«Часы с мистиками: вклад в историю религиозных мнений»

ГЛАВА VI.

Keep all thy native good, and naturalize

All foreign of that name; but scorn their ill.

Embrace their activeness, not vanities;

Who follows all things forfeiteth his will.

Herbert.

На следующий день после беседы, описанной в предыдущей главе, Атертона вызвали по юридическим делам из Саммерфорда. Перед отъездом он еще немного поговорил с Уиллоуби о нескольких темах, возникших в ходе вчерашнего разговора. Юристы не отпустили его так быстро, как он ожидал, и, поскольку он взял с собой копию проповедей Таулера и располагал свободным временем, в течение следующей недели он не раз писал своему другу. Эта глава будет состоять из отрывков из этих писем и послужит подходящим дополнением к вопросам, затронутым в нескольких предыдущих беседах.

Мне вряд ли нужно напоминать вам, что существует огромная практическая польза от своего рода интеллектуального путешествия среди форм христианского вероучения, во многих отношениях чуждых нашим собственным. Ничто так верно не останавливает наш духовный рост, как самодовольное, ограниченное пренебрежение верой других людей. Заменить эту гордыню братской любовью — искать с любовью точки, в которых мы согласны с другими, а не с осуждением те, в которых мы расходимся, — значит жить в более ясном свете, а также в более широкой любви. Кроме того, способности к наблюдению и различению, которые упражняются в таких странствиях среди братьев, говорящих на ином языке, принесут нам большую пользу. Само стремление отличить добро в других, которое нам следует усвоить и ассимилировать для себя, от заблуждения, которое не может быть полезным ни им, ни нам, весьма благотворно. Такие исследования побуждают нас учитывать то, что мы уже имеем и во что верим; так что мы начинаем лучше познавать себя через сравнение как в том, чем обладаем, так и в том, чего нам недостает. Каждая часть Церкви Христовой стремится включить в свой обзор всю совокупность открытой истины. Какая партия признается оппоненту, что ее изучение божественного здания ограничилось лишь одним аспектом? И все же факт, не подлежащий никакому непредвзятому сомнению, состоит в том, что каждая группа верующих, с какой бы честностью намерений они ни начинали обходить здание и рассматривать его беспристрастно со всех сторон, тем не менее имеет свою любимую точку созерцания — одно место, где их чаще всего можно найти, сосредоточенными на той стороне истины, к которой они, в силу темперамента или обстоятельств, наиболее привязаны. В этой неизбежной пристрастности есть и добро, и зло; но добро будет реализовано наиболее счастливо, а зло наиболее успешно избегнуто, если у нас хватит широты взглядов время от времени меняться местами. Таким образом, можно как уточнить, так и обогатить наши собственные впечатления наблюдениями тех, кто посвятил себя со всей страстностью какому-то аспекту истины, который, хотя и может быть противоположным, все же является дополнением к взгляду, предпочитаемому нами. Как часто в результате знакомства с таким разнообразным (и все же родственным) видом благочестия мы задаемся вопросом: «Нет ли более глубокого смысла, чем я предполагал, в этом или том отрывке Священного Писания? Не позволил ли я себе бессознательно пренебречь ими или лишить их должного значения из-за того, что некоторые отрывки были истолкованы превратно?» И таким образом, как те части Писания, которые мы изучали наиболее глубоко, так и те, которых мы лишь коснулись своим отвесом, могут открыть нам свое благословение и наполнить нас еще большей радостью.

И это еще не все. Мы черпаем наставление и утешение из духовной истории других людей, которые прошли через ту же тьму, сомнения или скорби, с которыми мы сами либо столкнулись, либо можем столкнуться на своем пути. Как был рад Христиан, когда услышал голос собрата-пилимана в Долине Смертной Тени! А когда солнце ярко, воды спокойны и желанный ветер дует ровно, мудр тот мореплаватель, который использует свой досуг для изучения записей других, кто уже совершил плавание в этих широтах; кто учится на их уловках, неудачах или избавлениях, как лучше пережить штормы или избежать зыбучих песков, которые его поджидают. Из всех, кто бороздил моря жизни, никто не испытал более широкого диапазона превратностей, чем те, что выпали на долю некоторых мистиков. Им были знакомы ослепительные высоты; им были знакомы и самые низкие глубины. Их одинокие суда были занесены на ледяной Север, где лед великого отчаяния сомкнулся вокруг них, словно ребра смерти, и в течение долгой зимы души они лежали, скрытые в холоде и тьме, подобно запоздалой ласточке в расщелине скалы. Им также довелось столкнуться с опасным жаром той зоны, где никогда не появляется охлаждающее облако, чтобы скрыть невыносимое сияние, и пылать под этими славами с таким интенсивным жаром, что некоторые люди в своей жалости пытались исцелить его как лихорадку, а другие в своем гневе — заковать как безумие. Ныне страждущие, гонимые бурей и не утешенные, вскоре они обрели для себя одновременно дворец и место покоя; их основания были заложены сапфирами, их окна сделаны из агатов, их ворота — из карбункулов, а все их границы — из приятных камней.

Место покоя! Да, в этом одном слове ПОКОЙ заключено все стремление мистика. Каждое творение на небесах вверху и на земле внизу, говорит мастер Экхарт, все вещи на высоте и все вещи в глубине имеют одно томление, одно непрестанное, непостижимое желание, один голос стремления: это покой; и снова покой; и всегда, до скончания времен, покой! Мистики сделали себя истолкователями этих вздохов и стонов страждущего творения; они — иерофанты, призванные собрать, выразить и принести их на небо; они — учителя для усталых, плачущих людей, указывающие путь, которым они могут достичь, еще по эту сторону могилы, безмятежности, подобной небесной. Чем является зимородок из басен среди птиц, тем являются мистики среди своих собратьев. Они пытаются построить себе чудесное гнездо, которое не только плавает на волнах жизни, но и обладает свойством очаровывать эти волны до зеркальной глади, так что в середине зимы, в самом сердце штормов, их души наслаждаются некоторое время тем, что древние называли «зимородковыми днями» — той чудесной неделей спокойствия, предназначенной для излюбленной птицы, когда год наиболее суров. Жаль, бормочет старый Монтень, что до нас дошло не так много сведений о строительстве этих гнезд. Предание гласит, что зимородок прежде всего мастерит упомянутое гнездо, переплетая кости какой-то рыбы. Когда оно собрано, она берет его, как лодку, готовую к спуску, и кладет на берег: волны подступают: они поднимают его: они дают ему упасть: они мягко подбрасывают его среди скал и гальки; то, что сделано неисправно, их игра ломает или заставляет разойтись, так что птица обнаруживает слабые места и те части, которые должны быть более тщательно доделаны; то, что уже хорошо скреплено, их удары лишь закаляют и укрепляют. Теперь, когда мы читаем жития мистиков — каждый из которых имеет метод, более или менее свой собственный, плетения такого гнезда, иными словами, свою Теорию и Практику Квиетизма — мы видим структуру в испытании. Опыт со своими ударами проверяет метод каждого человека для достижения Покоя. Если мы будем внимательно наблюдать, то увидим, что некоторые вещи в учении многих из них ломаются под воздействием испытаний, в то время как другие становятся от этого лишь более компактными и плавучими. Изучение приспособлений и процессов, принятых этими искателями Божественной Тишины, должно быть очень полезным для нас самих. Поскольку их история перед нами, мы можем судить их по плодам. Мы спрашиваем в случае одного человека, с помощью какого божественного искусства его ковчег был так искусно сконструирован, что пережил эти потопы бедствий, как если бы это были воды какого-то безветренного озера? Мы спрашиваем в случае другого, по какой вине в структуре его плавучего гнезда воды проникли внутрь, и он утонул или, казалось, утонул, не найдя покоя души, которого искал, а найдя лишь душевное беспокойство, от которого бежал? Мы спрашиваем на нескольких наиболее ярких примерах этого класса, насколько их мистицизм помог им реализовать истинную мужественность — сделал их сильными, чтобы выносить, и сильными, чтобы действовать? Насколько он способствовал или не способствовал полному развитию и освящению их природы?

