«История европейской морали от Августа до Карла Великого (Том 1)»

Теперь война, которая несет с собой так много деморализующих влияний, по крайней мере, всегда была великой школой героизма. Она учит людей, как умирать. Она знакомит ум с идеей благородных действий, совершаемых под влиянием не личного интереса, а чести и энтузиазма. Она в высшей степени выявляет силу характера, приучает людей к самоотречению, необходимому для одновременных действий, заставляет их подавлять свои страхи и устанавливать твердый контроль над своими чувствами. Патриотизм также побуждает их подчинять свои личные желания интересам общества, в котором они живут. Он расширяет горизонт жизни, уча людей жить среди великих людей прошлого, черпать свою моральную силу из изучения героических жизней, постоянно смотреть вперед, сквозь перспективы далекого будущего, на благо организации, которая продолжит существовать, когда они уйдут. Все эти влияния были развиты в римской жизни до степени, которая теперь никогда не может быть воспроизведена. Война, по причинам, которые я изложил, была гораздо больше, чем сейчас, школой героических добродетелей. Патриотизм, в отсутствие какой-либо сильной теологической страсти, приобрел трансцендентную силу. Гражданин, постоянно переходящий от политической к военной жизни, демонстрировал в совершенстве моральные эффекты того и другого. Привычки командования, сформированные долгим периодом почти всеобщей империи и аристократической организацией города, способствовали возвышению, а также гордости национального характера.

Мне кажется достаточно очевидным из этих соображений, что обстоятельства римского народа неизбежно вели к созданию определенного типа характера, который по своим существенным характеристикам был типом стоицизма. В дополнение к предрасположенности, которая побуждает людей при оценке сравнительного превосходства различных качеств выбирать для высшей похвалы те, которые наиболее соответствуют их собственным характерам, этот факт приобретает большое значение из-за того большого места, которое биографический элемент занимал в древнем этическом учении. Среди христиан идеалами обычно были либо сверхъестественные существа, либо люди, которые находились в постоянной связи со сверхъестественными существами, и эти люди обычно были либо евреями, либо святыми, чьи жизни были таковы, что изолировали их от большинства человеческих симпатий и максимально стирали национальный тип. Среди греков и римлян примерами добродетели обычно были их собственные соотечественники; люди, которые жили в той же моральной атмосфере, боролись за те же цели, приобрели свою репутацию в тех же сферах, проявляли во всей их интенсивности те же национальные характеристики, что и их почитатели. История приобрела дидактический характер, который она теперь почти полностью утратила. Одной из первых задач каждого моралиста было собирать черты характера, иллюстрирующие предписания, которые он насаждал. Валерий Максим верно представил метод учителей древности, когда написал свою книгу, дающую каталог различных моральных качеств и иллюстрирующую каждое из них множеством примеров, взятых из истории его собственного или иностранных народов. [pg 175] «Всякий раз, — говорил Плутарх, — когда мы начинаем предприятие, или берем на себя обязанность, или испытываем бедствие, мы ставим перед глазами пример величайших людей нашего или минувших веков и спрашиваем себя, как поступили бы Платон или Эпаминонд, Ликург или Агесилай. Вглядываясь в этих персонажей, как в верное зеркало, мы можем исправить наши недостатки в слове или деле... Всякий раз, когда возникает какое-либо недоумение или какая-либо страсть тревожит ум, изучающий философию рисует себе некоторых из тех, кто прославился своей добродетелью, и воспоминание поддерживает его шаткие шаги и предотвращает его падение».

Отрывки такого рода постоянно встречаются у древних моралистов, и они показывают, как естественно высший тип национального совершенства определял господствующую школу моральной философии, а также как влияние героического периода национальной истории действовало на лучшие умы в последующих и совершенно иных фазах развития. Поэтому неудивительно, что во время Империи, хотя условия национальной жизни были глубоко изменены, стоицизм все еще оставался философской религией, великим источником и регулятором морального энтузиазма. Эпикурейство, действительно, широко распространилось в Империи, но оно оказалось не более чем принципом дезинтеграции или оправданием порока, или, в лучшем случае, религией спокойных и безразличных натур, не воодушевленных никаким сильным моральным энтузиазмом. Действительно верно, что Эпикур сам был человеком самого безупречного характера, что его доктрины сначала тщательно отличались от грубой чувственности киренской школы, которая предшествовала им, что они допускали в теории почти любую форму добродетели и что школа породила многих учеников, которые, если и не достигли высших степеней совершенства, были, по крайней мере, людьми безвредной жизни, глубоко преданными своему учителю и особенно отмеченными теплотой и постоянством своих дружеских отношений. Но школа, которая придавала столь высокое значение покою и удовольствию, была совершенно непригодна для борьбы с ужасными трудностями, которые окружали учителей добродетели среди анархии военного деспотизма, и добродетели и пороки римлян были одинаково фатальны для ее успеха. Все великие идеалы римского совершенства принадлежали к другому типу. Такие люди, как Деций или Регул, были бы невозможны в эпикурейском обществе, ибо даже если бы их движущей эмоцией было не более благородное чувство, чем желание посмертной славы, такое желание никогда не могло бы стать сильным в моральной атмосфере, заряженной проницательным, спокойным, несентиментальным утилитаризмом Эпикура. С другой стороны, различия, которые эпикурейцы проводили между более или менее изысканными удовольствиями, и их возвышенные представления о том, что составляет истинное счастье людей, были непонятны римлянам, которые умели жертвовать наслаждением, но, преследуя его, естественно тяготели к самым грубым формам. Миссия эпикурейства была поэтому главным образом негативной. Антипатриотическая тенденция его учения способствовала тому разрушению национального чувства, которое было необходимо для возникновения космополитизма, в то время как его сильное противодействие теологическим верованиям, поддержанное гением и энтузиазмом Лукреция, сильно сказалось на угасающей вере.

