«История современной философии»

Мы видели, как Локк отказал в веротерпимости атеистам на том основании, что их отрицание божественного законодателя и судьи разрушает основу морали. Он не верил, подобно Спинозе, что мораль является природой вещей. Для него она установлена волей Бога. Возможно, если бы на него надавили, он мог бы объяснить, что атеизм отрицает не правило права, а санкцию этого правила, страх перед сверхъестественным возмездием. И все же, будучи, подобно Спинозе и Лейбницу, детерминистом, он должен был видеть, что творец, который приводит в движение цепь причин и следствий, неизбежно приводящую к тому, что мы называем хорошими или плохими человеческими действиями, несет ту же ответственность за эти действия, как если бы он совершил их сам. Награждать одного из своих пассивных агентов и наказывать другого было бы грубо несправедливо и в то же время совершенно бесполезно. Но откуда мы знаем, что он будет, при любой теории воли, награждать добрых и наказывать злых? «Потому что у нас есть его слово на это». А откуда мы знаем, что он сдержит свое слово? «Потому что он всеблагой». Но это, согласно принципам Локка, чистое допущение; и Бог, будучи совершенно уверен, что ему нечего бояться возмездия, должен быть даже более безответственным, чем атеист.

Принцип, что ничто не может произойти из ничего, столь далек от доказательства теизма, что логически ведет либо к пантеизму, либо к гораздо более основательному монадизму, чем система Лейбница. И, помимо метафизики, он конфликтует с ведущей доктриной эссе — фундаментальным различием между первичными и вторичными качествами материи. Мы думаем о телах как о самих по себе протяженных, сопротивляющихся и подвижных, но не как о самих по себе окрашенных, звучных, пахучих, горячих, холодных или вкусных. Они вызывают наши особые ощущения, но вызывают их неизвестной силой. Опять же, мы воспринимаем — или думаем, что воспринимаем — как первичные, так и вторичные качества в тесном союзе как свойства единого объекта, и этот объект, в котором они совместно пребывают, называется субстанцией. И на вопрос «Что такое субстанция?» Локк признает, что у него нет ответа, кроме «нечто, мы не знаем что». Он вернулся к агностической позиции киренской школы. Это нечто, насколько мы знаем, могло создать мир.

Континентальные историки рассматривают все рационалистическое движение восемнадцатого века, или то, что в Германии называется Просвещением (Aufklärung), как начатое Локком. Но те аргументы, которые он приводит в пользу существования Бога, доказывают, что в теологии, по крайней мере, его рационализм имел довольно узкие границы. И его теизм, и его принятие христианства на основе свидетельств пророчеств и чудес не показывают никакого прогресса по сравнению со средневековой логикой. В этом отношении Спиноза и Бейль (1622–1709) были гораздо ближе к современному движению. Тем не менее, принимая Писание как авторитетное откровение, Локк показывает, что при рациональном истолковании оно дает гораздо меньше поддержки догматической ортодоксии, чем предполагали английские церковники. И какова бы ни была буква его религиозного учения, можно почти не сомневаться, что английские деисты, Толанд, Шефтсбери и Энтони Коллинз, представляли его истинный дух более верно, чем сам философ.

Представительное правление и подчинение церковной власти светской — или, что еще лучше, их разделение — являются вещами, хорошими сами по себе и благоприятными условиями для жизни разума. Другое условие состоит в том, чтобы детей приучали упражнять свой интеллект, вместо того чтобы слепо полагаться на авторитет. В этих отношениях труды Локка также сильно воздействовали на общественное мнение следующего века, особенно через посредство французских писателей; Франция, как справедливо утверждает Маколей, является интерпретатором между Англией и миром. Наше нынешнее дело, однако, не в распространении, а в развитии мысли, и чтобы проследить это, мы должны вернуться к британской философии.

Беркли.

Джордж Беркли (1684–1753) родился и получил образование в Ирландии. Этот факт не имеет расового или национального значения, но интересен нам как объяснение того, что он получил лучшую подготовку по философии, чем это было возможно в то время в Англии. Ибо изучение Локка, тогда запрещенного в Оксфорде, уже было введено в Дублине, когда Беркли был там студентом; и именно как критический шаг вперед по сравнению с Локком была предложена его первая публикация, «Новая теория зрения» (1709). В следующем году вышли эпохальные «Принципы человеческого знания», за которыми в 1713 году последовали более популярные «Диалоги». К двадцати девяти годам его работа была завершена, и хотя он прожил еще сорок лет, дослужившись до епископа в Ирландской церкви, после проектирования христианской утопии для цивилизации североамериканских индейцев, из которой ничего не вышло, и практики «каждой добродетели под небесами», он не внес никакого другого постоянного вклада в мысль.

Беркли — одновременно теоретик познания и метафизик, сочетающий, в некотором роде, метод Локка с методом Декарта и его преемников. Популярное представление о его философии состоит в том, что она превратила внешний мир в сон или, по крайней мере, в нечто, не имеющее существования вне наших умов. Но это полное заблуждение, против которого Беркли постоянно протестовал. Его спор был не со здравым смыслом, а с теоретиками восприятия. Чтобы понять это, мы должны на мгновение вернуться к учению Локка. Вспомним, в какой клубок трудностей эссе поставило своего автора. Материя имела два набора качеств, первичные и вторичные, одни принадлежали вещам самим по себе, другие существовали только в наших умах; однако оба как-то сочетались в реальных субстанциях, независимых от нас, но действующих на наши чувства. Субстанция как таковая является неизвестным и непознаваемым постулатом; тем не менее, мы знаем, что она была создана Богом, о котором наше знание, если вообще что-то, неудобно обширно. Теперь Беркли, чтобы найти выход из этих затруднений, начинает с атаки на различие между первичными и вторичными качествами. Для этой цели была написана его «Теория зрения». Она доказывает — или пытается доказать — что протяженность не является реальным атрибутом вещей самих по себе, а интеллектуальной конструкцией, или тем, что Локк назвал бы «идеей рефлексии». До тех пор люди думали, что ее объективность твердо установлена согласованным свидетельством двух чувств, зрения и осязания. Беркли показывает, напротив, что видимая и осязаемая протяженность — не одно и то же, что ощущения — или, как он их называет, идеи — зрения и осязания — это два разных языка, слова которых мы учимся с опытом интерпретировать в терминах друг друга, не будучи обязательно связанными. Человек, рожденный слепым, не сразу узнал бы, как интерпретировать визуальные знаки расстояния, направления и величины; ему пришлось бы учиться им на опыте. Это, по сути, идеальные отношения, существующие только в уме; и поэтому мы не имеем права противопоставлять ум как непротяженный протяженному или внешнему миру.