Чтобы извлечь из таких исследований полную пользу, необходимы два качества: суждение должно быть ясным, а симпатии — теплыми. Исследователь должен сохранять достаточно самообладания, чтобы не быть слишком легко очарованным или слишком быстро оскорбленным определенными странными и поразительными формами выражения; он не должен полагать, что, поскольку мистики долгое время незаслуженно принижались, теперь мудро покрывать их бездумной и беспорядочной похвалой. Он не должен полагать, что мистики являются исключением из обычных ограничений смертных — что славная интенсивность некоторых из них была реализована без какого-либо уменьшения широты, и что их взгляд охватывал с равной любовью и с равной проницательностью каждую четверть в небесах истины. И, с другой стороны, пусть он остерегается пытаться понять этих людей без сочувствия и без любви. Слабая и изменчивая натура при первой встрече с мистиками поражается страстью к мистицизму — готова немедленно стать мистиком и на шесть недель теряет терпение ко всем другим формам христианства. Холодная и гордая натура презирает их пыл как фантазию и (к своему собственному тяжкому вреду) отбрасывает тепло, которое они приносят. Любящая и мудрая натура говорит не: «Я буду слеп к их ошибкам», а: «Я всегда буду смотреть на эти ошибки в свете их достоинств».

«Никто не имеет права становиться критиком Таулера, кто сначала не убедился, что он лучше Таулера». [127] Что мы должны понимать под этими словами? Если такое утверждение вообще верно, оно не может быть верно только для Таулера. Сказал бы мистер Кингсли, что никто не имеет права становиться критиком Августина, Лютера, Кальвина, Уэсли, Джорджа Фокса, кто сначала не убедился, что он сам лучше? Должен ли каждый биограф, который не является просто слепым панегиристом, исходить из презумпции, что он лучше того, о ком он пишет? Должен ли историк, который формирует свою критическую оценку качеств, которыми обладают или которых недостает, — услуг, оказанных в том или ином направлении достойными мужами Церкви, — считать себя выше каждого из них по очереди? Как в искусстве от того, кто оценивает достоинство поэмы, не требуется писать лучшие стихи, так и в морали от того, кто оценивает достоинство характера, не требуется проявлять превосходную добродетель. Или это мнения, а не характер Таулера, которые может критиковать только человек лучше Таулера? Любой, кто, ознакомившись с определенными мнениями, не согласен с ними, считается их критиком. Поскольку мистер Кингсли может не соглашаться с некоторыми из хорошо известных мнений Августина, Лютера или Фокса, настолько он осмелился стать их критиком; однако он не считает себя лучшим человеком. Почему только Таулер должен быть так огорожен утверждением, которое фактически запрещает критику? Такая защита вредит делу клиента. Люди склонны подозревать, что их проверки боятся, когда прилагаются такие усилия, чтобы держать их на расстоянии. Я настолько уверен, что шлак в Таулере — ничто по сравнению с золотом, что я бы пригласил, а не отговорил от самого откровенного и трезвого упражнения критического суждения в отношении него. Возможно, мистер Кингсли в действительности придерживается того же мнения; если так, ему не следует писать так, будто он думает совсем иначе.

Я не могу предположить, что мистер Кингсли всерьез утверждал бы, что мистик должен, в силу самой природы своих притязаний, быть освобожден от той проверки, которой история постоянно подвергает отцов, схоластов и реформаторов. И все же есть те, кто хотел бы, чтобы мы прислушивались к каждому голосу, претендующему на то, чтобы говорить из «вечных глубин», с благоговением, немногим более разборчивым, чем то, которое мусульманин оказывает идиотизму и безумию. Любопытно невежественные относительно самих объектов своей похвалы, эти поклонники, по-видимому, полагают, что каждый мистик отвергает упражнение разума, равнодушен к использованию языка и неизменно растворяет религиозное мнение в религиозном чувстве. Эти панегиристы мистицизма воображают, что нашли в добродетелях Таулера платформу, откуда можно с преимуществом разыграть залп общих мест против «буквализмов», «формул», «кредо», «обманов» и тому подобного. Давно пора спасти мистиков от глупого обожания, от которого лучшие из них были бы наиболее охотно отречься. Далеко не запрещая людям испытывать духов, самые знаменитые среди мистиков возглавляют такое исследование. Именно сами мистики так серьезно предупреждают нас, что мистицизм включает в себя как злую, так и добрую тенденцию, и имел свои высказывания как из нижних сфер, так и из верхних. Великие мистики четырнадцатого века возмутились бы любым человеком, который в слепом восхищении смешал бы их мистицизм с самообожествляющим антиномизмом, преобладавшим среди «Братьев Свободного Духа». Во многих проповедях Таулера, в «Немецкой теологии», в трудах Сузо и Рейсбрука заботятся о том, чтобы отметить со всей точностью, возможной для языка, различие между Ложным Светом и Истинным. В мире нет исповедания веры, которое превосходило бы по ясности и точности положения в «Максимах святых» Фенелона, с помощью которых предлагается отделить подлинный квиетизм от ложного. Мистик Герсон критикует мистика Рейсбрука. Николай Страсбургский критикует Хильдегарду и Иоахима; Бёме критикует Штифеля и Мета; Генри Мор критикует последователей Джорджа Фокса. Настолько далеки такие мистики от того равнодушия к истинному или ложному в доктрине, которое составляет для некоторых их высшую претензию на наше восхищение. Абсурдно хвалить людей за глупость: еще более абсурдно хвалить их за глупость, в которой они невиновны.