Поскольку таковы были функции эпикурейства, конструктивная или позитивная сторона этического учения перешла почти исключительно к стоицизму; ибо, хотя было несколько философов, которые выражали себя в сильной оппозиции к некоторым частям стоической системы, их усилия обычно сводились не более чем к модификации ее крайних и самых суровых черт. Стоики утверждали два кардинальных принципа — что добродетель является единственным законным объектом стремления и что она предполагает столь полное господство разума, что полностью гасит чувства. Перипатетики и многие другие философы, которые черпали свои мнения главным образом из Платона, пытались смягчить преувеличение этих принципов. Они признавали, что добродетель — это объект, совершенно отличный от интереса, и что она должна быть ведущим мотивом жизни; но они утверждали, что счастье также является благом и что определенное внимание к нему законно. Они признавали, что добродетель состоит в верховенстве разума над чувствами, но допускали проявление последних в ограниченных пределах. Основные отличительные черты стоицизма, однако, бескорыстный идеал и контролирующий разум, были приняты, и каждая из них представляет важную сторону древнего представления о совершенстве, которое мы теперь должны рассмотреть.

В первом мы можем легко проследить интеллектуальное выражение высокого духа самопожертвования, который вызвал патриотический энтузиазм. Дух патриотизма имеет ту особенность, что, хотя он вызывал акты героизма, которые являются одновременно очень многочисленными и очень возвышенными, он делал это, не представляя никакой перспективы личного бессмертия в качестве награды. Из всех форм человеческого героизма он, вероятно, является самым бескорыстным. Спартанец и римлянин умирали за свою страну, потому что любили ее. Экстаз надежды мученика не имел места в его смертный час. Он отдавал все, что у него было, он закрывал глаза, как он верил, навсегда, и он не просил никакой награды ни в этом мире, ни в следующем. Даже надежда на посмертную славу — самая изысканная и сверхчувственная из всего, что можно назвать наградой — могла существовать только для самых выдающихся лидеров. Именно примеры такого рода формировали кульминации или идеалы древних систем добродетели, и они естественно побуждали людей проводить очень четкое и глубокое различие между понятиями интереса и долга. Можно, действительно, с полным правом сказать, что, хотя представление о том, что составляет долг, часто было очень несовершенным в древности, убеждение в том, что долг, в отличие от любой модификации эгоизма, должен быть высшим мотивом жизни, было более четко насаждено среди стоиков, чем в любом более позднем обществе.

Читатель, вероятно, понял из последней главы, что существуют четыре различных мотива, которые моральные учителя могут предложить с целью побуждения людей к добродетели. Они могут утверждать, что расположение событий таково, что процветание будет сопутствовать добродетельной жизни, а невзгоды — порочной, — положение, которое они могут доказать, указывая на нормальный ход дел и утверждая существование особого Провидения в пользу добрых в настоящем мире и наград и наказаний в будущем. Что касается этих последних аргументов, эффективность такого учения покоится на твердости, с которой придерживаются определенных теологических догматов, в то время как сила первых соображений будет зависеть от степени и способа организации общества, ибо, несомненно, существуют некоторые условия общества, в которых совершенно честная жизнь не имеет даже общей тенденции к процветанию. Специфические обстоятельства и наклонности индивидов также будут в значительной степени влиять на то, как они воспринимают такое учение, и, как заметил Цицерон, «то, что создала одна польза, другая часто разрушает».

Они могут утверждать, далее, что порок для ума — то же, что болезнь для тела, и что состояние добродетели, следовательно, является состоянием здоровья. Точно так же, как телесное здоровье желаемо ради него самого, как отсутствие болезненного или, по крайней мере, неприятного состояния, так и упорядоченный и добродетельный ум может цениться ради него самого, независимо от всех внешних благ, к которым он может привести, как состояние счастья; и ума, отвлеченного страстью и пороком, можно избегать не столько потому, что он является препятствием в погоне за процветанием, сколько потому, что он сам по себе существенно болезнен и тревожен. Эта концепция добродетели и порока как состояний здоровья или болезни, где одно само по себе есть благо, а другое само по себе есть зло, была фундаментальным положением в этике Платона. Она была допущена, но лишь на второстепенное место, стоиками и перешла более или менее во все последующие системы. Она особенно благоприятна для широких и возвышающих концепций самосовершенствования, ибо она побуждает людей гораздо меньше останавливаться на изолированных актах добродетели или порока, чем на привычном состоянии ума, из которого они проистекают.

