обладаем, к той, которая совершается в нас совершенно непостижимым и божественным образом. Какое бы деление ни было принято, только такое является законным местом для этой части мистического опыта. Здесь Гелениус и Иоанн Креста полностью согласны, хотя их градации и номенклатура различны.

Примечание к странице 171.

Эта боль — «pressura interna» Таулера: «horribile et indicibile tormentum» Екатерины Генуэзской; «чистилище» Фомы Иисуса; «languor infernalis» Гарфия; «ужасное мученичество» Марии Велы, цистерцианки; «divisio naturæ ac spiritus» Барбансона; «лишение хуже ада» Анджелы де Фолиньо. См. Card. Bona’s Via Compendii ad Deum, cap. 10. Angelæ de Fulginio Visiones, cap. xix.

Эти страдания приписываются мистиками превосходящей природе истин, открывающихся нашим конечным способностям (подобно тому как солнечный свет причиняет боль глазу), — мукам, связанным с отказом от всякой обычной религиозной опоры или утешения, когда душа, пребывая (как описывает Тереза) между небом и землей, не может черпать отраду ни в чем, — интенсивности пробужденных стремлений, делающих те ограничения нашего земного состояния, которые удерживают нас от Бога, невыносимым бременем, — и отчаянию, которым испытывается душа, оставленная в убеждении, что она покинута Богом, которого любит.

В этом вопросе Иоанн Креста и Тереза наиболее экстравагантны. В противовес их безумию выступает здравый смысл Фенелона. Среднюю позицию занимает сравнительная умеренность Франциска Сальского. Лишение, описываемое Иоанном, является подготовкой к состоянию полного «расчеловечивания», в котором мы не будем знать, чувствовать или делать ничего смертным образом, поскольку вся наша природа претерпевает божественное преображение. Лишение, о котором говорит Фенелон, — это просто процесс очищения, призванный более тщательно освободить нашу любовь от эгоизма. Причины и различные виды этой боли подробно изложены Иоанном Креста в «Темной ночи», кн. II, гл. V, VI, VII.

Франциск Сальский, говоря о «ране любви» (blessure d’amour), пишет: «Но, Феотина, говоря о священной любви, в практике ее существует своего рода рана, которую Бог иногда наносит сам по Своей суверенной благости, словно побуждая и призывая душу любить Его; и тогда она устремляется изо всех сил, как будто желая взлететь выше к своему божественному объекту; но, оставаясь на месте, ибо не может любить так сильно, как желает, о Боже! она чувствует боль, которой нет равных... Вот она, грубо терзаемая между силой своих порывов и силой своего бессилия». — «Трактат о любви к Богу», кн. VI, гл. XIII.

Тереза заявляет, что интенсивность этой восхитительной агонии такова, что часто ставит жизнь под угрозу. — «Внутренний замок», VI, гл. XI.

Франциск Сальский, у которого рассматриваемые страдания приобретают в высшей степени сентиментальный характер, приводит примеры, когда они оказывались фатальными. Душа, устремляясь вперед, чтобы последовать влечению Возлюбленного, не желая быть удерживаемой телом среди несчастий этой жизни, отрывается, покидает его и взлетает в одиночестве, подобно прекрасной маленькой голубке, к лону своего небесного супруга. Сама святая Тереза, говорит он, после своего ухода дала понять, что умерла от стремительного приступа любви, слишком сильного, чтобы природа могла его выдержать. — «Трактат о любви к Богу», кн. VII, гл. X–XII.

Мы можем противопоставить неясные и лихорадочные высказывания Терезы и любовную фразеологию Сальского по этой теме ясному и осторожному языку Фенелона.

«Святая безразличность, которая есть не что иное, как бескорыстие любви, становится в самых крайних испытаниях тем, что святые мистики называли оставленностью, то есть душа бескорыстная полностью и без остатка вверяет себя Богу во всем, что касается ее собственного интереса; но она никогда не отрекается ни от чего, что затрагивает славу и благоволение Возлюбленного... Это самоотречение касается лишь собственного интереса и никогда не должно препятствовать бескорыстной любви, которую мы должны питать к себе, как и к ближнему, ради любви к Богу. Крайние испытания, в которых должна проявляться эта оставленность, — это искушения, посредством которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не давая ей видеть никакого ресурса и никакой надежды даже на ее вечный интерес. Эти испытания представлены очень многими святыми как ужасное чистилище, которое может избавить от чистилища иной жизни души, переносящие их с полной верностью... Эти испытания даются лишь на время. Чем вернее души следуют в них благодати, позволяя очистить себя от всякого собственного интереса ревнивой любовью, тем короче эти испытания. Обычно именно тайное сопротивление душ благодати под благовидными предлогами, их корыстное и поспешное усилие удержать чувственные опоры, которых Бог хочет их лишить, делает их испытания столь долгими и мучительными: ибо Бог не заставляет Свое творение страдать ради того, чтобы оно страдало без плода, это делается лишь для его очищения и преодоления его сопротивления». — «Разъяснение максим святых», ст. VIII.

Примечание к странице 172.

См. уже процитированный отрывок (стр. 166, примечание), где Тереза прямо запрещает любые попытки с нашей стороны приостановить работу ума. Усилие, направленное на достижение бездействия, кажется ей противоречием в терминах. Однако такое усилие прямо предписывает Дионисий; и, действительно, как без него можно исключить роящиеся слова или образы, плавающие в уме? «Phantasmata irruentia» (вторгающиеся призраки), которые следует преградить, — это образы чувственных объектов, согласно старой теории восприятия, — «imagines rerum sensibilium et corporearum» (образы вещей чувственных и телесных). Бона выражает дух старого платонического мистицизма в Римской церкви, когда говорит: «Hæc omnia abdicanda et extirpanda prorsus sunt, ut Deum inveniamus» (Все это должно быть полностью отвергнуто и искоренено, чтобы мы могли обрести Бога). — «Via Compendii ad Deum», стр. 26. Тереза полностью согласна со всеми мистиками относительно предварительной дисциплины сердца и аскетического процесса, необходимого для высших форм созерцания.