Но здесь я могу предположить, что кто-то готов прервать меня вопросом вроде этого: — Не является ли почти неизбежным, когда значение слова «мистицизм» столь широко и не определено, что те, кто говорит о нем, должны понимать его неправильно или быть понятыми неправильно? Каких двух людей вы можете встретить, которые определят этот термин в точности одинаково? Само слово является не менее общим и обширным, чем, например, «революция». Никто не говорит о революции в абстрактном смысле как о хорошей или плохой. Каждый называет ту или иную революцию славной или катастрофической, в зависимости от того, считает ли он, что она свергла хорошее правительство или плохое. Но лучшие из таких движений не лишены своего зла, как и худшие, возможно, не абсолютно лишены добра. Не восстает ли мистицизм, подобным образом, иногда против чудовищной тирании, а иногда не нарушает ли подобающий порядок? Не было ли излишеств в его триумфах? Не было ли оправдания его проступкам? Посмотрите, значит, какие противоположности соединены под этим единственным словом! Не по этой ли причине вы слышите, как один человек осуждает, а другой превозносит мистицизм? Тот, кто аплодирует, думает о таких мистиках, как Бернар, или Таулер, или Фенелон; тот, кто осуждает, думает о Карлштадтах, Мюнцерах или Сауткотах. Тот, кто аплодирует, думает о людях, которые победили формализм; тот, кто осуждает, думает о людях, которые попирали разум или мораль. Разве каждый не прав? Не являются ли ваши разногласия просто спорами о номенклатуре, и можете ли вы когда-нибудь прийти к пониманию, пока используете столь двусмысленный термин?

Так, мне кажется, мог бы говорить Здравый Смысл, и весьма убедительно. Действительно, приходится сожалеть, что у нас нет двух слов — одного для выражения того, что можно назвать истинным, и другого для ложного мистицизма. Но сожаление бесполезно. Лучше постараемся показать, как мы можем использовать, с наименьшими неудобствами, столь спорный и неудачный термин.

На одном единственном вопросе вращается все дело: — Должны мы или нет называть святого Иоанна мистиком? Если мы скажем «Да», то, конечно, все те являются мистиками, чье учение в значительной степени пропитано аспектом христианства, представленным в писаниях этого Апостола. Тогда мистик — это тот, кто любит останавливаться на союзе христиан со Христом; на Его пребывании в нас и нашем пребывании в Нем; на тождестве нашего познания Бога с нашим подобием Ему; истины с любовью; света с жизнью; на свидетельстве, которое имеющий веру имеет в самом себе. Тогда мистик — это тот, кто рассматривает Вечное Слово как источник всякого света и истины, которые когда-либо были найдены среди людей, и кто мыслит Церковь Христову как прогрессивную реализацию молитвы Искупителя — «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино».

Теперь я думаю, что в строгом использовании языка слово «мистик» должно применяться не к святому Иоанну, а к тем, кто более или менее преувеличивает его учение о духовном влиянии и жизни в Боге. Писание — это стандарт, которым одним только должны испытываться духи, со всей откровенностью и милосердием. Тем, кто отвергает этот авторитет, я не пишу. Но если кто-либо, понимая под «мистиками» просто тех, кто придает полную силу языку святого Иоанна, будет хвалить их, как бы высоко ни было, я полностью согласен с ним в его восхищении — мое единственное различие заключается в использовании самого слова.

Итак, это решено. Однако будет очевидно, что историку мистицизма вряд ли удастся всегда ограничивать использование этого слова только указанным преувеличением. Ибо он должен брать одного за другим всех тех персонажей, которые в любое время считались по общему согласию мистиками. Но эпоха, которая впала в холодность, неизбежно заклеймит как мистика любого человека, чей благочестивый пыл поднимается на несколько градусов выше ее собственной фригидности. Так же верно, как все, что может быть, что если бы немец появился среди лютеран семнадцатого века, уча по-своему точно так же, как учил святой Иоанн, без единой частицы преувеличения, он был бы осужден как мистик с сотни кафедр. Отсюда произошло то, что некоторые люди, которые фигурировали в значительной степени как мистики в истории Церкви, имеют в себе лишь сравнительно небольшую меру того субъективного излишества, которое мы назвали бы мистицизмом в строгом смысле. Таулер — один из них.

Но можно сказать: — Вы говорите о проверке этих людей Писанием; но вы можете иметь в виду только вашу интерпретацию Писания. Как вы уверены, что ваша интерпретация лучше их? Такое возражение в равной степени направлено против любого обращения к Писанию. Ибо мы все обращаемся к тому, что мы предполагаем быть смыслом священных писателей, установленным в соответствии с лучшим упражнением нашего суждения. Наука герменевтики установила определенные общие принципы интерпретации, которые признаются учеными любого вероисповедания. Но если кто-либо в наши дни сводит Новый Завет к аллегории и предполагает, например, что под пятью мужьями самарянки мы должны понимать пять Чувств, я, конечно, не могу судиться с ним перед Судом, где он делает вердикт таким, каким пожелает. Я могу только оставить его с его загадками и попросить передать мои комплименты Сфинксу.

Существует, таким образом, двоякий тест, которым следует судить Таулера и других мистиков, если их учение должно приносить пользу, а не запутывать и вводить нас в заблуждение. Мы можем сравнить смысл его дискурсов с общим духом и направленностью Нового Завета, насколько мы можем постичь его как целое. Редко ли затрагиваются некоторые бесспорные истины, а другие доводятся до крайних пределов? Если мы думаем, что видим определенную непропорциональность — что в изображении христианской жизни у святого Иоанна есть радостность, свобода и теплая человечность, которых нам не хватает в его очень искреннем ученике, аскете и мистике, — мы играем с истиной, если не говорим об этом. Другой тест — исторический. Был ли определенный мистик на стороне истины и прогресса своего времени или против него? Поднялся ли он над его худшими заблуждениями или усугубил их? И здесь Таулер стоит со славой вокруг своей головы. Каким бы преувеличением ни было внутреннее по сравнению с внешним, оно было едва ли больше, чем неизбежно в случае человека, которому приходилось поддерживать самые сокровенные истины христианской жизни среди почти всеобщего формализма и смерти.

Что же тогда, можно спросить, является тем преувеличением, о котором вы говорите? Ибо до сих пор ваш отчет о мистицизме как таковом является только отрицательным — это нечто, чему святой Иоанн не учит.