Расчистив таким образом почву, наш молодой идеалист приступает в своей следующей и величайшей работе, «О принципах человеческого знания», к атаке на проблему с другой стороны. Мир объектов, открываемый через ощущение и рефлексию, явно не является иллюзией, не является нашим собственным творением. Мы находим его там, меняющимся, когда он меняется, без или даже вопреки нашей воле. Каково же тогда его происхождение и природа? Взгляд Локка, который является общепринятым, говорит нам, что он состоит из материальных тел, некоторые из которых одушевлены, а некоторые нет. И материя, предполагаемая субстанция тела, становится известной нам через впечатления на наши органы чувств. Но когда мы пытаемся думать о материи отдельно от этих чувственных качеств и отношений между ними, она исчезает в пустую абстракцию. Теперь, согласно Беркли, нет абстрактных идей — т. е. нет мыслей, не связанных с каким-либо ментальным образом, кроме простого слова; и Материя или неодушевленная субстанция была бы такой идеей, следовательно, она не существует. Нет ничего, кроме ума и его содержимого — того, что мы называем состояниями сознания, что Локк и Беркли называли идеями. Откуда же тогда приходят объекты нашего сознания и куда они уходят, когда мы перестаем их воспринимать? В этой точке вмешивается новая метафизическая система. Беркли говорит, что все вещи существуют в сознании Бога, и их существованием доказывается его бытие. Непосредственное постижение реальности, которая не является нами самими, становится возможным только через то, что на современном языке можно было бы назвать субъективным участием в божественном сознании, более слабо отраженным, как кажется, в памяти, воображении и рассуждениях наших конечных умов.

Преследуя эти удивительные спекуляции, Беркли значительно отклонился от прямой линии английской философии, и трудно не поверить, что это отклонение было определено влиянием Мальбранша, особенно когда мы обнаруживаем, что труды отца-ораторианца были включены в его университетские занятия. Более того, параллельная линия идеалистического развития, происходящая из того же источника, развивалась в то же время в английской мысли. Джон Норрис (1657–1711), корреспондент платоника Генри Мора, противник Локка и ученик Мальбранша, сам нашел восторженного поклонника в Артуре Кольере (1680–1732), чей «Clavis Universalis» претендовал на то, чтобы быть «демонстрацией несуществования или невозможности внешнего мира» (1713). И Норрис, и Кольер, как Мальбранш и Беркли, были церковниками; но столь сильным было стремление к идеализму, что Лейбниц, мирянин и человек науки, внес свой вклад в то же течение своей «Монадологией». Мальбранш не был и не мог быть полным идеалистом в смысле отрицания реальности материи; ибо догмат пресуществления обязывал его, как католика, к ее принятию, тогда как Беркли, Кольер и Лейбниц, как протестанты, не были под таким обязательством. Его идеализм более соответствовал неоплатонической доктрине Архетипов в божественном Разуме, среди которых Материя была одним из них. С другой стороны, Беркли, вероятно, заимствовал у него понятие прямого контакта с Богом, с той разницей, что у картезианца это мыслится как объективное видение, а у ученика Локка — как (если позволено такое выражение) субъективное со-сознание. Лейбниц, опять же, упраздняя Материю, сохраняет внешний мир, состоящий, правда, из духов и постольку нематериальный, но существующий независимо от Бога.

Все эти системы включают отрицание двух фундаментальных научных принципов. Первый заключается в том, что каждое изменение должно объясняться ссылкой на предшествующее изменение, к которому оно имеет строгое количественное отношение. Второй заключается в том, что никакое частное изменение не может быть отнесено к другому изменению как к его необходимому предшественнику, если только опытным путем не может быть показано, что точно такая же пара изменений, по сути, всегда так связана. Позвольте мне проиллюстрировать эти принципы примером. Я оставляю чайник с холодной водой на огне и, вернувшись через достаточный промежуток времени, обнаруживаю, что вода кипит. Если бы я остался у огня и наблюдал за процессом, мой чайник — вопреки популярной пословице — безусловно, закипел бы так же скоро, но не скорее от того, что ему помогло мое сознание. Существенное заключается в том, что энергия горения в огне должна быть превращена в энергию кипения в воде. Теперь, какова интерпретация фактов Беркли? Огонь, чайник, вода и кипение — это то, что в его трудах называется «идеями» — т. е. явлениями, иногда в моем уме, но всегда в уме Бога. И согласно этому взгляду, необходимым предшественником кипения воды является не горение огня, а сознание Бога о его горении, причем его восприятие является сущностью операции. Но опытом доказано, что ни мое восприятие, ни чье-либо еще никогда не заставляло ни одной капли воды закипеть. Другими словами, восприятие не является в данном случае vera causa. Почему тогда восприятие любого другого ума, каким бы возвышенным он ни был, должно иметь такой эффект?

И это еще не все. Откуда Беркли знает, что Бог существует? Потому что, говорит он, существовать — значит быть воспринимаемым, и поэтому существование вселенной подразумевает универсального Воспринимающего. Но он получил идею Бога от других людей, которые, конечно, не пришли к ней как к обобщению своих восприятий; они получили ее, обобщая свои волевые действия, которые действительно производят изменения, которые восприятие не может произвести. Скажут, что волевые акты и чувства, которые их побуждают, существуют только в сознании. В чьем сознании? В сознании духа. А что такое дух помимо ощущения, мысли, чувства и воли? Просто одна из тех абстрактных идей, существование которых сам Беркли отрицал.

Юм.