Мистики в целом ставят «contemplatio caliginosa» (мрачное созерцание) гораздо выше «contemplatio pura» (чистого созерцания): чем менее отчетливы наши постижения, тем они божественнее. Иоанн Креста в этом отношении идет следом за Дионисием. Молинос заимствует его доктрину о том, что, поскольку расстояние между Бесконечным и всеми нашими чувственными образами, выводами и конечными концепциями в конечном счете должно быть бесконечным, такие вещи скорее затрудняют, чем помогают нашему созерцанию. Но даже он не воспаряет в такую абсолютную тьму, как Дионисий. Он прямо говорит во введении к своему «Духовному путеводителю»: «В ответ на возражение, что воля должна быть бездеятельной, если разуму не дано ясного понятия, — что человек не может любить то, о чем не имеет представления, — мой ответ таков: хотя разум не распознает отчетливо определенные образы и концепции посредством дискурсивного акта или ментального вывода, он тем не менее постигает их посредством смутной и всеобъемлющей веры. И хотя это знание весьма туманно, расплывчато и обще, оно гораздо яснее и совершеннее любых чувственных или научных постижений, которые человек может придумать в этой жизни, поскольку все телесные образы должны быть неизмеримо далеки от Бога». См. «Kirchen-und-Ketzergeschichte» Арнольда, ч. III, гл. XVII, где введение приведено полностью.

Тереза также признает, что во время экстатической боли душа не поклоняется какому-либо отдельному атрибуту Бога, но, так сказать, всем Его совершенствам в совокупности. «Bien entiende que no quiere sino a su Dios, mas no ama cosa particular del, sino todo junto lo quiere, y no sabe lo que quiere» (Она хорошо понимает, что не хочет ничего, кроме своего Бога, но не любит что-то конкретное в Нем, а хочет всего Его целиком, и не знает, чего хочет). — «Vida», гл. XX, стр. 135. Но для нее это тяжкое испытание, когда ее воображение сковано, а ключ от ее чертога видений на время утерян.

Когда мы оставляем Дионисия и Иоанна и переходим к французским мистикам, как велика разница! Душа больше не висит в безсветной пустоте, больше не дрожит на грани обморочного экстаза. Это «Visio caliginosa» (мрачное видение) становится не просто понятной вещью, но настолько проясненной, гуманизированной и, можно сказать, христианизированной, что входит в сферу сознания каждого благочестивого человека. «Неотчетливое созерцание» святого Франциска Сальского — это суммарный и всеобъемлющий взгляд на Божественную истину или Божественную Природу — простой, эмоциональный, ликующий, в отличие от детальных и частичных взглядов при поиске в Медитации. Как он причудливо выражается, эта простота созерцания не срывает розу, тимьян, жасмин, цветок апельсина, вдыхая аромат каждого по отдельности, — это делает собиратель цветов Медитация; — Созерцание радуется аромату, дистиллированному из них всех. Пример прекрасно объясняет его смысл. «O que bien-heureux sont ceux qui, après avoir discouru (дискурсивные акты, о которых говорилось выше) sur la multitude des motifs qu’ils ont d’aymer Dieu, reduisans tous leurs regards en une seule veuë et toutes leurs pensées en une seule conclusion, arrestant leur esprit en l’unité de la contemplation, à l’exemple de S. Augustin ou de S. Bruno, prononçant secrettement en leur ame, par une admiration permanente, ces paroles amoureuses: O bonté! bonté! bonté! tousjours ancienne et tousjours nouvelle!» (О, как блаженны те, кто, порассуждав о множестве мотивов, побуждающих их любить Бога, сводят все свои взгляды в один, а все свои мысли — в один вывод, останавливая свой дух в единстве созерцания, по примеру св. Августина или св. Бруно, произнося тайно в своей душе, в постоянном восхищении, эти любовные слова: О благость! благость! благость! всегда древняя и всегда новая!). — «Трактат о любви к Богу», кн. VI, гл. V.

Каждый религиозный человек должен помнить времена, когда он был подвержен подобным эмоциям, когда воображение не создавало никакой формы, разум не совершал никакого сознательного процесса, но после некоторого хода мыслей, при виде какого-то слова или при созерцании какой-то сцены красоты старая истина, казалось, подавляла его (как будто никогда не виденная до тех пор) всем своим величием или нежностью, — времена, когда он чувствовал бедность слов и когда высказывание, если оно вообще оставалось, могло прийти лишь в пылких, прерывистых слогах повторяющихся восклицаний. В таком таянии или таком смятении души нет никакого мистицизма. Даже деизм в восприимчивом Руссо не может избежать этой страсти. Он говорит об ошеломляющем экстазе, пробужденном природой, который овладевал им с такой силой, что он мог лишь повторять в почти бредовом восторге: «О Великое Существо! О Великое Существо!». Также не является мистическим предпочитать разжигающий властный импульс веры, которая обладает нами, а не мы ею, холодной точности безжизненных предписаний. Ошибка мистиков заключалась в чрезмерной ценности, которую они придавали таким эмоциям, и их частых попытках возбудить их ради них самих; в переносе того, что было свойственно этим временам, на другие сферы жизни; и в постоянной тенденции их религиозности недооценивать сбалансированное упражнение всех наших способностей, пренебрегая знанием и действием в лихорадочной жажде мимолетных порывов.

Фенелон, говоря о негативном характере чистого и прямого созерцания, учит доктрине, сильно отличающейся от доктрины Дионисия, даже ссылаясь с почтением на его имя. Он тщательно указывает, что атрибуты Бога в такие моменты не перестают присутствовать в уме, хотя там нет никакого чувственного образа, не совершается никакого дискурсивного акта; что сущность без атрибутов уже не была бы сущностью; что в высшем созерцании истины откровения не перестают быть доступными для ума; что человечность Христа и все Его таинства могут тогда отчетливо присутствовать — видимые просто, любяще, как представляет их вера, только нет систематического усилия запечатлеть отдельные детали в воображении или делать из них выводы. — «Explic. des Maximes des Saints», ст. XXVII.

Примечание к странице 173.

См. ясный и осторожный язык двадцать восьмой статьи в «Maximes des Saints» и «Troisième Lettre en réponse à divers Ecrits, Seconde Partie».

Язык Молиноса по этому пункту таков: «Хотя человечность Христа является самым совершенным и святейшим средством доступа к Богу, высшим средством нашего спасения, да, каналом, через который единственно мы получаем всякое благословение, на которое надеемся, все же человечность не есть высшее благо, ибо оно состоит в созерцании Бога. Но так как Иисус Христос есть то, что Он есть, более через Свою божественную природу, нежели через человеческую, то человек созерцает Христа постоянно и думает о Нем, кто думает о Боге и имеет постоянное внимание к Нему. И это особенно относится к созерцательному человеку, который обладает верой более очищенной, ясной и опытной». — Арнольд, loc. cit., стр. 183.