Я приведу несколько примеров. Если бы человек вообразил, что его внутренний свет заменяет внешнее свидетельство, так что слова Христа и его вдохновенных учеников стали для него излишними; если бы он рассматривал равнодушие к фактам и записанным истинам Нового Завета как знак выдающейся духовности, такой человек, я думаю, злоупотребил бы учением святого Иоанна о помазании от Святого. Тот же Апостол, который провозглашает, что ненавидящий брата своего пребывает во тьме, отказывается приветствовать того, кто не приносит учения Христова, и неразрывно связывает «помазание», которое получили его дети, с их пребыванием в истине, которую они слышали из его уст. (1 Иоанна ii. 24.) Если бы, опять же, кто-либо стал притворяться, что особое откровение освобождает его от обычных обязательств морали — что его союз с Богом таков, что делает безгрешным в нем то, что было бы грехом в других, он был бы осужден, а не поддержан совестью и Писанием. Также не мог бы апеллировать к святому Иоанну тот мистик, который учил бы, вместо дисциплины и освящения наших способностей, такому отказу от их использования в пользу сверхъестественных даров, который был бы премией за его праздность и препятствием для всякого верного стремления установить смысл Священного Писания. Также, опять же, ни один мистик, который презирает надежду как низость, не придерживается учения святого Иоанна. Ибо Апостол рассматривает надежду на небеса как в высшей степени способствующую нашей пригодности к ним и говорит: «И всякий, имеющий сию надежду, очищает себя». Мистический аскет, который отказывается молиться о конкретных или временных дарах, неправ в своей практике, как бы возвышен ни был его мотив. Ибо святой Иоанн может написать: — «Молюсь (εὔχομαι), чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя». (3 Иоанна 2.) Нигде этот Апостол не предписывает абсолютного равнодушия или абсолютной пассивности. Наконец, Иоанн не настолько боится антропоморфизма, чтобы обескураживать или утончать символ и фигуру. Очевидно, что он рассматривает отцовство и братство этой земной жизни не как плотские идеи, которые оскверняют духовные вещи, но как прообразы, наиболее подходящие (хотя и неадекватные), чтобы изложить божественное отношение к нам, — да, более того, как факты, которые никогда не имели бы места во времени, если бы нечто подобное их архетипу с самого начала не существовало в том Вечном Разуме, который сотворил человека по своему образу.

Я помню, как слышал об одной пожилой даме, члене Общества Друзей, которая прервала разговор, в котором упоминалось имя Иерусалима, восклицанием: «Иерусалим — хм — Иерусалим — мне еще не было открыто, что существует такое место!» Теперь я не говорю, что наша подруга-квакерша не могла быть отличной христианкой; но я действительно осмеливаюсь думать, что она далеко зашла в мистицизме. Ее замечание представляет идею мистицизма в ее самой обнаженной и самой крайней форме, как тенденцию, которая приводит к отказу признавать внешний мир как источник религиозного знания каким-либо образом, и хочет, чтобы христианство каждого человека развивалось заново из глубин его собственного сознания, как будто ни один апостол никогда не проповедовал, или евангелист не писал, или какой-либо христианин не существовал, кроме него самого. Поэтому не обладание доктриной внутреннего света делает мистика, а обладание ею таким образом, чтобы игнорировать или уменьшать надлежащую область внешнего.

Я бы, конечно, хотел видеть, как кто-то окончательно решит для нас вопросы, которые лежат в основе мистицизма, такие как, например: — Существует ли непосредственное влияние, оказываемое Духом Божьим на дух человека? И если да, то при каких условиях? Каковы те пределы, которые, будучи пройденными, приводят нас к мистицизму? Но задача, боюсь, выше всякой надежды на удовлетворительное исполнение. Каждый используемый термин должен был бы быть определен, а слова определения определены снова, и каждое определение и под-определение были бы открыты для некоторого сомнения или некоторого возражения. Марко Поло говорит нам, что жители Кин-сая бросают в огонь на похоронах куски раскрашенной бумаги, изображающие слуг, лошадей и мебель; веря, что покойный будет наслаждаться использованием реальностей, соответствующих этим в другом мире. Но увы, для нашего бедного резчика определений с его логическими ножницами! Где он найдет веру, подобную вере людей Кин-сая, чтобы поверить, что действительно существуют, в царстве духа и мире идей, реальности, отвечающие терминам, которые он создает? Нет; эти вопросы допускают лишь приблизительное решение. Разнообразие духовного опыта бросает вызов всем, кроме нескольких широких и простых правил. Разве не сказал нам Один, что влияние, в которое мы верим, подобно ветру, который дует, где хочет, и мы не можем сказать, откуда он приходит и куда уходит?

Что касается меня, я твердо верю, что существует непосредственное влияние, оказываемое Божественным Духом. Но является ли это непосредственное влияние выше чувств и сознания или нет? Да, отвечает многие мистики. Но если оно выше сознания, как может человек осознавать его? И что тогда становится с доктриной — столь жизненно важной для большого класса мистиков — о ощутимом руководстве, о внутренних импульсах и предостережениях? Говоря с должной осторожностью о деле столь таинственном, я бы сказал, что, хотя пребывание и руководство Духа весьма реальны, такое влияние обычно не ощутимо. Было бы самонадеянностью отрицать, что в определенных случаях особой нужды (как в некоторые времена преследований, тяжких бедствий или запустения) могли быть дарованы проявления особого (хотя и не чудесного) характера.

Что касается свидетельства Духа, я думаю, что язык святого Иоанна дает нам право верить, что божественная жизнь внутри нас является своим собственным доказательством. За исключением определенных состояний физического или психического расстройства, насколько наша жизнь во Христе поддерживается энергично и бдительно, настолько свидетельство Духа с нашим духом даст нам прямое убеждение в нашем сыновстве. Как часто на протяжении своего первого Послания Апостол повторяет это любимое слово, οἴδαμεν, «мы знаем!»

Опять же, что касается присутствия Христа в душе. Лютеранская Церковь говорит: «Мы осуждаем тех, кто говорит, что только дары Божьи, а не сам Бог, пребывают в верующем». У меня нет желания повторять какое-либо такое осуждение, но я верю, что лютеранское утверждение — это доктрина Писания. И сам Христос, и Дух Христов, как говорят, пребывают внутри детей Божьих. Мы можем, возможно, рассматривать пребывание Христа как постоянный источник или принцип новой жизни, а пребывание Духа — как ту прогрессивную операцию, которая формирует в нас подобие Христу. Первое — это сама жизненная сила; второе имеет свои степени, по мере того как мы растем в святости.

Еще раз, что касается пассивности. Если мы действительно верим в духовное руководство, мы согласимся с теми мистиками, которые призывают нас воздерживаться от любого своевольного руководства самими собой. Когда добрый человек полностью отложил свое «я», чтобы следовать только водительству Духа, не является ли существенным для любой практической веры в Божественное руководство, чтобы он считал то, что тогда кажется ему правильным или неправильным, действительно таковым, в его случае, согласно разуму Духа? И все же сказать так — не значит признать, что влияния Духа обычно ощутимы. Движение листа может указывать направление потока воздуха; оно не делает воздух видимым. Мистик, который собрал свою душу в тихом ожидании, воспринимает наконец определенную доминирующую мысль среди своих мыслей. Он определяется в том или ином направлении. Но то, что он воспринял, все еще является одной из его собственных мыслей в движении, а не рукой Божественного Движителя. Здесь, однако, некоторые мистики сказали бы: «Вы предвосхищаете ответ. То, что мы воспринимаем, есть нечто совершенно отдельное от нас самих — фактически, побуждающий Дух». В этом случае вопрос выше обсуждения. Я могу только сказать, мое сознание другое. Я буду для него рационалистом, как он для меня мистиком; но давайте не будем спорить.