Следующий шаг в эволюции английской мысли должен был состоять в возвращении к методу Локка, что означало полный разрыв с платонизмом семнадцатого века и с континентальной метафизикой, которую он вдохновил. Это решительное движение было осуществлено тем, в ком немецкая критика признала величайшего из всех британских философов. Дэвид Юм (1711–1776) родился и вырос в Эдинбурге, который также, по-видимому, был его любимым местом жительства на протяжении всей жизни. Но его великая работа, «Трактат о человеческой природе», была написана во время пребывания во Франции, в возрасте от двадцати трех до двадцати шести лет. Таким образом, его преждевременность была даже большей, чем у Беркли. Действительно, такая зрелость мысли, достигнутая так рано, не имеет аналогов в истории. Но стиль Юма тогда еще не приобрел совершенства — «неподражаемого обаяния», как называет его Кант, — его поздних трудов; и, будь то по этой или по другим причинам, книга, по его собственным словам, «вышла мертворожденной из печати». В зрелом возрасте должность библиотекаря Библиотеки адвокатов в Эдинбурге дала ему доступ к материалам для его «Истории Англии», которая стала источником славы и прибыли. Глубокий исторический ученый Дж. С. Брюэр говорит нам, что Юм «обладал в превосходной степени некоторыми из высочайших достоинств историка». Другие историки рассматривали свои предметы философски; он представляет единственный пример великого спекулятивного гения, который также создал исторический шедевр первого порядка. Но морально это пятно на его славе. Печально, что философ должен был сознательно извращать истину, что тот, кто оказал бесценные услуги свободе мысли, должен был сделать себя апологетом клерикализирующего абсолютизма, и, что еще больше, что мастер английского языка сыграл эту роль в некоторой степени из ненависти к великому английскому народу, порожденной разочарованными литературными амбициями. Можно упомянуть, однако, как возможное смягчающее обстоятельство, что к середине восемнадцатого века высшие английские способности бросились, за немногими исключениями, на сторону тори. Следует также упомянуть, что в частной жизни характер Юма был совершенно восхитительным — веселым, щедрым и мягким, без слабости и без пятна. Его взгляды были непопулярны; но его жизнь не давала повода для поношений, хотя его уединенные занятия не раз сменялись ответственностью политической должности, а свобода от педантизма, столь заметная в его трудах, свидетельствует о привычках благовоспитанного социального общения.

Философию Юма лучше всего понимать, если рассматривать ее, в первую очередь, как критику Беркли, точно так же, как философия Беркли была критикой Локка. Вспомним, что основатель субъективного идеализма отбросил понятие материальной субстанции как «абстрактную идею», непостижимый вымысел, лишенный какого-либо чувственного или воображаемого содержания. Единственные истинные субстанции — это субъекты того, что мы называем опытом, общающиеся через ощущение с Богом, бесконечным духом, чье вечное сознание и есть сама реальность. Юм применил те же тесты к духовной субстанции и обнаружил, что она точно так же исчезает при его интроспективном анализе. Он начинает с разделения содержания сознания на два класса: впечатления и идеи — причем вторые являются копиями первых и отличаются от них своей относительной слабостью. Теперь, от этих восприятий (которые он называл мыслями) Декарт перешел путем непосредственного вывода к эго или «я», которое он утверждает как первичный факт сознания, используя его как основу для всяких других выводов. Но Юм останавливает его сразу же и не хочет признавать существование метафизического «я» — то есть простой и продолжающейся субстанции, в отличие от частных состояний сознания. Мы, заявляет он, «не что иное, как пучок различных восприятий, которые следуют друг за другом с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении». «В нем [я] нет собственно никакой простоты в одно время, ни тождества в разное [время]; какое бы естественное стремление мы ни имели воображать эту простоту и тождество». Поскольку это принято, весь аргумент Беркли в пользу новой теологии, основанной на субъективном идеализме, должен рухнуть, как и аргумент в пользу естественного бессмертия, выведенный из предполагаемой простоты и тождества мыслящей субстанции.

Современные критики справедливо настаивали, в противовес Юму, что изолированные восприятия без «я» являются абстракциями, не менее непостижимыми, чем «я» без восприятий. Но метафизический аргумент в пользу человеческого бессмертия не выиграл от этой более конкретной интерпретации гносеологии; и, вероятно, Юм был действительно больше заинтересован в разрушении этого, чем в поддержании скептического парадокса, который не повторяется в его поздних трудах.

Нужно добавить слово о делении Юма восприятий на впечатления и идеи. Момент, оставленный без внимания в этом анализе, заключается в том, что впечатления чувств обычно находят свои рефлексы не в оживших ощущениях, а в выражениях, в моторных реакциях, которые у людей по большей части принимают форму слов, произнесенных или обдуманных. Они, несомненно, связаны в некоторой небольшой степени с ожившими ощущениями; но они чаще группируются с другими словами, с движениями конечностей и с действиями на материальное или человеческое окружение воспринимающего. Такие выражения несравненно легче оживить в памяти, воображении или ожидании, чем впечатления, которые первоначально их возбудили; и, действительно, именно в связи с ними происходят такие оживления ощущений, какие мы действительно испытываем. И вероятно, что именно к этой активной стороне нашего сознания мы можем проследить те ассоциативные процессы, которые Юм изучает далее в своем анализе человеческого знания.

Откладывая в сторону принципы сомнительной или вторичной ценности, отношения между состояниями сознания, которые первыми предлагают себя к рассмотрению, согласно Юму, — это Сосуществование и Последовательность (объединенные под названием Смежности), Сходство и Причинность. Именно с описанием, которое он дает этой последней категории, его имя неразрывно связано, ибо из него возникли все последующие спекуляции. И все же, прежде всего, у него, по-видимому, не было иной цели, кроме как упростить законы знания, разрешив один из них в частный случай другого и тем самым сведя свои три категории к двум. Отношение причины и следствия, говорит он нам, есть не более чем определенное отношение между предшествующим и последующим во времени, где последовательность настолько привычна, что устанавливает в наших умах обычай ожидать одно всякий раз, когда происходит другое. Последовательность не является необходимой, ибо можно мыслить, без всякого самопротиворечия, изменение, которому не предшествовало другое изменение; и не является она, подобно истинам геометрии, чем-то, что может быть познано априори. Без опыта никто не смог бы сказать, что хлеб будет питать человека, а не льва, и даже предсказать, как поведет себя бильярдный шар, когда другой шар ударит его. Если возразить, что априорное знание общего принципа не обязательно должно включать равное знание операций природы в частных случаях, Юм, несомненно, ответил бы, сказав, что нет абстрактной идеи причинности отдельно от ее конкретных примеров.

Возможно принять теорию Юма в принципе, не обязываясь всеми его случайными утверждениями. Причинность, как общий закон, может быть познана только через опыт, можем ли мы или не можем мыслить ее как чистую абстракцию. И мы можем интерпретировать ее в терминах безусловной предшественности и последовательности, отбрасывая его явное допущение непостижимой связи между ними; таинственной необходимости производства одного другим, для которой чувствуется, что существует причина, но для которой наш разум не может дать отчета. Непостижимо, что наше знание любой данной последовательности могло бы быть увеличено, за исключением раскрытия промежуточных последовательностей, делающих их непрерывность, в пространстве и времени, более абсолютной, чем мы воспринимали ранее, пока весь процесс не был сведен к передаче импульса от одной молекулы к другой — изменение, для которого, согласно Юму, не может быть дано никакой причины. И, согласно его принципам, не помогло бы нам объяснить такие передачи, подведя их под закон Сохранения Энергии. Ибо, хотя это было бы великим триумфом для науки, его философия требует причины, почему количество энергии должно оставаться неизменным вечно.