Такой отрывок доказывает лишь то, что Молинос разделял общую тенденцию санкционированного средневекового мистицизма — тенденцию, побуждающую созерцателя видеть Христа в Боге, а не Бога во Христе, и ставящую его в опасность растворения Искупления в самопотере в абстрактном Божестве. Подобные выражения часты у Таулера, Рейсбрука, Сузо, в немецкой теологии. Теперь мы знаем из того, что эти же люди говорят в другое время, что в их намерения не входило умалять или отбрасывать человечность Христа. Подобная снисходительность должна быть проявлена и к Молиносу — столь же далекому от такого практического докетизма, как и они. Только что процитированные слова следует сравнить с названием шестнадцатой главы в его первой книге: «Как во внутреннем сосредоточении, или притяжении наших сил, мы можем войти во внутреннее Основание через святейшую Человечность Иисуса Христа». Грубое и материализованное понимание телесных страданий Спасителя стало общим в Римской церкви. Они были драматизированы в воображении и на деле в душераздирающее зрелище физических мук. Цель была упущена из виду в средствах. К таким чувственным представлениям — таким излишествам перенапряженного чувства — Молинос, несомненно, был недружелюбен; как, впрочем, и более утонченный и возвышенный мистицизм этой конфессии в целом. Молинос ближе к духовному Таулеру, чем к чувственной Терезе. Там, где он говорит о пассивности и согласии в оставленности (§ 5), о созерцании (§§ 17, 18), о самоотречении (§ 30), о божественном призвании и возвышении, необходимых для достижения созерцательных высот, где он говорит, что мы не должны без руководства опытного наставника пытаться поднять себя с одной ступени на более высокую (§ 24), он лишь повторяет то, что говорили до него самые ортодоксальные мистики. Святая безразличность к духовным наслаждениям и проявлениям и полная пассивность предписываются Иоанном Креста не менее настойчиво, чем Молиносом. Тем не менее, одно из главных обвинений против квиетистов заключалось в том, что они сделали мистицизм человеческим методом и предложили возвести к мистическому совершенству всех, кто готов пройти их процесс. Обвинения, выдвинутые против квиетизма Бертье в его «Discours sur le Non-Quiétisme de S. Theresa» и в его десятом письме о трудах Иоанна Креста, саморазрушительны. В одном месте он находит квиетистов виновными в том, что они делают «своего претендующего на духовность человека» бесчувственным существом, которое остается всегда апатичным — dans une inaltération et une inaction entiere en la présence de Dieu (в полной неизменности и бездействии в присутствии Бога). В другом он представляет их как предлагающих учить созерцанию всех (независимо от согласия директора, опасается он), сводя его к методу. Так или иначе, несчастные квиетисты не могут спастись: они всегда должны делать слишком много или слишком мало. Именно против искусственных методов благочестия, столь модных, протестовал Молинос, когда призывал своих читателей прочь от пустых руководств и перебирания четок того времени к прямому и уединенному общению с Богом. Некоторые из статей осуждения таковы, что были бы составлены против человека, подозреваемого в протестантизме. По вопросу о человечности Христа положение, якобы выведенное из доктрин Молиноса и соответственно осужденное, гласит: «Мы не должны совершать никаких добрых дел по собственному побуждению и не должны воздавать никакого почтения Богоматери, Святым или человечности Христа» и т. д. — Арт. XXXV.

ГЛАВА III.

«А те, кто стремится к столь тихому, столь безмолвному и скромному состоянию ума, что не желают чувствовать там ничего, кроме мира и покоя, стараясь сделать всю свою природу лишенной каких-либо Животных Фигураций, чего они достигают, кроме ясного Дня, сияющего над бесплодной Пустошью, которая не кормит ни Коровы, ни Лошади, — ни Овцы, ни Пастуха не видно там, а только пустая, безмолвная Одинокость и однообразная иссушенность и пустота. И все же, пока человек воображает себя таким образом полностью божественным, он не осознает, как он даже тогда удерживается своей Животной Природой; и что это не что иное, как тишина и неподвижность Меланхолии, которая таким образом обманывает его вместо истинного божественного Принципа». — Генри Мор.

II. Святой Иоанн Креста.

Маленький Иоанн Креста — герой, подобный Тидею, малый телом, но великий душой, — был в расцвете лет, когда Тереза старела. Рано отличившись превосходящей суровостью и рвением, он был выбран Святой в качестве ее помощника в великом деле кармелитской реформы. Задача была не из легких, хотя и санкционированная высшим духовным авторитетом. Эта трокулусова служба — ковыряние в зубах у наевшегося церковного крокодила — всегда была делом довольно деликатным и опасным. Великие челюсти однажды захлопнулись с ужасным треском на бедной мадам Гюйон, когда она работала своим одиноким клювом с самыми лучшими намерениями. На Иоанна тоже, занятого мелкой работой мусорщика, эти челюсти однажды почти сомкнулись и, по крайней мере, сбили его, трепещущего, в дупло зуба, — иными словами, в темную и зловонную темницу в Толедо. Но благодаря заступничеству святой Терезы и Матери Божьей он снова на свободе. Став викарием-провинциалом Андалусии, он вновь берется за свое дело с удивительным бесстрашием и самоотверженностью; навлекает на себя ненависть и позор со всех сторон; размахивает кнутом; ниспровергает светскость; и выискивает недостатки в уставе. Ему удается вырыть во всех направлениях духовные катакомбы и мумиевые пещеры, где, спеленатые длинными рядами, религиозные, немые и иссохшие, выстраиваются вдоль стен монастыря — неподвижные — удовлетворительно мертвые. После Игнатия Лойолы он был, пожалуй, величайшим могильщиком душ, когда-либо державшим лопату.

Иоанн Креста получил это отличительное имя благодаря своей любви к крестам. Он был снедаем ненасытной любовью к страданиям. Его молитвой было, чтобы ни дня в его жизни не проходило без того, чтобы он не страдал чем-нибудь. Снова и снова увещевает он монаха, говоря: «Что бы вы ни нашли приятным для души или тела, оставьте; что бы ни было болезненным, примите это». «Старайтесь, — говорит он, — придать своему имени дурной запах; зарывайтесь глубже и глубже под грудами поношения, и вы в безопасности». Таким образом лучше всего обеспечивается аромат святости; и замаскированный святой напоминает того восточного принца, который скрывался от своих преследователей под грудой лука, чтобы аромат его духов не выдал его. Человек, который поистине мертв и самоотрешен, не только будет таким образом скрывать свои добродетели от других; он будет не осознавать их сам. Вся жизнь Иоанна была попыткой практического исполнения таких предписаний. Партия его врагов взяла верх в капитуле, и вечер его дней был омрачен позором, которого он жаждал. Он проводил существование в неистовых крайностях, то созерцая с восторгом какой-то небесный мираж, плавая в морях славы, которые несут его к ступеням горящего престола, — а то низвергаясь в бездну, в то время как вампировы крылья демонов «затемняют его падение победой», а само его сердце — кипящий адский котел, в котором когти демонов — скребущие крючья для плоти.