Очевидно, большая трудность заключается в том, чтобы быть совершенно уверенным, что мы настолько уничтожили всякую страсть, предпочтение или предвзятое мнение, чтобы сделать уверенным, что только силы с небес могут работать на водах души. Эта рябь, которая только что потревожила тишину! Было ли это дуновение земного воздуха? Был ли это прыжок желания изнутри нас? Или это было действительно первое прикосновение, так сказать, какой-то ангельской руки, уполномоченной возмутить купальню исцелением свыше? Если на такие вопросы трудно ответить, когда судишь себя, насколько труднее, когда судишь друг друга!

Когда мы желаем определить трудный долг с помощью обещанного просвещения, «я» должно быть оставлено. Но какое «я»? Безусловно, эгоизм и своеволие. Не упражнение тех способностей наблюдения и суждения, которые Бог дал нам именно для этой цели. Божественный свет обещан не для того, чтобы заменить, а чтобы осветить наше понимание. Весьма заблуждался бы тот человек, который объявил бы своими обязанностями только те вещи, к которым он был специально «привлечен» или «подвигнут», как назвали бы это Друзья. Что можно представить более уютным и комфортным, в одном смысле, и более презренным, в другом, чем легкая, эгоистичная жизнь, которую такой человек мог бы вести под предлогом выдающейся духовности? Отказываясь читать и размышлять о записанном примере жизни Христа — ибо это просто внешний формализм — он инертно ожидает развития внутреннего Христа. Поскольку он заботится о том, чтобы не подвергать себя побуждениям к неприятному долгу — к любым внешним учениям, рассчитанным на то, чтобы пробудить его совесть и повысить его стандарт обязательств, — эта совесть остается вялой, этот стандарт низким. Он честен, почтенен, трезв, скажем так. Его внутренний голос пока не побуждает его ни к чему, кроме этого. Другие, правда, истощают себя в попытках принести пользу душам и телам людей. Они правы (говорит он), ибо так учит их внутренний Христос. Он прав (говорит он), ибо так не учит его внутренний Христос. Следует надеяться, что тип мистицизма, столь низкий, как этот, может предоставить лишь несколько образцов. И все же таков логический исход некоторого экстравагантного языка, который мы иногда слышим относительно рабства буквы и свободы духа. Когда буква означает то, что выбирает Бог, а дух — то, что выбираем мы, «Я» обязательно воскликнет: «Буква убивает». Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма!

Таково, в несовершенном наброске, то, что я считаю истинным по этому вопросу относительно реальности и степени влияния Духа. Как существуют два мира — видимый и невидимый, — так всегда были два откровения — внутреннее и внешнее, — взаимно вызывающие и дополняющие друг друга. Недооценивать внешнее проявление Бога, в природе, в провидении, в откровении, потому что оно внешнее — потому что оно тщетно без внутреннего проявления Бога в совести и через Дух, — это великая ошибка мистицизма. Отсюда он часто презирал средства, потому что они не являются — чем они никогда не должны были быть — целью. Ультра-утонченность духовности отвергла как плотское и нечистое то, что Бог рекомендовал людям как полезное и помогающее. Не мудро отказываться использовать свои ноги, потому что они не крылья.

Но не мистицизм — верить в мир высших реальностей, которые есть и всегда будут вне поля зрения и чувств; ибо сами небеса не отменят проявление, но заменят менее адекватное проявление более адекватным. Какой вдумчивый христианин предполагает, что в каком-либо небе небес, через любое количество тысячелетий, Мудрость, Сила или Благость Божья станут явными для него как столько-то видимых сущностей, с формой, цветом и движением? Не мистицизм — верить, что несотворенное лежит в основе всего сотворенного блага. Августина не заподозрят в пантеизме; и именно Августин говорит: — «От доброго человека или доброго ангела отними ангела, отними человека — и ты найдешь Бога». Мы можем быть реалистами (в противовес номиналистам), не будучи мистиками. Ибо предположение Платона, что мир Явления существует в и через высший мир Божественных Идей, подтверждается (в то время как оно превосходится) христианством, когда оно говорит нам об этом Божественном Существовании, том Вечном Слове, через Которого и в Котором все вещи состоят, и без Которого ничто не начало быть, что начало быть. И в этом заключается то реальное, хотя часто преувеличенное, родство между платонизмом и христианством, которое длинная череда мистиков трудилась так любовно проследить и развить. Во втором и третьем веках, в четырнадцатом и в семнадцатом; в христианской школе в Александрии, на кафедрах Рейнланда, в Бемертоне и в Кембридже Платон был «Аттическим Моисеем» Климентов и Таулеров, Норрисов и Моров.

Но когда мистицизм, в лице Плотина, объявляет все мышление по существу единым и отказывает Идеям в каком-либо существовании вне наших собственных умов, он становится пантеистическим. Так же, когда восточный мистик говорит нам, что наше сознание того, что мы не бесконечны, является иллюзией (майя), от которой нужно спастись, впадая экстатически в универсальную Жизнь. Еще более опасным становится такой мистицизм, когда он делает шаг дальше и говорит: — То чувство греха, которое беспокоит вас, также является иллюзией; это немощь вашего состояния в этом призрачном мире — предполагать, что правильное отличается от неправильного. Стряхните этот сон личности, и вы увидите, что добро и зло идентичны в Абсолюте.

При рассмотрении немецкого мистицизма четырнадцатого века естественно спросить, прежде всего, насколько он проявляет какой-либо прогресс по сравнению с предыдущими периодами. Исследование его ведущих принципов покажет, что его появление знаменует собой эпоху немалого значения в истории философии. Эти монахи Рейнланда были первыми, кто порвал с долго лелеемым образом мышления и заменил его новым и более глубоким взглядом на отношения, существующие между Богом и вселенной. Их памятный шаг прогресса кратко обозначен тем, что они заменили идею имманентности Бога в мире идеей эманации мира от Бога. Эти две идеи породили две разные формы пантеизма; но ни одна из них не является обязательно пантеистической. Чтобы правильно рассматривать отношение Бога к вселенной, необходимо рассматривать Его как над ней, так и внутри нее. Так Откровение учило древних евреев смотреть на своего великого «Я есмь». С одной стороны, Он имел Свое жилище на небесах и смирял Себя, чтобы взирать на дела человеческие; с другой стороны, Он был представлен как окружающий человека сзади и спереди, как дающий жизнь всем существам через испускание Своего дыхания, как дающий человеку понимание через Свое вдохновение и как пребывающий, в особом смысле, со смиренными и сокрушенными. Но философия и мистицизм, часто его чистейшее стремление, не всегда были способны полностью и вместе охватить эти две концепции трансцендентности и имманентности. Мы находим, соответственно, что со времен Дионисия Ареопагита до четырнадцатого века теория эманации, в той или иной форме, является доминирующей. Дерзкая оригинальность Иоанна Скота не могла избежать ее контроля. Она тщательно изображена в «Раю» Данте. Доктрина имманентности нашла первое выражение у доминиканца Экхарта; не в робких намеках, а бесстрашно, безрассудно, звуча богохульно. То, что было ложным в учении Экхарта, через некоторое время вымерло; то, что было истинным, воодушевило его братьев-мистиков, перекочевало в конечном итоге в ум Лютера и не умерло.