Ошибочно полагать, как это делал Юм вместе со своими оппонентами, будто здравый смысл человечества когда-либо видел в отношении причины и следствия нечто большее, чем неизменную последовательность, или когда-либо вкладывал между ними некую таинственную силу. В знаменитом стихе «Да будет свет, и стал свет» воображение поражает именно мгновенность следования, а не привнесение какого-либо приложенного усилия. И когда Шекспир хочет проиллюстрировать логическую принудительность в поведении, он ссылается на пример неизменной последовательности:

Превыше всего — будь верен сам себе;

И вслед за тем, как ночь за днем идет,

Ты не изменишь никому другому.

Действительно, я думаю, при рассмотрении обнаружится, что когда мы связываем идею силы или необходимости с причинными последовательностями, это происходит не в связи с конкретным случаем причинности здесь и сейчас, а скорее в отношении подобных следствий, которые можно ожидать от той же причины в другом месте или в другое время. И этот «обычай», с помощью которого Юм пытается объяснить нашу веру в «силу» причины производить свое следствие, а также «необходимость» связи между ними, действует скорее отрицательно, устраняя все другие предшествующие события как возможные причины, нежели положительно, формируя привычку думать об определенном предшествующем и последующем событиях одновременно. Вот почему обжегшемуся ребенку не нужно повторение эксперимента, чтобы убедиться, что контакт с огнем был причиной его боли. Самой новизны эксперимента было достаточно, чтобы исключить любое объяснение, кроме контакта с пламенем.

Ребенок, взрослея, может научиться говорить об огне как о чем-то, обладающем силой обжигать. Но это означает лишь: «если я прикоснусь к нему, он обожжет меня — или подожжет бумагу, если я поднесу ее к нему». Сила, по сути, — это незавершенная причинность, наличие всех условий, кроме того одного, которое, по выражению Аристотеля, превращает потенцию в акт. И именно в противопоставлении этой идее возможности возникает идея необходимой связи. Когда все элементы причинного антецедента объединены, следствие наступает с необходимостью. Более того, причинный антецедент мыслится как необходимый в противоположность случайности других антецедентов, чья связь со следствием является лишь случайной. Наконец, идея производства приводилась как жизненно важный признак, отличающий истинную причинность от неизменной последовательности. Однако различные мифы, из которых наиболее известен миф об Эдипе, показывают, что первобытные народы рассматривают день и ночь как попеременно производящие друг друга, точно так же, как Полоний цитирует их последовательность в качестве примера логической необходимости.

Юм называл себя деистом, но, вероятно, не более серьезно, чем когда он или Гиббон называли христианство «нашей религией». Во всяком случае, его философия разрушает каждый аргумент в пользу существования Творца, выдвинутый в его или в предшествующем столетии. И нет нужды прибегать к его частной теории причинности для этой цели. Наиболее убедительная атака направлена на аргумент от замысла. Кажущаяся приспособленность средств к целям в живых организмах приводится как доказательство того, что они были спланированы сознательным разумом. Но, отвечает Юм, такой разум сам должен был бы демонстрировать признаки замысла, и так до бесконечности. Почему бы тогда не остановиться на животном организме как на конечном факте? Именно неудачное требование Шелли найти решение этой трудности привело к его исключению из Оксфорда.

Было показано, как новый анализ разума выбил почву из-под теизма Беркли и из-под метафизического аргумента в пользу бессмертия души. Отрицая субстанциальность эго, он также подтвердил детерминизм Спинозы. Юм, по-видимому, полагал, что может уменьшить непопулярность этого учения, интерпретируя постоянную мотивацию человеческих действий как простое отношение предшествования и следования. Но решающим моментом было то, что он уподобил последовательности в сознательном поведении бессознательным последовательностям в физических событиях. Таким образом, для простого народа и теологов он оставался тем, кого сейчас назвали бы материалистом.

Кант.

Английская философия опыта и континентальная философия априорного спиритуализма после их краткого сближения в метафизике Беркли вновь разошлись: эмпирическая традиция отныне была представлена не только Юмом, но и в более или менее антихристианской и гораздо более поверхностной форме Вольтером, Руссо и французскими энциклопедистами; в то время как лейбницианская философия была систематизирована и преподавалась в Германии Вольфом, а скучный, но полезный вид модернизированного аристотелизма был утвержден под названием «здравого смысла» Томасом Ридом (1710–1796) и его школой в шотландских университетах.

Необычайный гений, которому предстояло вновь объединить разошедшиеся течения в умозрительном движении беспримерного объема, скорости и глубины, не выказал ничего от той преждевременности, которая отличала Беркли и Юма. Иммануил Кант (1724–1804), сын шорника шотландского происхождения, родился в Кёнигсберге в Пруссии, где провел всю свою жизнь, занимая кафедру в университете с 1770 по 1797 год. Рассказывают, что в день его смерти по чистому голубому небу плыло одинокое маленькое яркое облако, настолько примечательное на вид, что на мосту собралась толпа, чтобы наблюдать за ним. Один из них, простой солдат, воскликнул: «Это душа Канта отправляется на небо!» — трогательная и прекрасная дань уважения прославленному немцу, чей возвышенный, чистый и светлый дух она была уникально призвана охарактеризовать.

Kant. (Авторское право B. P. C.)

Кант вырос среди пиетистов — школы, которая играла в Германии примерно ту же роль, что методисты и евангелики в Англии; действительно, именно от них Джон Уэсли получил свое окончательное вдохновение. Кёнигсбергский студент со временем отбросил их теологию, сохранив при этом суровую пуританскую мораль, с которой она была связана, и даже, несмотря на то, что он стал рационалистом, некоторую долю их мистической религиозности. К философии его, по-видимому, привело сначала изучение классической филологии, а затем физические науки, особенно в том виде, в каком они были представлены ему в трудах Ньютона. И поэтому первой амбицией молодого человека, после того как он обосновался в качестве университетского преподавателя в Кёнигсберге, было еще больше расширить ньютоновский метод, объяснив на механических принципах происхождение и устройство той небесной системы, чьи движения Ньютон свел к закону, но чье начало оставил необъясненным, кроме как — что не было наукой — прямым повелением всемогущества.