Возможно, в-третьих, аргументировать в пользу добродетели, предлагая в качестве мотива то чувство удовольствия, которое следует за преднамеренным совершением добродетельного акта. Эта эмоция является отчетливым и изолированным удовлетворением, следующим за отчетливым действием, и поэтому может быть легко отделена от того привычного спокойствия нрава, которое является результатом угасания порочных и тревожащих импульсов. Именно эта теория подразумевается в обычных увещеваниях наслаждаться «роскошью делания добра», и хотя она особенно сильна в актах благожелательности, в каковых случаях сочувствие к созданному счастью усиливает чувство, это удовольствие сопутствует любому виду добродетели.

Эти три мотива действия имеют общую характеристику: они указывают в качестве своей конечной цели на счастье действующего лица. Первый ищет это счастье во внешних обстоятельствах; второй и третий — в психологических условиях. Существует, однако, четвертый вид мотива, который может быть выдвинут и который является характерной чертой интуитивистской школы моралистов и камнем преткновения для ее противников. Утверждается, что мы устроены так, что понятие долга само по себе дает естественный мотив действия высшего порядка, совершенно отличный от всех утонченностей и модификаций личного интереса. Соактивная сила этого мотива совершенно независима от окружающих обстоятельств и от всех форм веры. Она одинаково верна для человека, который верит, и для человека, который отвергает христианскую веру, для верующего в будущий мир и для верующего в смертность души. Это вопрос не счастья или несчастья, награды или наказания, а генетически иной природы. Люди чувствуют, что определенный образ жизни является естественной целью их бытия, и они чувствуют себя обязанными, даже ценой счастья, следовать ему. Они чувствуют, что определенные акты являются существенно добрыми и благородными, а другие — существенно низкими и подлыми, и это восприятие побуждает их преследовать одни и избегать других, независимо от всех соображений наслаждения.