Чтобы сделать более понятным положение немецких мистиков, необходимо будет углубиться в некоторые дальнейшие объяснения двух рассматриваемых теорий. Теория эманации предполагает, что вселенная нисходит последовательными, расширяющимися кругами бытия от Высшего — от какого-то такого «троичного, индивидуального» Света светов, который Данте, казалось, видел в своем Видении. На самых высоких, узких и быстрых орбитах поют и сияют блистательные ряды Херувимов, Серафимов и Престолов. Рядом с ними, в более широком размахе, Господства, Добродетели, Силы. Ниже них Начальства, Архангелы, Ангелы взирают с обожанием вверх. Из этих иерархий самые низкие занимают самый большой круг. Под их самым низким начинается наша самая высокая сфера — эмпирей, заключающий в себе свои меньшие и еще меньшие сферы, пока мы не достигнем центра — «того тусклого пятна, которое люди называют землей». Через иерархии небес и соответствующие иерархии церкви благодать Божья передается, этап за этапом, каждый порядок в свою очередь получая от того, что выше, передавая тому, что ниже. Это нисхождение божественного влияния от самой высокой точки к самой низкой призвано осуществить подобное восхождение души от самой низкой к самой высокой. Наиболее философским выразителем такой теории является Иоанн Скот Эриугена. У него восстановление всех вещей состоит в их разрешении в их идеальные источники (causæ primordiales). Человек и природа искупаются в той мере, в какой они переходят от актуального к идеальному; ибо в его системе актуальное — это не столько реализация идеального, сколько падение от него. Так, в духе этой теории, восходящая душа, когда она предвосхищает в воображении искупление страждущей вселенной, извлечет из музыки саму сущность ее сладости и очистит ее снова (далеко выше всякого наслаждения чувств) в первичную идею Вечной Гармонии. Точно так же вся форма и цвет — грация цветов, величие гор, мощь морей, красный цвет вечерних или утренних облаков, блеск драгоценных камней и золота в сверкающем сердце шахт — все будет сконцентрировано и сублимировано в абстрактный принцип Красоты и бесцветный оригинал Света. Все сродства вещей, и инстинкты существ, и человеческая речь и веселье, и домашняя привязанность, он сублимирует в абстрактную Мудрость, Радость или Любовь и погрузит эти абстракции снова в какое-то хрустальное море третьего неба, чтобы они имели существование только в своем источнике и начале — сверхсущностном Едином.

Совсем другой является доктрина Имманентности, как она появляется в «Немецкой теологии», у Экхарта, у Якоба Бёме, а впоследствии в некоторых формах современной спекуляции. Теория эманации предполагает излучение сверху; теория имманентности — саморазвитие или проявление Бога изнутри. Геометр объявил бы пирамиду символом первого, сферу — символом второго. Первая концепция помещает длинную шкалу степеней между небесным и земным: вторая стремится уничтожить всякую градацию и всякое различие. Первая последовательна; вторая — непосредственна, одновременна. Химик мог бы назвать первую сублиматом, вторую — разбавителем Актуального. Теория имманентности провозглашает Бога вездесущим со всей Его силой — реализует небо или ад в настоящий момент — отрицает, что Бог ближе по ту сторону могилы, чем по эту — уравнивает все внешние состояния — разрушает все ступени, все перегородки — хочет, чтобы человек сразу избежал всего, что не есть Бог, и таким образом познал и нашел только Бога везде. Что все эти контрасты, которые составляют основу и уток в ткани времени; что богатство и бедность, здоровье и болезнь; все вреды и ужасы жизни, и вся ее радость и мир — что прошлое и будущее, священное и светское, далекое и близкое? Не являются ли они просто одеянием, которым наша узкая человеческая мысль облекает Вечно-присутствующего, Вечно-живого Единого? Призраки и полное ничто — все они! Единственная реальность — это даже то, что Бог через Христа принимает плоть в каждом христианском человеке; уничтожает внутренне его тварное «я» и поглощает его в вечную тишину Своей собственной «вседвижущей Неподвижности». Так, хотя штормы жизни могут бить или ее солнца могут светить на его низшую природу, его истинное (или несотворенное) «я» скрыто в Боге и сидит уже в небесных местах. Таким образом, в то время как грек Дионисий призывает человека удалиться в самого себя, потому что там он найдет подножие той лестницы иерархий, которая тянется к небесам; немцы призывают человека удалиться в самого себя, потому что в глубинах его существа Бог говорит непосредственно с ним и войдет и наполнит его природу, если он даст Ему место.

Несмотря на некоторые поразительные выражения (возможно, не неестественные при первом овладении людьми столь огромной истиной), прогресс немецкого мистицизма по сравнению с мистицизмом Дионисия или Эриугены заметен. Грек рассматривает человека как нуждающегося только в определенном просвещении. Кельт спасает его путем трансформации из физического в метафизическое. Но тевтон, крепко держась великих контрастов жизни и смерти, греха и благодати, провозглашает полную революцию воли — совершенно новый принцип жизни, необходимый. Правда, немецкие мистики так много останавливаются на рождении Сына во всех христианах сейчас, что они, кажется, отводят историческому воплощению Сына Божьего отдаленное и чисто предварительное положение. Но этот великий факт всегда подразумевается, хотя и реже выражается. И мы должны помнить, насколько далеко Римская Церковь действительно изгнала Спасителя из человеческих симпатий, поглотив в той мере, в какой она это сделала, его человечность в его божественности. Христос был ею приближен к людям только в магической трансформации Таинства и не был истинным Посредником. Недостаток человеческого сочувствия в их идеале Его вынудил их прибегнуть к материнской любви Девы и заступничеству святых. Невыразимым было приобретение, когда Спаситель был выведен из этой ужасной дистанции, чтобы стать гостем души и жизненно оживлять здесь, на земле, членов своего мистического тела. Даже Экхарт, следует помнить, не говорит вместе с гегельянцем, что каждый человек уже божественен, и божественность Христа не отличается по роду от нашей собственной. Он приписывает реальную божественность только определенному классу людей — тем, кто по благодати преображен из тварной в несотворенную природу. Нелегко определить истинное место Христа в его пантеистической системе; но одно кажется определенным: Христос, а не человек — благодать, а не природа, является источником того непостижимого обожения, которым он наделяет истинно совершенных и нищих духом.