Кант предложил блестящее решение этой проблемы в своей «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755) — работе, воплощающей знаменитую небулярную гипотезу, заново открытую сорок лет спустя Лапласом. Хорошо замечено, что великие философы — это по большей части, если не всегда, те, кого в Оксфорде и Кембридже назвали бы «двойными отличниками», — то есть, помимо своей философии, они проделали первоклассную работу в какой-то специальной области исследований, как Декарт, создав аналитическую геометрию, Спиноза, применив библейскую критику к теологии, Лейбниц, открыв дифференциальное исчисление, Локк, своей теорией конституционного правления, Беркли, своей теорией зрения, Юм, своим вкладом в историю и политическую экономию. Космогония Канта, возможно, была преждевременной и ошибочной в своих деталях, но его идея о том, что небесные тела возникли в результате конденсации рассеянного газообразного вещества, все еще остается в силе; и хотя более общая идея естественной эволюции в противовес сверхъестественному творению не является современной, а восходит к грекам, возрождение и применение ее в столь грандиозном масштабе — это заслуга необычайной важности.

Следующим важным событием в интеллектуальной карьере Канта стал его отказ от континентального априоризма в метафизике в пользу эмпиризма английской школы, особенно в том, что касается идеи причинности. В течение нескольких лет (1762–1765) Кант принимает теорию Юма о том, что ни в какой последовательности событий или в изменениях вообще нет ничего, что доказывало бы на основании чистого разума, что в этом должно быть нечто большее, чем обычная последовательность. Вера в то, что что-то может произойти без причины, не содержит логического противоречия; и в то время он полагал, что ничто не может быть познано априорно, кроме того, отрицание чего влечет за собой такое противоречие. Но при пересмотре основ математической истины она показалась ему чем-то иным, нежели логические законы тождества и противоречия. Когда мы говорим, что семь и пять — двенадцать, мы вкладываем в предикат нечто, что не было утверждено в субъекте, так же как и тогда, когда мы говорим, что прямая линия — это кратчайшее расстояние между двумя точками. Тем не менее второе суждение столь же достоверно, как и первое, и оба они достоверны в высшей степени, более достоверны, чем все, что почерпнуто из опыта, и не нуждаются в опыте для своего подтверждения.

Поскольку это признано, мы должны признать фундаментальное деление суждений на два класса: аналитические и синтетические. Суждения, в которых предикат ничего не добавляет к субъекту, являются аналитическими. Когда мы утверждаем, что вся материя протяженна, это пример первого, ибо здесь мы лишь делаем более явным то, что уже содержалось в понятии материи. С другой стороны, когда мы утверждаем, что вся материя обладает весом, это пример второго, или синтетического, класса, ибо мы можем мыслить материю, не думая о том, что она имеет вес. Более того, это не только синтетическое суждение, но и синтетическое суждение апостериори; ибо закон всемирного тяготения познается только из опыта. Но существуют также синтетические суждения априори; ибо, как мы только что видели, фундаментальные истины арифметики и геометрии принадлежат к этому классу, как и, следовательно, все предложения, логически выведенные из них, — то есть вся математическая наука.

До этого момента Кант мог бы увлечь за собой всю картезианскую школу и, в более широком смысле, всех современных платоников; в то же время он задал бы английским эмпирикам и их французским ученикам довольно крепкий орешек. Ибо им пришлось бы выбирать между признанием того, что математика — это совокупность тождественных предложений, или объяснением, перед лицом критики Юма, какими претензиями на абсолютную достоверность обладают ее истины, в отличие от закона причинности. Теперь же великий философский гений Канта проявляется не в чем ином, как в том, что он не остановился на этом. Признавая в той же мере, что и Локк и Юм, что все знание происходит из опыта — во всяком случае, в том смысле, что оно не приходит путем сверхъестественного сообщения, как полагали Мальбранш и Беркли, — он задает знаменитый вопрос: как возможны синтетические суждения априори? Или, как можно парадоксально выразиться, как мы приходим к знанию с наибольшей достоверностью о вещах, которым нас не научил опыт? Ответ заключается в том, что мы знаем их благодаря самому глубокому из всех опытов — лежащему в основе сознанию того, что мы сами сделали их такими, какие они есть. Наш разум — не просто пассивный приемник, в котором масса ощущений, вливающаяся из какого-то внешнего источника, затем упорядочивается по порядку, столь же исходящему извне; в нашей собственной субъективности существует принцип спонтанности, посредством которого создается объективный порядок природы. То, что Кант называет материей знания, дано извне, форма — изнутри. И этот процесс начинается с наложения двух великих фундаментальных форм, пространства и времени, на сырой материал ощущений нашим разумом.

Под пространством и временем Кант не имеет в виду абстрактные идеи сосуществования и последовательности; он также не называет их, как ошибочно полагали некоторые критики, формами мышления, но формами созерцания. Мы не строим их с помощью мышечных или иных ощущений, но осознаем их способом, не допускающим дальнейшего анализа. Части пространства, несомненно, сосуществуют, но они также связаны и непрерывны; более того, положения в пространстве не допускают взаимной замены; правая и левая перчатки совершенно симметричны, но одну нельзя наложить на другую. Кроме того, все частные пространства содержатся в универсальном пространстве не так, как частные понятия содержатся в общем понятии, а как части того, что простирается до бесконечности, и где каждое имеет свое индивидуальное место, повторяя все характеристики пространства в целом, за исключением его безграничной протяженности. То же самое верно и для времени, с тем дальнейшим отличием от абстрактной последовательности, что последовательность может быть обратимой; тогда как порядок прошлого, настоящего и будущего поддерживается необратимо.

Современная школа Рида в Шотландии и последующая эклектическая школа Виктора Кузена во Франции согласились бы с Кантом в утверждении, что чувственный опыт не объяснит наше знание пространства и времени. Но они протестовали бы, во имя здравого смысла, против сведения этих, казалось бы, фундаментальных элементов к чисто субъективным формам. Они спросили бы, вслед за немецким критиком Тренделенбургом: почему пространство и время не могут быть познаны интуитивно и при этом реально существовать? Кант не дает прямого ответа на этот вопрос, но он предложил его в другой связи. Математическая истина имеет дело с пространственными и временными отношениями, и для того чтобы эта истина была вне подозрений и исключений, мы должны предположить, что объекты, с которыми она имеет дело, полностью находятся в нашем распоряжении — что наше знание о них является исчерпывающим. Но не могло бы быть такой уверенности при предположении, что, помимо пространства и времени нашего чувственного опыта, существует другое пространство и время, независимые от нашего сознания как атрибуты вещей в себе, — возможно, отличающиеся в важных аспектах от наших, — как, например, конечное, или непрерывное, или четырехмерное пространство, и время с круговым, а не прогрессивным движением.