Я вернулся к этим различиям, которые более полно обсуждались в последней главе, потому что школа философии, которую мы рассматриваем, дает самый совершенный из всех исторических примеров той власти, которую высшие из этих мотивов могут оказывать на ум. Более грубые формы личного интереса в стоицизме были абсолютно осуждены. Одним из первых принципов этих философов было то, что все вещи, которые не в нашей власти, должны считаться безразличными; что целью всей ментальной дисциплины должно быть отстранение ума от всех даров фортуны и что благоразумие должно, следовательно, быть полностью исключено из мотивов добродетели. Чтобы подкрепить эти принципы, они постоянно распространялись о суетности человеческих вещей и о величии независимого ума, и они предавались, хотя едва ли больше, чем другие секты, многим преувеличениям о бесстрастном спокойствии мудреца. В Римской империи стоицизм процветал в период, который, пожалуй, больше, чем любой другой, казался неблагоприятным для такого учения. Были времена правления, когда, по выразительным словам Тацита, «добродетель была смертным приговором». Ни в какой период грубая сила не торжествовала более полно, ни в какой жажда материальных преимуществ не была более интенсивной, в очень немногих порок прославлялся более демонстративно. Тем не менее, посреди всех этих обстоятельств стоики учили философии, которая не была компромиссом или попыткой смягчить популярные крайности, но которая была скорее в своей суровой святости крайней антитезой всему, что могли диктовать господствующие примеры и их собственные интересы. И эти люди не были страстными фанатиками, охваченными перспективой грядущей славы. Они были людьми, из чьих мотивов действия вера в бессмертие души была решительно исключена. В скептицизме, который сопровождал первое введение философии в Рим, в распаде старых басен о Тартаре и Стиксе и распространении эпикурейства среди народа, эта доктрина сильно упала, несмотря на прекрасные рассуждения Цицерона и религиозную веру немногих, кто цеплялся, подобно Плутарху, за мистерии, в которых она увековечивалась. Собеседник Цицерона выразил то, что, вероятно, было общим чувством, когда признал, что, имея перед собой сочинения Платона, он мог верить в это и осознавать это; но когда он закрывал книгу, рассуждения, казалось, теряли свою силу, а мир духов становился бледным и нереальным. Если Энний мог вызвать аплодисменты театра, когда провозглашал, что боги не принимают участия в человеческих делах, Цезарь мог утверждать в сенате без скандала и почти без возражений, что смерть — это конец всего сущего. Плиний, возможно, величайший из римских ученых, принимая чувства всей школы Эпикура, описывает веру в будущую жизнь как форму безумия, пустую и пагубную иллюзию. Мнения стоиков были колеблющимися и неопределенными. Их первой доктриной было то, что душа человека имеет будущее и независимое, но не вечное существование, что она выживает до последнего пожара, который должен был уничтожить мир и поглотить все конечные вещи во всепроникающей душе природы. Хрисипп, однако, ограничил этим будущим существованием, которое Клеанф даровал всем, только лучшие и благороднейшие души, и среди римских стоиков даже в этом сильно сомневались. Вера в то, что человеческая душа является отделенным фрагментом Божества, естественно вела к вере в то, что после смерти она будет поглощена обратно в родительский Дух. Доктрина о том, что нет реального блага, кроме добродетели, лишила стоиков аргумента в пользу будущего мира, вытекающего из невознагражденной заслуги и ненаказанного преступления, и та серьезность, с которой они утверждали, что хороший человек должен действовать независимо от награды, склоняла их, как говорят, склоняла некоторых еврейских мыслителей, к отрицанию существования награды. Панетий, основатель римского стоицизма, утверждал, что душа погибает вместе с телом, и его мнение разделяли Эпиктет и Корнут. Сенека противоречил сам себе по этому вопросу. Марк Аврелий никогда не поднимался выше смутного и скорбного стремления. Те, кто верил в будущий мир, верили в него слабо и неопределенно, и даже когда они принимали его как факт, они уклонялись от того, чтобы предлагать его в качестве мотива. Вся система стоической этики, которая довела самопожертвование до точки, которая едва ли была уравнена, и оказала влияние, которое редко превосходилось, была развита без какой-либо помощи со стороны доктрины будущей жизни. Языческая древность завещала нам несколько более благородных трактатов по морали, чем «De Officiis» Цицерона, который был, как известно, расширением работы Панетия. Она оставила нам не более грандиозный пример, чем пример Эпиктета, болезненного, изуродованного раба хозяина, который был печально известен своей жестокостью, освобожденного поздно в жизни, но вскоре изгнанного Домицианом; который, в то время как звучал самой бездной человеческого страдания и смотрел на смерть как на простое разложение, был все же настолько наполнен чувством Божественного присутствия, что его жизнь была одним непрерывным гимном Провидению, и его сочинения и его пример, которые казались его современникам почти идеалом человеческой добротности, не утратили своей утешительной силы через все века и превратности, которые они пережили. [pg 185] Существовала, однако, другая форма бессмертия, которая оказывала гораздо большее влияние среди римских моралистов. Стремление к репутации, и особенно к посмертной репутации — этой «последней немощи благородных умов» — приобрело необычайную значимость среди источников римского героизма, а также было источником той театральной и перенапряженной фразеологии, которой величайшие из древних моралистов редко избегали. Но мы были бы совершенно неправы, если бы сделали вывод, как некоторые сделали, что язычество никогда не поднималось до концепции добродетели, скрывающей себя от мира и добровольно соглашающейся на деградацию. Никакие характеры не ценились в древности выше, чем характеры людей, которые из чувства долга противостояли сильному течению популярного одобрения; людей, подобных Фабию, который согласился ради своей страны понести репутацию, наиболее фатальную для солдата; людей, подобных Катону, который оставался невозмутимым среди насмешек, оскорблений и издевательств разгневанной толпы. Цицерон, излагая принципы стоицизма, заявил, что никто не достиг истинной философии, кто не усвоил, что всякого порока следует избегать, «даже если бы он был скрыт от глаз богов и людей», и что нет дел более похвальных, чем те, которые совершаются без хвастовства и вдали от глаз людей. Сочинения стоиков переполнены предложениями на тот же эффект. «Ничего для мнения, все для совести». «Тот, кто хочет, чтобы его добродетель была провозглашена повсюду, трудится не ради добродетели, а ради славы». «Никто не является более добродетельным, чем человек, который жертвует репутацией хорошего человека, а не жертвует своей совестью». «Я не уклоняюсь от похвалы, но я отказываюсь делать ее целью и пределом правильного». «Если вы делаете что-либо, чтобы угодить людям, вы пали со своего состояния». «Даже плохая репутация, благородно заработанная, приятна». «Великий человек не становится менее великим, когда он лежит побежденным и простертым в пыли». «Никогда не забывайте, что можно быть одновременно божественным человеком, но человеком, неизвестным всему миру». «То, что прекрасно, прекрасно само по себе; похвала человека ничего не добавляет к его качеству». Марк Аврелий, следуя примеру, который приписывается Пифагору, сделал особой целью ментальной дисциплины, постоянно размышляя о смерти и вызывая усилием воображения целые общества, которые ушли в прошлое, приобретение осознанного чувства суетности посмертной славы. Младший Плиний верно нарисовал идеал стоицизма, когда описал одного из своих друзей как человека, «который ничего не делал ради хвастовства, но все ради совести; который искал награду добродетели в ней самой, а не в похвалах человека». Стоики были не менее категоричны в различении обязательства от влечения добродетели. Именно в этом пункте они отделились от более утонченных эпикурейцев, которые часто были готовы сублимировать до высшей степени вид удовольствия, который они предлагали в качестве объекта, при условии только, что будет признано, что удовольствие является необходимой конечной целью наших действий. Но это стоики твердо отрицали. «Удовольствие, — аргументировали они, — это спутник, а не проводник нашего пути». «Мы любим добродетель не потому, что она доставляет нам удовольствие, но она доставляет нам удовольствие, потому что мы любим ее». «Мудрец не согрешит, даже если и боги, и люди не заметят этого поступка, ибо не из страха наказания или позора он воздерживается от греха. Это из желания и обязательства того, что справедливо и хорошо». «Просить оплаты за добродетель — это как если бы глаз требовал вознаграждения за то, что видит, или ноги за то, что ходят». Делая добро, человек «должен быть как виноградная лоза, которая произвела виноград и не просит ничего большего после того, как произвела свой надлежащий плод». Его цель, согласно этим учителям, не в том, чтобы найти покой ни в жизни, ни в смерти. Это в том, чтобы исполнить свой долг и говорить правду.