Благочестие Иоанна целиком римского типа. В его доктрине смирения истина не должна приниматься во внимание, а лишь целесообразность — то есть назидательное проявление самоочернения. Согласно своим собственным принципам, Иоанн должен был убедить себя и заверить других, что он потакающий своим желаниям, любящий удовольствия трутень, — хотя прекрасно осознавал обратное. Святой Павел довольствуется тем, что велит людям думать о себе не более высоко, чем должно думать. Иоанн Креста не удовлетворен, если они не думают хуже, чем должно, — если они не думают неправду и не трудятся совершить благочестивый обман над самими собой. Иоанн нарушает равновесие квиетизма. В том, чтобы уйти с пути благословения в поисках страдания, столько же своеволия, сколько и в избегании долга ради покоя. Многие люди охотно перенесут два десятка умерщвлений по собственному выбору, но им было бы трудно проявить терпимую терпеливость при одном-единственном ударе из источника, находящегося вне их контроля. Эта крайность болезненного аскетизма легче, потому что она более блестяща в своем маленьком мирке, чем смиренная стойкость обычной христианской жизни. Сколько женщин в этот час, в бедности, в боли, в сердечной скорби, далеко превосходят святую Терезу в своем самопожертвовании и терпении, невидимые и невоспетые людьми.

Сосланный в маленький монастырь Пеньюэла, он завершил среди скал Сьерра-Морены свои великие мистические трактаты «Темная ночь» и «Восхождение на Кармель». Он следует по стопам Псевдо-Дионисия. Он описывает последовательные обнажения души, когда она проходит — тень самой себя — в бесконечную тень Божественной Тьмы. Мы видели, как мгновенно Тереза могла порой достигать этого забывчивого саморедуцирования. Ее душа падает ниц, с обычным облачением способностей, но встает, мгновенно лишенная всего. Не более ловко был раздет в мгновение ока падший Эндрю Фэрсервис горцами, так что тот, кто упал вниз хорошо одетым, приличным слугой, встал «раздвоенным, раздетым, плешивым, нищенского вида пугалом». Иоанн Креста описывает почти научным методом процесс духовного раздевания — проповедует серию проповедей о последовательном снятии каждого покрова — и завершает рассуждением о блаженном сведении души к сверхъестественному состоянию природы.

«Темная ночь» была бы наиболее подходящим названием для обоих трактатов; ибо ночь мистицизма — их единственный предмет, а гора Кармель фигурирует лишь как фронтиспис, вероятно, в угоду Ордену. Различные стихи предваряют работы в качестве текстов; первый из них, с его толкованием, достаточно укажет на характер всего целого.

En una noche escura

Con ansias en amores inflammada

¡O dichosa ventura!

Salí sin ser notada

Estando ya mi casa sosegada.

«В темную ночь, воспламененный беспокойной любовью, о счастье, полное блаженства, я отправился незамеченным, в то время как мой дом был тих».

Святой интерпретирует свою строфу, по существу, следующим образом: —

Здесь душа говорит: «Я вышла, не сдерживаемая чувственностью или дьяволом. Я вышла, то есть, из самой себя — из своего собственного бедного и слабого способа познания, любви и вкушения Бога. Я вышла, не поддерживаемая никаким действием моих собственных сил; в то время как мой разум был окутан тьмой; в то время как воля и память были подавлены скорбью. Я вышла, предавая себя в чистой вере тьме — то есть ночи моего духа и моих естественных сил».

«Этот выход увенчал меня счастьем; ибо я была тотчас вознесена к операциям совершенно божественным — к самым близким общениям с Богом; иными словами, мой разум перешел из человеческого состояния в божественное. Соединяясь с Богом через это очищение, мое знание больше не является слабым и ограниченным, как прежде; но я познаю божественной мудростью, с которой я соединена».

«Моя воля также вышла из самой себя и стала в некотором роде божественной; ибо, будучи соединенной с Божественной Любовью, она больше не любит своими прежними силами, но силами Божественного Духа. Таким образом, ее акты любви к Творцу больше не совершаются человеческим образом».

«Моя память наполнена образами небесной славы. Все мои силы, короче говоря, и все мои привязанности обновлены Ночью духа и разоблачением ветхого человека, таким образом, что сама их природа кажется измененной, и они могут вкушать только духовные и божественные наслаждения».

Таким образом, душа должна походить на чудесное восточное дерево старых путешественников, которое при дневном свете стоит без листьев и цветов, но после захода солнца выпускает бесчисленные белые цветы, сияющие в темноте, как капли серебряного фонтана; а когда солнце снова взошло, сбрасывает всю свою красоту и стоит голым и бесплодным, как прежде. Когда все наши естественные силы, убитые и погребенные, лежат мертвыми под полночью, — тогда возникают вместо них некие божественные заменители, которые хотят, и любят, и знают, как Бесконечное, а не как люди.

Первая Ночь — это Ночь Чувств: долгий процесс бдения и аскетизма, который с кадуцеем аскетизма укрощает и погружает в сон многоглазого монстра плоти. Болезненная работа, но не без достойного вознаграждения. Новые удовольствия, даже чувственные, сверхъестественно даруются стойкому подвижнику. Утомленный глаз и не посещаемое ухо услаждаются славными видениями и серафической мелодией; да, иссохший язык и изможденная, кровоточащая плоть заставляются познать наслаждения вкуса и осязания, которые тают с самым восхитительным удовольствием по всему телу и нищенствуют своим восторгом перед всеми радостями пиров или любви.

Но не радуйся, о мистик! ибо даже сейчас, чтобы ты не стал жадным до этих высоких роскошей, к тебе шагает тьма —

Вторая Ночь — Ночь Духа. Здесь все ласки отозваны. Оставленная душа не может думать, или молиться, или славить, как прежде. Великие муки должны начаться. Безжалостное очищение и абсолютное лишение собираются сделать вторую ночь не просто ночью, а полночью. Вы, кажется, спускаетесь, Богом оставленные, живыми в ад. Не оказывайте сопротивления: не издавайте крика о комфорте. Утешение — это ветвь Тантала, которая будет отмахиваться, когда вы протянете руку. Соглашайтесь на все: будьте в своей оставленности столь же абсолютно пассивны, как в своем восторге. Так, с яркого стеклянного края и вершины этого ужасного падения вы стремитесь вниз, беспомощные, слепые и головокружительные, — вниз через бурлящий водопад, среди гигантских колонн пара, посреди вечного рева, чтобы очнуться у кипящего подножия и обнаружить, что вы все еще живы в своей качающейся лодке, — или, скорее, вы больше не живы, ибо вы сами мертвы — столько же простого балласта на дне лодки: божественное и крылатое Сияние заняло ваше место, которое скорее оживляет, чем управляет, направляя вместо вас таинственным импульсом.