Это легкое допущение, что реальность приспосабливается к нашему интеллектуальному удобству, вместо того чтобы мы были обязаны приспосабливать наши теории познания к реальности, проходит через всю философию Канта и искажает ее. Но, если взять более узкую почву логической последовательности, трудно понять, как его принципы могут сочетаться друг с другом. Нам говорят, что субъективность пространства и времени представлена не как правдоподобная гипотеза, а как достоверная и несомненная истина, ибо иным способом математическую достоверность объяснить нельзя. Это утверждение сомнительно, но допустим его. Немедленно возникает новая трудность. Каков источник нашей уверенности в том, что пространство и время являются субъективными формами созерцания? Если ответ таков: потому что это допущение гарантирует достоверность математики, то Кант рассуждает в круге. Если он апеллирует — как он должен был бы делать в силу последовательности — к другому порядку субъективности как к санкции своего первого трансцендентального аргумента, то такое рассуждение влечет за собой регресс в бесконечность.

Далее, согласно теории Канта, время есть форма созерцания для внутреннего чувства. Поэтому, когда мы осознаем ментальные события, мы знаем их только как феномены; мы остаемся в неведении относительно того, что такое разум сам по себе. Но до публикации в 1770 году инаугурационной диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» все, простые люди и философы alike, верили, что сознание наших последовательных мыслей и чувств является самим типом реальности; и они придерживались этого убеждения с большей степенью уверенности, чем той, что отводится аксиомам геометрии. По какому же праву нас просят отдать большее за меньшее, принести в жертву нашу уверенность в себе как выкуп за «Начала» Евклида или даже за «Математические начала натуральной философии» Ньютона?

Более того, конечно, математика имеет дело не с пространством и временем как таковыми, а с их искусственными разграничениями в виде точек, линий, фигур, чисел, моментов и т. д. И можно допустить, что они являются чисто субъективными в том смысле, что навязываются нашим воображением (с помощью чувственных знаков) внешнему миру. Что, если эта субъективность была истинным источником той особой достоверности, которая принадлежит синтетическим суждениям априори? Правда, Кант учитывает наши суждения о бесконечности и вечности пространства и времени наряду с другими их принятыми характеристиками как интуитивные достоверности. Но есть мыслители, которые находят отрицание таких свойств не немыслимым, так что они не могут быть приведены в качестве доказательства априорности, тем более субъективности.

Одиннадцать лет спустя после инаугурационной диссертации Кант опубликовал свой самый важный вклад в философию — «Критику чистого разума» (1781). Чистый разум означает способность, с помощью которой идеи получаются независимо от всякого опыта, и цель критика — установить, насколько такие идеи обоснованы. В качестве предварительного условия этого исследования также обсуждается вопрос: как возможен опыт? На него дается ответ посредством критики рассудка или способности понятия; и поскольку понятие предполагает восприятие, этому опять же предшествует раздел, в котором теория пространства и времени Канта повторяется и подкрепляется.

Напомним, что началом всей новой критики послужил скептический анализ причинности Юмом; и центральный интерес «Критики чистого разума» заключается в попытке восстановить закон причинности в свете новой теории познания; но масса технических терминов, нагроможденных для этой цели, настолько огромна, что по большей части скрывает его от глаз, а при его обнаружении создает впечатление гигантской машины, запущенной для того, чтобы расколоть орех. И орех, в конце концов, не расколот; скорлупа выскальзывает из-под захватывающих поверхностей задолго до того, как они встречаются.

Мы видели, как Кант интерпретировал каждое суждение как синтез субъекта и предиката. Теперь, независимо от того, является ли синтез априорным или апостериорным, изучение форм суждения, как они перечислены в общей логике, показывает, что существует четыре, и только четыре, способа, которыми он может быть осуществлен. Все суждения подпадают под следующие классы: количество, качество, отношение и модальность — термины, значение которых будет объяснено в ближайшее время. И каждый из них, в свою очередь, является трехчастным. Мы можем сказать: (i) что один A есть B, или что некоторые A суть B, или что все A суть B; (ii) что A есть B, что A не есть B, что не все A суть B; (iii) что A есть B, что A есть B, если C есть D, что A есть либо B, либо C, либо D; или (iv) что A может быть B, что A есть B, или что A должно быть B. Причина, по которой существует четыре и только четыре класса, заключается в том, что суждение имеет дело с субъектом в отношении к предикату, что дает количество; с предикатом в отношении к субъекту, что дает качество; со связью между ними, что дает отношение; и с синтезом между ними в отношении к нашему знанию о нем, что дает модальность.

Теперь, согласно Канту, то, что существует так много видов суждений и не больше, подразумевает, что наш рассудок вносит формальный элемент в конституцию всякого знания, состоящий из четырех объединяющих принципов, без которых опыт был бы невозможен. Он называет их категориями, и они перечислены в следующей таблице:

(i) Количество.

Единство, множество, целокупность.

(ii) Качество.

Реальность, отрицание, ограничение.

(iii) Отношение.

Субстанция и акциденция; причина и следствие; действие и противодействие (взаимодействие).

(iv) Модальность.

Возможность и невозможность; существование и несуществование; необходимость и случайность.