Второй отличительной чертой стоицизма, которую я заметил, было полное подавление чувств, чтобы освободить место для абсолютного господства разума. Существуют два великих деления характера, соответствующие очень близко стоическому и эпикурейскому темпераментам, которые я описал, — то, в котором преобладает воля, и то, в котором желания являются верховными. Хороший человек первого класса — это тот, чья воля, направляемая чувством долга, следует курсом, который он считает правильным, несмотря на сильные искушения следовать противоположным курсом, возникающие либо из его собственных страстей и наклонностей, либо из обстоятельств, которые его окружают. Хороший человек второго класса — это тот, кто так счастливо устроен, что его симпатии и желания инстинктивно стремятся к добродетельным целям. Первый характер — единственный, к которому мы можем, строго говоря, привязать идею заслуги, и он также единственный, который способен подняться до высоких усилий непрерывного и героического самопожертвования; но, с другой стороны, есть очарование в спонтанном действии непринужденных желаний, которого дисциплинированная добродетель, возможно, никогда не может достичь. Человек, который последовательно щедр из чувства долга, когда его естественный темперамент побуждает его к скупости и когда каждое проявление благожелательности причиняет ему муку, заслуживает в высшей степени нашего восхищения; но тот, чья щедрость не стоит ему никаких усилий, а является естественным удовлетворением его чувств, привлекает гораздо большую меру нашей любви. Соответственно этим двум типам характера мы находим две различные теории образования, цель одной из которых — главным образом укрепление воли, а другой — направление желаний. Основными примерами первой являются спартанская и стоическая системы древности и, с некоторыми модификациями, аскетизм Средних веков. Целью этих систем было дать людям возможность переносить боль, подавлять явные и признанные желания, отказываться от наслаждений, устанавливать абсолютную империю над своими эмоциями. С другой стороны, существует метод образования, который никогда не был более распространен, чем в настоящее время, который исчерпывает свои усилия в том, чтобы сделать добродетель привлекательной, в связывании ее со всеми прелестями воображения и процветания и, таким образом, незаметно направляя желания в желаемую сторону. Поскольку первая система особенно подходит для беспокойного и военного общества, которое требует и вызывает сильные усилия воли и поэтому является особой сферой героических добродетелей, так последняя естественно принадлежит к спокойной и высокоорганизованной цивилизации, которая поэтому очень благоприятна для приятных качеств, и вероятно, что по мере продвижения цивилизации героический тип будет, как следствие, становиться все более редким, а своего рода потворствующая себе доброта — более распространенной. Обстоятельства древних обществ вели их к первому типу, крайней формой которого стоики снабдили в своей доктрине о том, что чувства имеют природу болезни — доктрину, которую они оправдывали тем же видом аргументов, что и те, которые сейчас часто используются метафизиками, чтобы доказать, что любовь, гнев и тому подобное могут быть приписаны Божеству только фигурально. Возмущение, утверждали они, необходимо является несовершенством, и ни одна из его форм, следовательно, не может быть приписана совершенному существу. У нас есть ясное интуитивное восприятие того, что разум является высшей и должен быть направляющей силой разумного существа; но каждый акт, который совершается по наущению эмоций, изымается из империи разума. Отсюда был сделан вывод, что, хотя воля должна быть воспитана действовать привычно в направлении добродетели, даже эмоции, которые кажутся наиболее подходящими для ее поддержки, должны быть абсолютно запрещены. Так, Сенека подробно разработал различие между милосердием и жалостью, первое из которых является одной из высших добродетелей, а последнее — позитивным пороком. Милосердие, говорит он, — это привычная склонность к мягкости в применении наказаний. Это та умеренность, которая прощает часть понесенного наказания, это противоположность жестокости, которая является привычной склонностью к строгости. Жалость, с другой стороны, имеет к милосердию то же отношение, что суеверие к религии. Это слабость слабого ума, который вздрагивает при виде страдания. Милосердие — это акт суждения, но жалость нарушает суждение. Милосердие судит о пропорции между страданием и виной. Жалость созерцает только страдание и не думает о его причине. Милосердие, посреди своих самых благородных усилий, совершенно бесстрастно; жалость — это неразумная эмоция. Милосердие — существенная характеристика мудреца; жалость подходит только для слабых женщин и для больных умов. «Мудрец утешит тех, кто плачет, но не плача с ними; он поможет потерпевшим кораблекрушение, окажет гостеприимство изгнанным и милостыню бедным... вернет сына материнским слезам, спасет пленника от арены и даже похоронит преступника; но во всем этом его ум и его лицо будут одинаково невозмутимы. Он не почувствует жалости. Он поможет, он сделает добро, ибо он рожден помогать своим ближним, трудиться на благо человечества и предложить каждому свою долю... Его лицо и его душа не выдадут никакой эмоции, когда он смотрит на иссохшие ноги, лохмотья, согнутую и изможденную фигуру нищего. Но он поможет тем, кто достоин, и, подобно богам, его склонность будет к несчастным... Только у больных глаз глаза увлажняются при виде слез в других глазах, как не истинное сочувствие, а только слабость нервов заставляет некоторых всегда смеяться, когда смеются другие, или зевать, когда зевают другие».