Для высшей способности, таким образом, уже видны, после первых ужасов, пробивающиеся проблески сверхнебесного рассвета. Видны видения; формы славы приходят и уходят: даруются дары тончайшего различения: внутри произносятся существенные слова, которые делают вас в этот момент всем, что они означают.

Но все такие частные и особые проявления вы должны категорически отвергать, приходят ли они от Бога или от Дьявола; — даже не размышлять о них и не вспоминать их впоследствии, чтобы не последовало тяжкого вреда. Ибо философия Иоанна суммарна. Там есть место только для двух идей — Все и Ничто. Все, что создано, конечно: будь то актуальное или идеальное, оно не имеет пропорции к Всему, — оно поэтому не может быть полезным никому на их пути к Всему. Нечто не является связью между противоположностями Всего и Ничто. Поэтому, если какой-либо взгляд на частное божественное совершенство, какая-либо концепция Божества или образ святого или ангела даже сверхъестественно представлены уму, отвергните его. Вы стремитесь к высшему — к потере во Всем. Все определенное и частное — всякое конечное постижение должно быть лишь отрицанием Бесконечного, — должно ограничивать это Все. Вы должны пройти мимо таких вещей, чтобы немедленно слиться с Универсальным, — достичь того взгляда на Бога, который выше средств, — безусловен, — является, из-за своей безграничной обширности, мукой блаженства, — славой, которая производит эффект тьмы.

Но почему, спросят, Бог вообще дарует эти милости видения святым, если их долг — не обращать на них внимания?

Иоанн отвечает: «Потому что некоторая переходная стадия неизбежна. Но чем выше вы достигаете, тем меньше таких проявлений вы встретите. Эта часть вашего прогресса — грандиозная лестница, увешанная картинами; — спешите вверх по ступеням, чтобы вы могли войти в затемненную комнату наверху, где божественное невежество и полная тьма сделают вас блаженными. Если сомневаетесь в видении, всегда есть ваш исповедник, к которому, если вы не прибегаете постоянно, горе вам! Но вы в безопасности, во всяком случае, не принимая и не лелея такие низшие дары. Отвергнуть их не будет грехом — не будет потерей. Ибо благотворные эффекты, которые они призваны произвести, будут совершены Богом внутренне, если вы только останетесь пассивными и откажетесь упражнять в отношении таких знаков те низшие способности, которые могут только помешать вашему продвижению».

Такой ответ — лишь частокол слов против серьезной трудности. Он должен быть последним, кто говорит о необходимых промежуточных шагах, кто провозглашает отвержение всего посредствующего, — кто хочет, чтобы мистик был сведен к Ничто и восхищен к Всему одним-единственным упоительным прикосновением.

Но гораздо выше любых видений картинной галереи стоят некие проявления (иногда даруемые в этом состоянии) божественной истины в ее абсолютной наготе. Это проблески «veritas essentialis nude in se ipsa» (сущностной истины, обнаженной в самой себе), вне всех людей, и ангелов, и небесных великолепий, к которым Таулер призывает мистика стремиться. Иоанн запрещает нам искать их — ибо усилие распечатало бы наш сон. Они приходят совершенно без нашего согласия. Хотя мы не должны держать себя столь негативно по отношению к ним, как мы должны были бы по отношению к более осязаемым и низшим милостям.

Квиетистов обвиняли в исключении всякого человеческого сотрудничества в мистическом прогрессе. Иоанн должен признать себя виновным по этому пункту. Его труды изобилуют повторяющимися декларациями о том, что душа абсолютно ничего не делает в своей ночи, — запретами против поиска какой-либо сверхъестественной милости или проявления вообще.

Фея Урганда не могла найти способа возвысить паладинов, которых она любила, над общей участью смертных, кроме как погрузив их в заколдованный сон. Так Галаор, Амадис и Эспландиан погружаются в образ смерти под ее доброй палочкой. Таково устройство Иоанна — и так он усыпляет и отгоняет предприимчивый Разум, ученическую Память и огненную Волю. Вера — это ночь, которая гасит Разум; Надежда — Память; и Любовь — Волю. Само желание сверхъестественных даров (хотя ни для какой другой цели все естественное не было обречено на смерть) было бы движением в оцепенении — беспокойным, а не совершенным сном. Самый безмятежный Покой не может быть взволнован никаким таким желанием.

Это, следовательно, фундаментальный принцип Иоанна. Все способности и операции, не выходящие за пределы нашей природы, должны прекратиться, чтобы мы не имели никакого естественного знания, никакой естественной привязанности; но нашли, магически подставленные, божественные постижения и божественные чувства, совершенно чуждые нам самим. Затем, еще дальше, мы призваны игнорировать даже сверхъестественные проявления, если они представляют нам что-либо вообще; чтобы мы могли подняться или опуститься (это одно и то же) к тому обморочному созерцанию Бесконечного Невыразимого, в котором наша растворяющаяся природа видит, слышит, знает, хочет, помнит ничего.

Третья Ночь — Ночь Памяти и Воли. Здесь не только все «тривиальные нежные записи», которые могли быть начертаны на памяти, исчезают полностью, но и всякий след божественнейших знаков и самого благочестивого опыта. Душа погружается в глубокое забвение. Бег времени не замечен, телесная боль не чувствуется, и место Памяти полностью опустошено от своих накопленных «видов и познаний» — от всего частного и отчетливого. Пациент забывает есть и пить — не знает, сделал он или не сделал, сказал или не сказал, слышал или не слышал то или это.

«Странное возвышение это», — кричит оппонент, — «которое превращает в скот и делает пустотой человека — опускает его ниже идиотского невежества истины и добродетели!»

Иоанн готов со своим ответом. Это оцепенение, отвечает он, лишь преходяще. Совершенный мистик, адепт, утвержденный в союзе, перестал страдать от этого забвения. Проходя через него, он приобретает новую и божественную легкость для всякого долга, подобающего его положению. Он находится в сверхъестественном состоянии, и его силы так перешли в Бога, что Божественный Дух заставляет их действовать божественно — все, что они делают, божественно. Дух делает такого человека постоянно невежественным в том, в чем он должен быть невежественным; заставляет его помнить то, что он должен помнить; и любить то, что должно быть любимо — только Бога. Преображенные в Боге, эти силы больше не человеческие.