Изучение категорий наводит на некоторые довольно очевидные критические замечания в адрес самой критической философии. (i) Первые два термина в каждой триаде, очевидно, образуют антитетическую пару, третьим членом которой является синтез. Здесь мы имеем первый зародыш болезни, которой системы преемников Канта были заражены гораздо более серьезно. В таблице это видно по вторжению ограничения, совершенно излишнего дополнения к реальности и отрицанию; в превращении взаимодействия в совершенно фиктивный синтез субстанциальности с причинностью; и в полной абсурдности превращения необходимости в комбинацию возможности с существованием. (ii) Врожденные идеи, после того как они были опровергнуты Локком, вновь вводятся в философию с помощью достаточно прозрачного фокуса. Ибо, предполагая, что человеческий разум обладает силой организации и упорядочивания чувственных явлений, которые без его контроля предстали бы лишь как беспорядочная толпа, из этого отнюдь не следует, что они должны быть отнесены к экстрафеноменальному принципу. Но такой принцип ясно подразумевается категорией субстанции. Используемая в схоластическом смысле, она означает не чувственные атрибуты вещи, взятые в совокупности, а нечто, что лежит в их основе и поддерживает их. И сам Кант, по-видимому, принимает свою категорию в этом значении. Ибо он претендует на то, чтобы вывести из нее закон неуничтожимости материи; как если бы я не мог сказать «снег белый», не обязывая себя утверждением, что конечные частицы снега существовали и будут существовать вечно. (iii) Замена причинности логической последовательностью, как это подразумевается в гипотетическом суждении отношения, совершенно скандальна; и еще более скандальна замена взаимодействия, или действия и противодействия, дизъюнкцией. Последние пункты требуют более детального рассмотрения.

Последовательность следствия за своей причиной имеет лишь словесное сходство с последовательностью логического следствия за своим основанием. Мы категорически заявляем, что каждое изменение имеет причину, которая ему предшествует. Логическая последовательность, с другой стороны, как показывает само название суждения, является гипотетической и, возможно, не представляет собой никакого реального события, помимо того, что она, в отличие от причинности, не зависит от времени. Частный случай причинности может быть гипотетическим в отношении нашей веры в то, что он действительно произошел; но закон причинности как общая истина — никогда. И то же самое различие с еще большей силой применяется к предполагаемой связи между логической дизъюнкцией и физической реакцией. Когда я говорю, что A есть либо B, либо C, но не то и другое вместе, существует лишь такое сходство, что оба случая включают идеи равенства и оппозиции. Из допущения, что A не есть B, я вывожу, что оно есть C, или, наоборот, из допущения, что оно есть B, я вывожу, что оно не есть C, и в обоих случаях с одинаковой достоверностью; но это не доказывает, что Земля притягивает Луну так же сильно, как Луна притягивает Землю, только в противоположных направлениях; и не доказывает, что в определенных случаях вся теплота, потерянная одним телом, приобретается другим.

Кант усвоил от Юма то, что причинность — это по существу отношение предшествования и следования во времени; и, по-видимому, его способ «категоризации» этого отношения — то есть доказательства его априорности — состоит в том, чтобы представить его как логическую форму основания и следствия, маскирующуюся, так сказать, под интуитивную форму времени. Тем не менее он часто говорит о наших чувствах как о подвергающихся воздействию вещей в себе, подразумевая, что возникающие ощущения каким-то образом вызваны этими в остальном неизвестными сущностями. Но поскольку вещи в себе, согласно Канту, не существуют в пространстве и времени, они не могут быть причинно связаны с феноменами или с чем-либо еще.

В своей критике чистого разума, собственно так называемой, — то есть выводов, сделанных человеческой способностью в отношении вопросов, выходящих за пределы всякого опыта, — Кант показывает, что о таких вещах ничего нельзя знать. Как только идеальность времени и пространства принята как доказанная, эта степень агностицизма, по-видимому, следует как нечто само собой разумеющееся. Праздно рассуждать о возможных пределах или длительности вселенной, которую нельзя описать в терминах сосуществования и последовательности. Для каждого из нас с распадом нашего телесного организма время само по себе, а следовательно, и существование в том виде, в каком мы его единственно мыслим, подходит к концу. Закон причинности, применяемый только к феноменам, не предлагает никаких доказательств существования Бога, который выходит за пределы феноменов. Кант, однако, не удовлетворяется такой простой и краткой процедурой. Он пытается показать, с самой ненужной педантичностью, что условный синтез рассудка неизбежно ведет мысль к безусловному синтезу разума, лишь для того, чтобы обнаружить, что она затерялась в безнадежной путанице паралогизмов и самопротиворечий.

На этой стадии нас передают под руководство того, что Кант называет практическим разумом. Эта способность дает синтез для поведения, так же как чистый разум дал синтез для интеллекта. Всякий разум требует единообразия, порядка, закона; только то, что в теории признается истинным, на практике должно быть навязано как правильное. Таким образом, Кант приходит к своей формуле абсолютной морали: поступай так, чтобы принцип твоего поведения мог стать законом для всех разумных существ. Он называет это категорическим императивом, в отличие от таких гипотетических императивов, как: поступай так, если хочешь быть счастливым здесь или в будущем; или поступай так, как велит общественное мнение. Более того, мотив, в отличие от цели морального действия, должен быть не расчетливым своекорыстием и не нерасчетливым импульсом, а просто желанием исполнить закон как таковой. Предыдущие моралисты выдвигали наибольшее счастье наибольшего числа людей в качестве цели действия, и такая цель недалеко уходит от философии Канта; но они не могли придумать лучшего мотива для ее достижения, чем себялюбие или довольно неопределенный социальный инстинкт; и их высшее благо учитывало бы счастье иррациональных животных, в то время как Кант абсолютно подчиняет интересы последних человеческому благу. Дальнейшее совпадение между утилитарной и кантианской этикой заключается в том, что и в последней счастье других, а не их совершенство, должно быть целью и стремлением каждого. Наконец, философия чистого разума заимствует из современной французской мысли в качестве руководящей идеи политической организации то, что долгое время было принципом английского утилитаризма — «свобода каждого, ограниченная лишь равной свободой всех».

Тем не менее старый постулат о необходимой связи между добродетелью и индивидуальным счастьем вновь появляется в этической теории Канта и ведет к построению новой религиозной философии. Его критика не оставила места для старой теологии, как и для того учения о свободе воли, столь дорогого большинству теологов. Вся ее цель состояла в том, чтобы оправдать против Юма необходимость и универсальность причинности. Человеческие действия тогда должны, как и все другие феномены, образовывать непрерывную цепь антецедентов и консеквентов. Кант также не скрывает своего убеждения, что при достаточных знаниях и способностях к расчету все будущее поведение человека можно было бы предсказать. Тем не менее, в рамках идеи XVIII века о человеке как по природе существе страстей или своекорыстия, он претендует для нас, как моральных агентов, на силу выбора повиноваться долгу в предпочтение любому из них. И эта свобода, как предполагается, становится мыслимой благодаря субъективности времени и причинности, вне которых, как вещь в себе, стоит моральная воля. То, что мораль, будь то действие или просто намерение, предполагает последовательность во времени, полностью игнорируется. И это еще не все. Предполагая без всяких оснований, что моральный закон требует конечного совпадения счастья и добродетели, сделанного невозможным в этой жизни из-за человеческой слабости, Кант утверждает, что должна быть бесконечная будущая жизнь, чтобы обеспечить достаточно времени для решения проблемы, чье решение бесконечно удалено. И, наконец, должен быть всемогущий моральный Бог, чтобы предоставить средства для выполнения этой несколько безвозмездной задачи Психеи. До Канта моральная теология утверждала, что Судья всего мира должен поступать правильно, распределяя счастье по заслугам. Ему было суждено аргументировать, наоборот, что для того, чтобы поступало правильно, такой Судья должен существовать, и что, следовательно, он существует.