Цицерон в предложении, которое могло бы стать девизом стоицизма, сказал, что Гомер «приписал богам человеческие качества; было бы лучше наделить людей божественными качествами». Замечательный отрывок, который я только что процитировал, служит иллюстрацией того, до каких крайностей стоики доводили это подражание. И действительно, если мы сравним различные добродетели, процветавшие среди язычников и христиан, мы неизменно обнаружим, что преобладающим типом совершенства у первых является тот, в котором наиболее заметны воля и суждение, а у вторых — тот, в котором преобладают эмоции. Дружба, а не любовь, гостеприимство, а не милосердие, великодушие, а не нежность, снисходительность, а не сострадание — вот характеристики античного благочестия. Стоики, которые подавляли эмоции сильнее, чем любая другая школа, с большим рвением трудились, чтобы компенсировать ущерб, нанесенный таким образом благожелательной стороне нашей природы, значительно расширяя сферу разумной и бесстрастной филантропии. Они самыми решительными словами учили братству всех людей и, как следствие, долгу каждого человека посвятить свою жизнь благополучию других. Они развили это общее учение в ряде подробных предписаний, которые по широте, глубине и красоте своего милосердия никогда не были превзойдены. Они даже распространили свое сострадание на преступления и, приняв парадокс Платона о том, что всякая вина есть невежество, рассматривали ее как непроизвольную болезнь и заявляли, что единственным законным основанием наказания является предотвращение. Но как бы полно они ни примиряли в теории свои принципы с самой широкой и активной благожелательностью, они не могли полностью нейтрализовать практическое зло системы, которая объявляла войну всей эмоциональной стороне нашего существа и сводила человеческую добродетель к своего рода величественному эготизму; предлагая в качестве примеров Анаксагора, который, узнав о смерти сына, просто заметил: «Я никогда не предполагал, что породил бессмертного»; или Стилпона, который, когда его страна была разорена, родной город захвачен, а дочери уведены в рабство или в наложницы, хвастался, что ничего не потерял, ибо мудрец независим от обстоятельств. Структура или теория благожелательности могли присутствовать, но оживляющий дух отсутствовал. Люди, которые учили, что муж или отец должен смотреть с полным безразличием на смерть своей жены или ребенка и что философ, хотя он может проливать слезы притворного сочувствия, чтобы утешить страдающего друга, не должен позволять никаким реальным эмоциям проникнуть в его грудь, никогда не могли основать истинную или прочную религию благожелательности. Люди, которые отказывались признавать боль и болезнь злом, вряд ли могли быть очень стремиться облегчить их у других.

По правде говоря, стоики, учившие, что всякая добродетель есть соответствие природе, были в этом отношении в высшей степени неверны своему собственному принципу. Человеческая природа, как она открывается нам разумом, есть вещь составная, конституция из многих частей, различающихся по роду и достоинству, иерархия, в которой многие силы призваны сосуществовать, но в разных позициях преобладания или подчинения. Сделать высшую часть нашей природы всей нашей природой — значит не восстановить, а искалечить человечество, и эта попытка искажения никогда не предпринималась без порождения тяжких зол. Как филантропы, стоики из-за своей страсти к единству были приведены к искоренению тех эмоций, которые природа предназначала в качестве главных источников благожелательности. Как философы-спекулятивные мыслители, они были запутаны тем же желанием в длинной череде прискорбных парадоксов. Их знаменитые доктрины о том, что все добродетели равны или, точнее, тождественны, что все пороки равны, что ничто не является злом, если оно не затрагивает нашу волю, и что боль и утрата, как следствие, не являются бедами, хотя частично объяснялись и часто игнорировались римскими стоиками, были все же достаточно заметны, чтобы придать их учению некий неестественный и надуманный вид. Ценя лишь один объект и развивая лишь одну сторону своей природы, их умы становились узкими, а взгляды — ограниченными. Таким образом, в то время как эпикурейцы, побуждая людей изучать природу, чтобы изгнать суеверие, стремились исправить то невежество в физической науке, которое было одним из главных препятствий на пути прогресса античного разума, стоики по большей части презирали изучение, которое было чем-то иным, нежели стремлением к добродетели. В то время как эпикурейский поэт воспевал величественным языком вечный прогресс человечества, стоик был по существу ретроспективен и истощал свои силы в тщетных попытках восстановить простоту ушедшей эпохи. Хотя школа Зенона породила многих из лучших и величайших людей, когда-либо живших, следует признать, что ее летописи демонстрируют довольно необычное количество примеров высоких профессий, фальсифицированных в действии, и людей, которые, проявляя в одних формах самую несомненную и трансцендентную добродетель, в других падали далеко ниже среднего уровня человечества. Старший Катон, который, хотя и не был философом, был образцом философов, был известен своей бесчеловечностью по отношению к своим рабам. Брут был одним из самых алчных ростовщиков своего времени, и несколько граждан Саламина умерли от голода, будучи заключенными в тюрьму, потому что не могли выплатить сумму, которую он требовал. Никто не восхвалял более красноречиво суровую простоту жизни, которую проповедовал стоицизм, чем Саллюстий, который в коррумпированную эпоху был печально известен своей алчностью. Сенека сам по себе был по натуре нервным и робким человеком, пытавшимся, не всегда успешно, поддерживать себя возвышенной философией. Он направлял в обстоятельствах крайней трудности дело добродетели, и его смерть — одна из самых благородных, зафиксированных античностью; но его жизнь была глубоко отмечена пятном лести и не свободна от пятна алчности, и, к несчастью, достоверно известно, что он приложил свое перо, чтобы скрыть или приукрасить одно из худших преступлений Нерона. Мужество Лукана заметно подвело его под пытками, и лесть, которую он расточал Нерону в своей «Фарсалии», стоит в одном ряду с эпиграммами Марциала как, вероятно, крайний предел сикофантства, до которого опустилась римская литература.