Таким же образом ночь воли гасит радость — радость в чувственном благе, в моральном совершенстве, в сверхъестественных дарах, чтобы душа могла воспарить к наслаждению выше наслаждения, быть подвешенной, как в безграничном пространстве спокойствия, далеко за тем низшим метеорным небом, которое расписано чудесами и знамениями.

Таким образом, желаемое Иоанном «contemplatio infusa» (влитое созерцание) всегда является в то же время «contemplatio confusa» (смутным созерцанием).

В своей кульминационной точке мистик скрыт, как «на тайной вершине Хорива»; он восходит по скрытой лестнице, окутанный тьмой («por la secreta escala — a escuras y enzelada»).

Отметьте преимущество этого окутанного тьмой состояния. Дьявол, говорят, может добраться до того, что происходит в нашем уме, только наблюдая за работой ментальных сил. Если, следовательно, они бездеятельны и поглощены, и происходит божественное общение, в котором они не принимают никакого участия, Сатана сбит с толку. Эти высшие проявления, абсолютно чистые, обнаженные и непосредственные, он не может подделать или помешать им. Душа тогда блаженно инкогнито и анонимна. Эта секретность сохраняет мистика от злых искусств, так как сокрытие их настоящих имен считалось защитой древних городов, поскольку враждебные прорицатели, не зная истинного имени, которым можно заклинать, не могли тогда увлечь их богов-покровителей.

Таково, следовательно, учение «Горы Кармель» и «Темной ночи», усеянное многочисленными совершенно неуместными цитатами из псалмов и пророчеств, как будто Давид и Исайя были квиетистами и проводили свои дни в попытках онеметь воображение, изгнать чувственные образы, которые делали их поэтами, и приглушить все отчетливые идеи до бесцветного, бесформенного нейтрального оттенка. Испанские художники имеют не больше анахронизмов, чем испанские мистики; и я думаю о «Моисее, ударяющем в скалу» Мурильо, где андалузские костюмы делают пустыню веселой, андалузские лица склоняются, чтобы пить, и андалузская посуда подставляется, чтобы поймать бьющие потоки.

В Иоанне Креста мы видим окончательный шедевр римского мистицизма, и практика (если здесь применим этот термин) сверхъестественной теопатии завершена. Искусство погружения в религии — божественность ныряния — не могло зайти глубже. Туземцы Южной Америки говорят, что лобо, или тюлень, должен проглотить большие камни, когда хочет опуститься на дно реки, — так мало у него естественной легкости в этом отношении. Мы, грешники, тоже не имеем врожденной готовности к мистическому спуску: наша гравитация не стремится к этой глубине ничто; и огромны и тверды камни (не хлеб), которыми этот мистагог нагрузил бы нас, чтобы опустить нас вниз. И когда, по крайней мере в воображении, на дне, мы задушены в темной ночи грязи. Какой гранитный валун это проглотить — быть сказанным, что малейшая пленка привязанности, которая связывает вас с любым человеческим существом или созданной вещью, расстроит всю вашу цель и будет прочной, как кабель, чтобы удержать вашу душу, — что со всем вашим умом, и душой, и силой вы должны искать и обожать Неудобное, ради него самого — что, утопленные и мертвые, вы должны лежать далеко внизу, скрытые не только от приятного солнечного света, но и от всей сладкой радости веры, надежды и любви — ожидая, в обструкции, абстракцию. Это воскресение к сверхчувственной безмятежности, в которой божественные силы заменяют ваши собственные, — просто воображение, смена слов; старая галлюцинация мистика. Пройдя через определенное количество страданий, преданный выбирает называть любые мысли или чувства, которые он может иметь, больше не своими: он воображает их божественными. Это тот же самый человек от начала до конца.

Признавая его великую фундаментальную ошибку — эту неестественность, — как будто благодать приходит, чтобы сделать нашу плоть и кровь бесчувственной марионеткой, дергаемой за небесные нити, — должно быть признано, что мистицизм Иоанна занимает самую высокую позицию. Он смотрит почти с презрением на фантомы, ласки, теургические игрушки более грубых мистиков. В этом отношении Иоанн далеко впереди Терезы. У него есть цель; он думает, что знает путь к ней; и он преследует ее, не колеблясь, до исхода. Он пристально смотрит на великую неосязаемость Ареопагита и пытается взойти туда со святым пылом, которого старый грек не проявляет. И это, тоже, с жаждущей видений сентиментальной Терезой на его стороне и грубо чувственным римским католицизмом вокруг него. Неудивительно, что такой суровый спиритуализм был мало по вкусу некоторым церковным сановникам в мягких одеждах. Невозможно не признать определенное величие в таком человеке. Жалко ошибаясь, он остается подлинным во всем как мистик и аскет. Каждую горькую чашу, которую он хотел поднести к губам других, он сначала осушил сам. Его рвение страдать не было бравадой — не романтизирующей аффектацией, как у многих из его племени. В его последней болезни в Пеньюэле ему было позволено выбрать место для переезда между двумя. В одном из них его смертельный враг был приором. Он велел им нести его туда, ибо там он будет иметь больше всего, чтобы вынести. Тот позорный приор обращался с величайшей варварством с умирающим святым, на которого его непримиримая ненависть уже нагромоздила всякую несправедливость, какую только могла. Пусть же меланхолическое восхищение будет наградой Иоанна — не потому, что одного упоминания креста было достаточно, часто, чтобы бросить его в экстаз, — не потому, что его лицо было видно более чем однажды сияющим от небесного огня, — это вульгарные славы календаря, — но потому, что, веря в мистическую смерть, он сделал все возможное, чтобы умереть ею, и проявил в страдании и в действии самопожертвенный героизм, который мог исходить только из благочестивого и глубокого убеждения. Мы не находим в нем никакой святошеской лжи, никаких подлых или жестоких вещей, сделанных ради чести его Церкви — возможно, он не был так искушаем или приказываем, как другие, — и поэтому, хотя он должен иметь меньше заслуг перед Римом как монах, пусть он имеет больше перед нами как человек.

Примечание к странице 188.

«Montée du Carmel», кн. II, гл. II и IV; также «La Nuit Obscure», I, VIII и II, гл. V–IX. Эта ночь гораздо более темная и болезненная, чем первая и третья; и в то время как первая представлена как общая для многих религиозных искателей, вторая достигается лишь немногими.