На моральном характере Экхарта даже злоба преследования не оставила пятна. И все же тот неизвестный Бог, к которому он желает сбежать, когда говорит: «Я хочу избавиться от Бога», — это существо без морали. Он выше добродетели, и поэтому те, кто стал идентичен Ему, «равнодушны к деланию или неделанию», говорит Экхарт. Я не могу больше называть его добрым, восклицает он, чем я могу назвать солнце черным. В его системе отдельная личность — это грех, своего рода грабеж Бога: она напоминает те пятна на луне, которые ангел описывает Адаму как «неочищенные испарения, еще не превращенные в ее субстанцию». Я не меньше Бога, скажет он, нет никакого различия: если бы меня не было, Его бы не было. «Я колеблюсь принять что-либо от Бога — ибо быть обязанным Ему означало бы неполноценность и создало бы различие между Ним и мной; тогда как праведный человек есть, без различия, по субстанции и по природе, то, что есть Бог». Здесь мы видим доктрину имманентности Бога, поглощающую концепцию его трансцендентности. Результатом является пантеизм, по-видимому, апатичный и высокомерный, как у стоиков. И все же, когда мы помним, что Экхарт был другом Таулера и Сузо, мы не можем не предположить, что в таком языке могло скрываться какое-то значение, менее чудовищное, чем то, которое подразумевают сами слова. Экхарт, вероятно, применил бы такие выражения не к своему актуальному «я» — ибо его он считает несуществующим и сведенным к своему истинному ничто, — а к божественной природе, которая, как он думал, затем заменила внутри него аннигилированную личность. Таулер (и вместе с ним Рейсбрук и Сузо) удерживает в должном сочетании коррелятивные идеи трансцендентности и имманентности.

Такова, следовательно, одна из важнейших характеристик немецкого мистицизма XIV века. Далее мне предстоит определить, какое место следует отвести Таулеру среди ведущих направлений мистиков.

«Прорицание, — говорит Бэкон, — бывает двух видов: примитивное и посредством влияния». Первое основано на убеждении, что душа, когда она очищена и сосредоточена воздержанием и обрядами, обладает «определенной степенью и широтой предвидения». Второе основано на убеждении, что предзнание Бога и духов может быть влито в душу, когда она приведена в состояние должной пассивности и зеркальности. Из этих двух видов прорицания первый характеризуется покоем и тишиной, второй — пылкостью и возвышенностью, которые древние называли furor. Теперь наши мистические богословы имеют общее с прорицателями в том, что они главным образом стремятся увести душу внутрь себя. Их можно наиболее подходящим образом разделить подобным же образом. Беглый осмотр убедит любого, что теопатетический мистицизм разветвляется на два различных, и часто противопоставляемых, вида. Существует безмятежный и созерцательный мистицизм; и в противовес ему — бурный и деятельный. Первый сравнительно самодостаточен и интранзитивен; второй — решительно транзитивен. Его субъект считает себя охваченным божественным припадком. Эмоции, почти превосходящие человеческое напряжение, заставляют грудь вздыматься, тело дрожать; повергают человека, охваченного конвульсиями, на землю. Или видения, которые не проходят, выжигают в его душе свое величие и ужас. Или слова, которые невозможно сдержать, вынуждают к артикуляции, с дрожью и спазмами, органы, более не подвластные его контролю. Созерцательный мистик чаще всего больше всего любил ту сторону христианской истины, которая ближе всего к платонизму; восторженный или практический мистик — ту, которая связывает ее с иудаизмом. Первый надеется реализовать в себе высочайшие взлеты веры и надежды — более того, возможно, превзойти их, даже находясь здесь, внизу. Второй выходит из своего уединения с предостерегающим, апокалиптическим голосом, чтобы встряхнуть спящую Церковь. У него есть слово от Господа, которое жжет, как огонь, в его костях, пока оно не будет произнесено. Он возвышает свой голос и взывает, увещевая, повелевая или предсказывая с авторитетом вдохновения.

Фригийский горец Монтан дает самый ранний и очень яркий пример этого восторженного или пророческого вида мистицизма. Он и его последователи были вскормлены самыми свирепыми и неистовыми суевериями язычества. Ужасна была Кибела, горная мать, восседавшая среди туманных твердынь Иды. Безумный шум эхом отдавался в ущельях в ее великие праздничные дни. Слышны были удары барабанов и тимпанов, лязг кимвалов, пронзительный плач свирелей; непрерывен был скорбный звук варварских рогов; громче всего — стоны, вопли и крики неистовых приверженцев, которыми овладела богиня. Они трясли головами; они прыгали; они кружились; они валялись в конвульсиях на скалах, нанося себе раны ножами; они размахивали, они метали свое оружие; их поклонение было пеной, бредом, беготней туда-сюда, пока движущее ими божество не повергало их в изнеможении, без чувств. Среди этих одержимых — sanguine fleti, Terrificas capitum quatientes numine cristas, как описал их Лукреций, — этих корибантов, или трясущих головами, христианство прокладывало свой путь, изгоняя легион злых духов. Но восторженный темперамент не был изгнан. Эти дикие люди, став христианами, перенесли много прежнего пыла в новую веру. Бурное возбуждение, экстатический восторг, оракульные высказывания были для них ослепительными знаками божественной победы — насильственного вытеснения силы Тьмы силой Света. Поэтому Монтан легко верит и находит множество верующих в то, что он является субъектом божественного одержания. Против кровожадной толпы в деревнях и городах — против Марка Аврелия, предписывающего резню с высот цезарей, — разве не вооружил Бог своих дарами сверх обычной меры — восторгом, видением, пророчеством? Да! Обещанный Утешитель действительно был среди них, и не они, а Он говорил. Так думали монтанисты, когда они возвещали новые заповеди Церкви; когда они предсказывали грядущий суд Антихриста и рассвет торжества святых; когда они спешили вперед, вызывающие и возвышенные, чтобы спровоцировать своих преследователей на мученический венец. Не будем упускать из виду подлинный героизм этих людей, касаясь их ошибок. Но их концепция Церкви Христовой, столь аналогичная во многих отношениях концепции ранних квакеров, — была ли она правильной? Согласно Монтану, Церковь должна была поддерживаться в мире чередой чудесных вмешательств. Время от времени свежие излияния Духа вдохновляли новые компании пророков устанавливать ритуалы, опровергать ересь, организовывать и изменять Церковь в соответствии с меняющимися потребностями каждого периода. Он отрицал, что Писание является адекватным источником, откуда можно черпать опровержение заблуждений и новые запасы истины, требуемые требованиями будущего. Как католицизм устанавливает непогрешимого Папу, чтобы решать вопросы истины и, по сути, дополнять откровение как орган Божественного Духа, вечно живущего в Церкви, так и у этих мистиков есть свои вдохновенные учителя и пророки, воздвигаемые время от времени для той же цели. Но созерцательные мистики, да и христиане в целом, подкрепляемые, как мы полагаем, Писанием и историей, отрицают всякую такую необходимость и объявляют это учение о дополнительном вдохновении чуждым духу христианства. В то время как Монтан и его пророчицы, Максимилла и Присцилла, таким образом говорили от имени Господа сельским жителям Фригии или гражданам Пепузы, Климент в Александрии учил, напротив, что мы имеем орган, необходимый для нахождения в Писании всей истины, в которой мы нуждаемся, — что они являются источником достаточной глубины, более того, неисчерпаемым; и что благочестивое упражнение разума в их истолковании и применении является одновременно дисциплиной и прерогативой зрелости, подобающей христианскому устроению. Мы больше не иудеи, сказал бы он, больше не дети. Присутствие Духа с нами является частью обычного закона домостроительства, при котором мы живем. Задумано так, что сверхъестественное постепенно оправдает себя как естественное, по мере того как наша природа восстанавливается в своей верности Богу. Не обязательно, чтобы мы были вдохновлены так же, как священные писатели, прежде чем их писания смогут быть адекватно полезными для нас.