Оценивая заслуги Канта перед философией, мы должны остерегаться влияния экстравагантных панегириков его соотечественников, чью страсть к квадратным кругам он так щедро удовлетворяет. Тем не менее, после того как сделаны все вычеты на простую лапутянскую педантичность, баланс плодотворных предложений остается огромным. (i) Антитеза объекта и субъекта, хотя и не включенная в число категорий его «Критики», с тех пор остается главной категорией мысли. (ii) Идея необходимого предела человеческого знания, данная самой теорией этого знания, в отличие от скептицизма греков, — другими словами, то, что мы сейчас называем агностицизмом, — возможно, не является окончательной, но с ней еще предстоит иметь дело. (iii) Возможность сведения априорного знания к форме бессознательного опыта положила конец догматической метафизике. (iv) Проблемы времени и пространства заняли центральное место в умозрении; было показано — чего не видел Юм, — что причинность обладает достоверностью математической аксиомы; и стало весьма вероятным, что все эти трудности могут найти свое решение в более широкой интерпретации опыта. (v) Мораль была окончательно отделена от апелляции к эгоистическим интересам, будь то в этой жизни или в другой.

Теперь нам предстоит проследить, в пределах, предписанных характером этой работы, развитие философии при немецких преемниках Канта.

Глава IV.

НЕМЕЦКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Гербарт.

Критическая философия добилась своего первого успеха в Германии не столько как новая гносеология, сколько как то, чем, по сути, ее автор и задумывал ее, — реабилитация религиозной веры. Пределы разума были очерчены так тесно лишь для того, чтобы освободить место для веры. Но течение рационализма было слишком сильным, чтобы его можно было так скоро остановить; и поэтому у самых способных преемников Канта вера полностью отбрасывается, в то время как претензии разума проводятся неумолимо до конца. Среди этих более логичных мыслителей первым является И. Г. Фихте (1762–1814). В нем — в третий раз в современной истории, в первый и последний раз в Германии — герой как философ находит достойного представителя. Рожденный в Силезии, как и Кант, от скромных родителей и воспитанный в условиях более гнетущей бедности, он также получил строгое религиозное и моральное воспитание в качестве подготовки к пасторскому служению. Щедрость аристократического покровителя дала ему отличное образование в государственной школе; но будучи студентом университета, сначала в Йене, а затем в Лейпциге, он был вынужден зарабатывать скудное пропитание частными уроками, в конце концов оставив предназначенную ему карьеру, чтобы принять пост в швейцарской семье в Цюрихе. Там, в результате привязанности, в которой любовь была почти полностью на стороне дамы, он обручился с племянницей поэта Клопштока и после долгой задержки, вызванной денежными трудностями, смог жениться на ней. Тем временем он стал приверженцем философии Канта, завоевав восхищение самого старого мастера «Опытом критики всякого откровения», написанным за четыре недели. Опубликованный анонимно по недосмотру, он был повсеместно приписан самому Канту, а когда стало известно об истинном авторстве, принес Фихте чрезвычайную профессуру философии в Йене, где его успех как лектора и писателя дал ему на время лидерство в немецком умозрении (1794–1799). Несчастный случай положил конец этому этапу его карьеры. Пиша в философском журнале, он определил Бога как «моральный порядок вселенной». Доктор Темпл много лет спустя использовал почти ту же фразу, будучи епископом Эксетера, находя ее, по-видимому, совместимой с официальным теизмом; но не такое впечатление это произвело в Саксонии. Поднялся крик об атеизме, к большому отвращению Фихте, чью позицию лучше было бы описать как пантеистическую. Но больше всего его возмутило подозрение в попытке вмешаться в свободу академического преподавания. С присущей ему порывистостью он заговорил об отставке с кафедры — с намеком, что другие последуют его примеру, — если власти в Веймаре допустят такое возмущение. Гёте, который был тогда министром, заметил, что ни одно правительство не может позволить себе угрожать, и Фихте был немедленно освобожден от своей должности. Обосновавшись в Берлине, он стал профессором философии в новом университете, основанном после французского завоевания Пруссии, предварительно сделав многое для возрождения национального духа своими «Речами к немецкой нации» (1807–1808). Они были по виду программой новой образовательной утопии; но их истинная цель была настолько очевидна, что оратор жил в ежедневном ожидании вызова перед французским военным судом и расстрела. В отличие от своих соотечественников, Гёте, Гегеля и Шопенгауэра, Фихте страстно возмущался наполеоновским деспотизмом, бросившись всем сердцем и душой в великое восстание, которым он был окончательно свергнут. Хотя его желание сопровождать победоносную армию в качестве полевого проповедника не могло быть удовлетворено, кампания 1813 года все же потребовала его как одну из своих жертв. После того как он выходил свою героическую жену до выздоровления от госпитальной лихорадки, подхваченной при уходе за больными и ранеными в Берлине, он заразился от нее и умер в начале 1814 года, вскоре после того, как услышал, что Блюхер перешел Рейн.

Дж. Г. Льюис в известной истории позабавил себя и своих читателей рассказом о немецком ученом, который берется вывести идею верблюда из глубин своего морального сознания. Фраза обычно цитируется как «внутреннее сознание», но это лишает ее всего смысла. Ибо первоначальный сатирик, которым, я думаю, был не Льюис, а Гейне, имел в виду философию Фихте. Едва ли стоит говорить, что немецкие ученые — такие же внимательные наблюдатели и прилежные собиратели фактов, как и любые другие; и Фихте, в частности, полагался исключительно на опыт для познания природных явлений. Но даже в отношении его общей философии место, которое она отводит морали, было неправильно понято даже его ближайшими учениками. У него добрая воля действительно играет менее важную роль, чем у Канта, являясь не целью в себе, а средством к цели. И что это за цель, его учение проясняет вполне.