Хотя главной целью стоиков была популяризация философии, высокий стандарт самоконтроля, которого они требовали, делал их систему чрезвычайно непригодной для подавляющего большинства человечества и для обычного положения дел. Жизнь — это история, а не поэзия. Она состоит в основном из мелочей, редко озаряемых вспышками великого героизма, редко нарушаемых великими опасностями или требующих великих усилий. Моральная система, чтобы управлять обществом, должна приспосабливаться к обычным характерам и смешанным мотивам. Она должна быть способна влиять на натуры, которые никогда не смогут подняться до героического уровня. Она должна окрашивать, модифицировать и смягчать там, где она не может искоренить или трансформировать. В христианстве всегда есть несколько человек, стремящихся постоянными и мучительными усилиями обратить вспять или погасить обычные чувства человечности, но в подавляющем большинстве случаев влияние религиозного принципа на разум, хотя и очень реально, не носит характера, вызывающего какое-либо серьезное напряжение или борьбу. Оно проявляется в некой приобретенной спонтанности импульса. Оно смягчает характер, очищает и направляет воображение, незаметно сливается с привычными способами мышления и, не совершая революции, придает тон и уклон всем формам действия. Но стоицизм был просто школой героев. Он не признавал никаких градаций добродетели или порока. Он осуждал все эмоции, всю спонтанность, все смешанные мотивы, все принципы, чувства и импульсы, от которых главным образом зависит добродетель обычных людей. Он был способен действовать только на моральные натуры, которые были натянуты до предела, и поэтому был естественно отвергнут большинством.

Центральной концепцией этой философии самоконтроля было достоинство человека. Гордость, которая смотрит внутрь, заставляя человека искать собственного одобрения, в отличие от тщеславия, которое смотрит вовне и формирует свое поведение в соответствии с мнениями других, была не только разрешена в стоицизме, она была даже его ведущим моральным агентом. Чувство добродетели, как я отмечал в другом месте, занимает в этой системе примерно то же место, что и чувство греха в христианстве. Грех, в представлении древних, был просто болезнью, и они считали делом мудрого человека исправить ее, но не зацикливаться на ее обстоятельствах. Во многих рассуждениях, которые Эпиктет и другие оставили нам относительно правильного состояния ума, в котором человек должен приближаться к смерти, покаянию за прошлый грех абсолютно нет места, и древние, по-видимому, никогда не осознавали очищающего и одухотворяющего влияния, которое оно оказывает на характер. И хотя реальность моральной болезни была полностью признана, хотя возвышенный и, по сути, недостижимый идеал постоянно предлагался, никто не сомневался в существенном превосходстве человеческой природы, и очень немногие сомневались в возможности человека приобрести собственной волей высокую степень добродетели. В этом последнем отношении существовала большая разница между учением римских моралистов и греческих поэтов. Гомер постоянно представляет мужество, гнев и тому подобное как прямое вдохновение Небес. Эсхил, великий поэт фатализма, рассматривает каждую человеческую страсть лишь как одно звено в великой цепи причин, выкованной неумолимой волей Зевса. Действительно, в поэзии мало вещей более величественных, чем его картина многих и различных мотивов, которые побудили Клитемнестру к убийству Агамемнона — месть за убитую дочь, любовь к Эгисфу, негодование по поводу прошлых нарушений супружеского долга, ревность к Кассандре, — все это сливалось в ту яростную ненависть, которая укрепила ее руку против жизни мужа; в то время как над всем этим хаосом страстей торжественная песнь Кассандры провозглашала, что деяние было лишь указом Небес, кровавой жатвой, выросшей из семени преступления, свершением древнего проклятия, которое было суждено вечно преследовать злосчастный род Атрея. Перед телом убитого царя и в присутствии самых диких пароксизмов человеческой страсти присутствующие склоняли головы, восклицая: «Зевс пожелал этого — Зевс, верховный Правитель, Бог, который делает все; ибо что может случиться в мире без воли Зевса?»