«Если кто-то спросит, почему душа дает имя темной ночи божественному свету, который рассеивает ее невежество, я отвечу, что эта божественная мудрость есть не только ночь души, но еще и ее мучение, по двум причинам: первая — потому что возвышенность божественной мудрости настолько превосходит способность души, что для нее это лишь ночь и тьма; вторая — низость и нечистота души таковы, что эта мудрость наполняет ее муками и тьмой». — Стр. 593.

«Но самое большое мучение души — верить, что Бог ненавидит ее, оставляет ее и бросает по этой причине во тьму... В самом деле, когда созерцание, которым Бог пользуется для очищения души, умерщвляет ее, лишая всего, душа испытывает с пронзительной живостью весь ужас, который вызывает смерть, и все боли и все стоны ада и т. д.... Можно сказать с вероятностью, что душа, которая прошла через это духовное чистилище, или не войдет в чистилище иного мира, или не останется там надолго». — Стр. 597.

Но самый характерный отрывок по этому предмету следующий: он содержит сущность его мистицизма: — «Привязанности и познания духа, очищенного и возвышенного до совершенства, стоят рангом выше естественных привязанностей и познаний, они сверхъестественны и божественны; так что для приобретения их актов или привычек необходимо, чтобы те, которые не выходят за пределы природы, были погашены. Вот почему в этом деле весьма полезно, чтобы дух потерял в этой темной ночи свои естественные познания, чтобы быть облеченным в этот тончайший и всецело божественный свет и чтобы самому стать, в некотором роде, всецело божественным в своем союзе с мудростью Бога. Эта ночь или эта тьма должна длиться столько времени, сколько нужно для приобретения привычки в использовании этого сверхъестественного света. То же самое следует сказать о воле: она обязана избавиться от всех своих привязанностей, которые привязывают ее к естественным объектам, чтобы получить удивительные эффекты любви, которая является чрезвычайно духовной, тонкой, деликатной, интимной, которая превосходит все естественные чувства и все привязанности воли, которая, наконец, всецело божественна; и чтобы она была полностью преображена в эту любовь через союз, который даруется ей в потере всех ее естественных благ».

Необходимо также, чтобы память была лишена образов, которые формируют в ней мягкие и спокойные знания о вещах, которые она помнит, дабы она взирала на них как на вещи чуждые, и чтобы эти вещи представлялись ей иначе, нежели то представление, которое она имела о них прежде. Таким образом, эта темная ночь отвратит дух от обычного и повседневного восприятия сотворенных объектов и запечатлеет в нем чувство совершенно божественное, которое покажется ему чуждым; так что душа будет жить как бы вне себя, вознесенная над человеческой жизнью; она порой будет сомневаться, не является ли то, что происходит в ней, неким очарованием или помрачением ума; она будет изумляться, видя и слыша вещи, которые кажутся ей совершенно новыми, хотя они суть те же самые, что были у нее в руках прежде. Причина этого изменения в том, что душа должна полностью утратить свои человеческие знания и чувства, чтобы обрести знания и чувства божественные; что более свойственно будущей жизни, нежели жизни настоящей. — С. 601.

Примечание к странице 191.

«Чтобы ответить на это возражение, я скажу, что чем более память соединена с Богом, тем более она утрачивает свои отчетливые и частные знания, вплоть до полного их забвения: это происходит, когда душа утвердилась в совершенном единении. Вот почему она сначала впадает в великое забвение, поскольку воспоминание об образах и знаниях изглаживается в ней. Затем она ведет себя по отношению к внешним вещам с такой заметной небрежностью и таким великим презрением к самой себе, что, будучи всецело погруженной в Бога, она забывает пить и есть, и не знает, сделала ли она что-либо или нет, видела ли или нет; говорили ли с ней или нет. Но когда она утвердилась в навыке единения, который есть ее высшее благо, она более не страдает от этих забвений в вещах разумных, в вещах нравственных или в вещах естественных: напротив, она более совершенна в действиях, подобающих ее состоянию, хотя и совершает их посредством образов и знаний, которые Бог особым образом возбуждает в памяти. Ибо когда навык единения, который есть состояние сверхъестественное, сформирован, память и другие силы оставляют свои естественные операции и переходят к Богу, который является для них сверхъестественным пределом. Таким образом, память, будучи всецело преображенной в Бога, ее операции более не запечатлеваются в ней и не остаются привязанными к ней. Память и другие способности души заняты Богом с такой абсолютной властью, что они кажутся совершенно божественными, и что именно Он движет ими Своим духом и Своей божественной волей, и заставляет их действовать в некотором роде божественно: “Ибо тот”, — говорит Апостол, — “кто соединяется с Господом, есть один дух с Ним” (1 Кор. 6:17). Итак, истинно, что операции души, будучи полностью соединены с Богом, суть всецело божественные». — «Восхождение на гору Кармель», кн. III, гл. i.

Примечание к странице 192.

«Темная ночь», кн. II, гл. xvii, xviii: — «Злой дух не может познать то, что происходит в воле, иначе как через операции этих сил. Таким образом, чем более сообщения от Бога духовны, внутренни и удалены от чувств, тем менее он может обнаружить и проникнуть в них». — С. 621.

Злые ангелы могут подделывать те сверхъестественные сообщения, которые даруются через посредство добрых. Но влитое пассивное созерцание, в котором ни рассудок, ни воображение, ни чувства не исполняют свою репрезентативную функцию, является тайным и безопасным. «Когда Бог наполняет ее (душу) непосредственно Сам Своими духовными благодатями, она полностью скрывается от взора своего противника, потому что Бог, который есть ее высший Господь, пребывает в ней, и ни добрые, ни злые ангелы не могут иметь туда доступа, ни обнаружить сокровенные и тайные сообщения, которые происходят между Богом и душой. Они всецело божественны, они бесконечно возвышенны, они суть в некотором роде священные прикосновения двух крайностей, которые встречаются между Богом и душой в их единении: и именно здесь душа получает больше духовных благ, чем во всех других степенях созерцания (Песн. 1:1). Это также то, о чем просила супруга, когда молила божественного Супруга дать ей святое лобзание уст Своих». — Гл. xxiii, с. 623.