Такова была оппозиция во втором веке, и такой она в основном остается с тех пор между этими двумя видами мистической тенденции. Монтанистский тип мистицизма, каким мы видим его у Хильдегарды, среди квакеров, среди протестантского крестьянства Севенн и среди некоторых «Друзей Божьих», обычно берет свое начало среди необразованных, является популярным, иногда революционным. Одушевленный его духом, Карлштадт наполнил Виттенберг скандалами и смятением; а анабаптистская толпа окрасила небо горящими библиотеками Оснабрюка и Мюнстера. Александрийский мистицизм, столь далекий от того, чтобы презирать ученость и философию как плотскую мудрость, стремится присвоить для христианства каждую науку и каждое искусство. Это мистицизм богословов, философов и ученых. Он существует как важный элемент в теологии Климента, Оригена и Августина. Он приобретает еще большую значимость у Гуго или Ричарда Сен-Викторского. Он достиг своих полных пропорций у этих немецких мистиков XIV века. Он утончил и возвысил ученость Рейхлина, Фичино и Пико делла Мирандолы. Он одновременно глубок и экспансивен у наших английских платоников.

И все же не следует полагать, что экстравагантность восторженного мистицизма не имеет своего применения или что безмятежность созерцательного всегда одинаково восхитительна. Оба в свое время сослужили добрую службу. Каждому была дана работа, в которой его соперник потерпел бы неудачу. Эксцентричная стремительность монтанизма, древнего и современного, принесла пользу, прямо или косвенно, прорываясь сквозь традиционную рутину — протестуя против злоупотреблений человеческой властью — всколыхнув многие спящие вопросы и осмелившись на многие неизведанные пути действия. С другой стороны, созерцательный мистицизм был временами слишком робким, слишком склонным к элегантному или благочестивому, но все же недостойному покою. Никодимы шестнадцатого века, Брисонне и Жерар Руссель, были почти все платониками. Это были люди, чей мистицизм возвышал их над жалким внешним формализмом Рима и в то же время предоставлял им остроумное оправдание для безопасного пребывания в ее общении. «Что, — говорили они, — значат различные формы буквы для единства Духа? Разве мы не можем использовать знаки римского католицизма в духе протестантизма — поскольку для духовных и мудрых то или иное внешнее использование не имеет большого значения?» Восторженный мистицизм стремится умножить, а созерцательный — уменьшить положительные предписания и обряды. Первый иногда восстает против одного вида предписаний только для того, чтобы придумать новый, свой собственный. Так последователи Фокса променяли стихарь и «церковный дом» на своеобразие шляпы, пальто и местоимений. Созерцательный мистик любит наполнять свою обычную жизнь таинственным и божественным. У него есть определенные особые святыни, но нет ничего неосвященного; и он покрывает свой стол алтарной тканью, и занавешивает свою кровать епитрахилью, и пьет из чаши каждый день своей жизни. Монтан восхваляет безбрачие; Ориген видит в браке прообраз обручения Церкви. Рвение восторженного мистицизма всегда настороже в ожидании знамений — ожидает царства, приходящего с наблюдением — почти всегда милленаристское. Созерцатель рассматривает царство небесное как внутреннее и видит в истории душ непрерывный день суда. Один ищет видения и жаждет чуда: другой стремится подняться, выше всякой формы и языка, из долины фантазмов к безмолвным высотам «безобразного созерцания». Один любит резкие контрасты и резко разделяет религиозный мир и нерелигиозный, естественное и сверхъестественное. Другой любит гармонизировать эти противоположности, насколько это возможно — предпочел бы скорее завоевать, чем упрекнуть мир — хотел бы смешать в повседневной жизни веры человеческое с божественным действием: и любит везде прослеживать типы, аналогии и скрытое единство, а не разнообразие и раздор. Ветхий Завет всегда был любимцем пророческого мистицизма: созерцательный глубже всего впитал дух Нового.

Мистицизм, представленный в проповедях Таулера, гораздо более вероятно найдет признание у английских читателей, чем мистицизм в Theologia Germanica. Принципы, которые были там изложены как голые абстракции, здесь согреты солнечным светом и облачены в зелень. К теории мистицизма мы находим добавленным немало наводящих на размышления советов относительно его практики. В Theologia Germanica были общие утверждения, столь туманные, столь обширные, столь сверхчеловеческие, что многие читатели были бы в недоумении, как они могли бы вообще стать практикой или радостью для любой живой души. В проповедях брат-мистик дает необходимое уточнение и показывает, что старый тевтонский рыцарь, в конце концов, имел значение, не столь уж далекое от всех путей и потребностей плоти и крови.

Выведенные на свет рвением Таулера, его невидимые чернила становятся разборчивым письмом. Увещевания с кафедры таким образом истолковывают солилоквий кельи; и когда проповедник освещает мистицизм многоцветными огнями метафоры и страсти — когда он вопрошает, советует, умоляет, упрекает, мы, кажется, возвращаемся из пределов безымянной, безгласной Пустоты в область, подвластную солнцу, и к существам, лишь немного уступающим ангелам. Многих читателей успокоит открытие из этих проповедей, что мистики, которых представляет Таулер, отнюдь не настолько ослеплены, чтобы презирать те внешние пособия, которые предоставил Бог или которые передали святые мужи древности, — что они не называют историю шелухой, общественное богослужение суетным приношением или приличный порядок рабством букве — что, когда они говорят о превосходстве над временем и местом, они не претендуют ни на какую новую заповедь и лишь повторяют истину, старую, как всякая истинная религия, — что они настороже, больше, чем большинство людей, против той духовной гордыни, которую некоторые считают неотделимой от мистического стремления, — что, столь далекие от поощрения болезненной интроспекции, приписываемой им, их первая цель — излечить людей от этого недуга, — что вместо того, чтобы формулировать свой собственный опыт как тест и режим для других, они говорят людям садиться на самое низкое место, пока Бог не призовет их подняться выше, — и, наконец, что это люди, которые оплакивали грехи и утешали печали своих ближних с глубиной и широтой смиренной любви, такой, которая должна была обезоружить всякое недружелюбное суждение, будь их ошибки столь же многочисленны, сколь их превосходство необычайно.