Таким образом, эта высшая точка отрицания является, по крайней мере до некоторой степени, защитой. Угашение знания путем ограничения себя непостижимым («Духовные письма», с. 724) и радости путем отказа от духовных наслаждений, отказ принимать любые необычайные проявления, которые принимают определенную форму или смысл, в то же время закрывает всю ту область визионерских галлюцинаций, в которой многие мистики проводили свои дни. Бесспорно, что чем больше мистик избегает, нежели жаждет возбуждения воображения, чувств и чудес, тем безопаснее он должен быть от заблуждений, которым он подвергается, если не из-за фокусов лживых духов, то из-за лихорадки собственного расстроенного мозга. Никто, кто следует великому правилу Иоанна: «Не следует путешествовать, чтобы видеть, но чтобы не видеть», — не потревожит святую тьму своей церкви никакими беспорядочными новшествами света. Действительно, против такой опасности предусмотрительно приняты меры тем законом, который является для него sine quâ non мистического прогресса: «Никогда не смотрите на своего настоятеля, кем бы он ни был, иначе как на самого Бога, поскольку он дан вам как наместник Божий». — «Духовные предосторожности», с. 734.

КНИГА ДЕСЯТАЯ. КВИЕТИЗМ.

ГЛАВА I.

Love! if thy destined sacrifice am I,

Come, slay thy victim, and prepare thy fires;

Plunged in thy depths of mercy let me die

The death which every soul that lives desires!

Madame Guyon.

— Помнишь ли ты, — сказал Атертон Уиллоуби, когда зашел навестить его однажды утром, — ту охоту, которую мы однажды устроили за тем отрывком у Джереми Тейлора о приключении епископа Иво? Кольридж рассказывает эту историю, не говоря точно, где она находится, а его дочь в примечании указывает, что не смогла найти это место у Тейлора.

— Я прекрасно это помню; и мы обнаружили это, кажется, в первой части его проповеди «О милосердии божественных судов». Иво, отправляясь с посольством к святому Людовику, встречает по пути серьезную, печальную женщину, не так ли? — с огнем в одной руке и водой в другой; и когда он спрашивает, что могут означать эти символы, она отвечает: «Моя цель — огнем сжечь Рай, а водой погасить пламя ада, чтобы люди служили Богу без побуждений надежды и страха, а чисто из любви к Богу».

— Что ж, Гоуэр написал ее портрет для нас, — королева Квиетида, называет он ее: и он будет повешен здесь, над моим камином, к следующему вечеру, когда мы встретимся.

Наступил вечер. Атертон должен был прочитать доклад о «Мадам Гюйон и квиетистских спорах», а Гоуэр — показать и объяснить свою аллегорическую картину.

Эта картина изображала женскую фигуру, просто одетую в темные одежды, сидящую на обломке скалы на вершине высокого холма. На ее голове висела гирлянда, наполовину расплетенная от небрежности, которая была причудливо сплетена из кипариса, перевязанного анютиными глазками. Многие цветы анютиных глазок опали, увяли; некоторые лежали без внимания у нее на коленях. Ее лицо было опущено вниз; выражение его было совершенно спокойным, а отпечаток печали, который оно носило, скорее свидетельствовал о прошлом, чем выдавал настоящую скорбь. Ее глаза были устремлены задумчиво, и, казалось, не видя их, на тонкие руки, которые лежали сложенными на коленях. Никакое тревожное усилие мысли не морщило этот безмятежный лоб; никакое жадное стремление не поднимало эти кротко опущенные веки.

У ее ног лежала, справа, маленькая жаровня, в которой она несла свой огонь, все еще испускающая серые завитки дыма; а слева — опрокинутая урна с водой, рог изобилия воды, из серебряной полости которой неиссякаемый поток бил ключом и, низвергаясь вниз, терялся из виду среди скал.

Позади нее лежали две пустоши, простирающиеся с востока на запад. Обширные пространства, видимые с ее прозорливой горы, были слабо представлены вдали картины. Но на них никогда не смотрели; она была повернута к ним спиной; они принадлежали прошлому, которое никогда не вспоминалось. На востоке простирались равнинные земли, покрытые, насколько хватало глаз, холодным серым наводнением. Кое-где угольно-черные гряды и точки указывали на самые высокие места, все еще не полностью погруженные; а в некоторых местах облака пара, водяные смерчи и струи камней и грязи — даже валуны скал, выбрасываемые с шумом из вод в воздух, — выдавали последние попытки Огненного Царства сопротивляться вторжению этих безграничных приливов. Так ее чары сразили Гиганта Огня и уложили его на покой под водным покровом. Место скорбей и бесконечного горения — столь населенное Печалями — должно стать местом великих вод, где медленные пустые волны далеко сверкающих просторов будут приходить и уходить среди каналов и омутов, и даже выпь не будет там, чтобы оставить след ногой на иле, чтобы затенить крылом спящие мелководья, чтобы криком объявить все это запустением.

На западном фоне святое искусство королевы Квиетиды совершило всесожжение кедровых теней, цветочных лабиринтов и воздвигнутых ангелами хрустальных куполов Рая. Самое благоуханное всесожжение, которое когда-либо дышало в небо! Те клубы облаков вдоль запада, сквозь которые солнце заходит с тусклым и сомнительным блеском (как будто его рука была той, что поднесла факел к такому пожару), — они тяжелы пряными ароматами. Такие сладкие чудеса эдемских лесов не могут не источать сладость в своем умирании. Небеса становятся темными и сонными от такого количества благовоний. Мечтательная слабость от насыщенного воздуха отягощает чувства. Кажется, время спать — нам, всей природе, спать, уставшим от земной грубости и смертных ограничений, — спать, чтобы все могли проснуться, став новыми; и так, божественно преображенные в первый идеал, иметь только божественное существование, и Бог да будет все во всем. Ибо Бог есть любовь, и когда надежда и страх мертвы, тогда любовь есть все.

Примерно так Гоуэр описывал свою картину; на которую, по правде говоря, он не пожалел немалого искусства, — такую дымку покоя, а также нереальности, сумел он набросить на это произведение фантазии; и такой тон он придал как работе огня с одной стороны, так и работе воды с другой. Огонь не казался жестоким огнем, а вода — негостеприимной водой. Золотые линии света от солнца и розово-красные отражения от облаков, чьи груди были окаймлены огнем, покоились на гребнях волн, где лежал, покачиваясь, великий потоп. Сами руины Рая — эти обугленные стволы деревьев, эти пыльные русла рек, эта сморщенная листва и белая трава — не выглядели совершенно заброшенными. Некоторые из стеклянных стен все еще стояли, сияя как рубины в закатном свете и сверкая у своих оснований и ворот твердыми каскадами и омутами золота и серебра, куда их богатое убранство стекало расплавленным к их подножиям. Разрушитель был Очистителем; и ожидающий вздох обновления был полон доверия.