Но концепции такого рода имели мало или вовсе не имели места в философии Рима. Исход человеческих предприятий и распределение даров фортуны признавались находящимися под контролем Провидения; но человек был хозяином своих собственных чувств и был способен достичь такого совершенства, что мог даже бросить вызов сравнению с богами. Сколь дерзкими ни кажутся сейчас такие настроения, они были общими для большинства школ римских моралистов. «Мы справедливо гордимся собственной добродетелью», — сказал эклектик Цицерон, — «чего мы не могли бы делать, если бы получали ее от Божества, а не от самих себя». [pg 197] «Все смертные считают, что удачу следует получать от богов, а мудрость — от самих себя». Эпикуреец Гораций в своей самой благородной оде описал справедливого человека, уверенного в своей добродетели, неустрашимого среди краха миров, и он велит нам молиться только о тех вещах, которые Юпитер дает и отнимает. «Он дает жизнь, он дает богатство; спокойный ум я обеспечиваю себе сам». «Спокойствие ума, блаженного в сознании своей добродетели», — было выражением высшего счастья, которое эпикурейцы заимствовали у своего учителя. Лукреций в великолепном отрывке называет Эпикура богом и хвастается, что популярные божества меркнут перед ним. Церера, говорит он, дала людям зерно, а Вакх — вино, но Эпикур — принципы добродетели. Геркулес победил монстров, Эпикур победил порок. «Молись», — говорил Ювенал, — «о здоровом уме в здоровом теле. Проси о храброй душе, не испуганной смертью... Но есть вещи, которые ты можешь дать себе сам». «Несчастья, потери и клевета», — говорил Сенека, — «исчезают перед добродетелью, как свеча перед солнцем». «В одном пункте мудрец превосходит Бога. Бог обязан своей природе не бояться, но мудрец обязан этим самому себе. Возвышенное состояние! Он соединяет хрупкость человека с безопасностью бога». «За исключением бессмертия», — пишет он в другом месте, — «мудрец подобен Богу». «Характерная черта мудрого человека», — добавил Эпиктет, — «в том, что он ищет все свое добро и зло в самом себе». «Что касается его разумной природы, он ни в малейшей степени не уступает богам».

Существовали, однако, другие направления мысли, проявленные в стоицизме, которые значительно модифицировали и иногда положительно противоречили этому взгляду на отношения человека к Божеству. Теология стоиков была плохо определенным, неопределенным и несколько непоследовательным пантеизмом; Божество особенно почиталось в двух аспектах: Провидения и моральной добродетели, а душа человека рассматривалась как «отделенный фрагмент Божества» или, по крайней мере, пронизанная и сопровождаемая божественной энергией. «Никогда», — сказал Цицерон, — «не было великого человека без вдохновения свыше». «Ничто», — сказал Сенека, — «не закрыто от Бога. Он присутствует в нашей совести. Он вмешивается в наши мысли». «Говорю тебе, Луцилий», — пишет он в другом месте, — «священный дух обитает внутри нас, наблюдатель и страж наших добрых и злых дел... Ни один человек не бывает добрым без Бога. Кто, кроме как с Его помощью, может подняться над фортуной? Он дает благородные и возвышенные советы. Бог (какой Бог, я не знаю) обитает в каждом добром человеке». «Предлагай Богу, который внутри тебя», — сказал Марк Аврелий, — «мужественное существо, гражданина, солдата на своем посту, готового покинуть жизнь, как только прозвучит труба». «Достаточно верить в Гения, который внутри нас, и почитать его чистым поклонением».

Отрывки такого рода нередки в стоических писаниях. Чаще, однако, добродетель представляется как человеческий акт, подражающий Богу. Таков был смысл платоновской максимы «следуй за Богом», которую стоики постоянно повторяли, которую они развивали во многих отрывках самого трогательного и прекрасного благочестия и к которой они добавляли долг самого абсолютного и беспрекословного подчинения указам Провидения. Их доктрина по этому последнему пункту хорошо гармонировала с их антипатией к эмоциональной стороне нашего существа. «Плакать, жаловаться, стонать — значит бунтовать»; «бояться, скорбеть, гневаться — значит быть дезертиром». «Помни, что ты лишь актер, играющий ту роль, которую назначил Мастер. Она может быть короткой, а может быть длинной. Если Он хочет, чтобы ты изобразил бедняка, делай это от всего сердца; если калеку, или магистрата, или частное лицо, в каждом случае играй свою роль с честью». «Никогда не говори ни о чем, что ты потерял это, но что ты вернул это; твоя жена и ребенок умирают — ты вернул их; твоя ферма отнята у тебя — это тоже возвращено. Она захвачена нечестивым человеком. Что тебе до того, чьим инструментом Он, давший ее, востребует ее обратно?» «Бог не хранит доброго человека в процветании; Он испытывает, Он укрепляет его, Он готовит его для Себя». «Тех, кого Бог одобряет, кого Он любит, Он закаляет, Он испытывает, Он упражняет; но тех, кого Он, кажется, балует и щадит, Он бережет для будущих бед». С прекрасным порывом покорной благодарности Марк Аврелий восклицает: «Некоторые говорили: О, дорогой город Кекропа! — но ты, можешь ли ты сказать: О, дорогой город Юпитера?... Все, что подходит тебе, о мир, подходит и мне».

Эти отрывки, которые можно бесконечно умножать, служат доказательством того, как успешно стоики трудились, распространяясь о концепции Провидения, чтобы смягчить высокомерие, которое, несомненно, проявлял один из аспектов их учения. Но в самой этой попытке возникла другая опасность, о которую разбилось очень большая часть моральных систем всех эпох. Доктрина, которая таким образом предписывает абсолютное подчинение указам Провидения, которая запрещает аффекты и которая представляет своих последователей совершенно независимыми от окружающих обстоятельств, в большинстве условий общества неизбежно привела бы к квиетизму и оказалась бы абсолютно несовместимой с активной добродетелью. К счастью, однако, в древних цивилизациях идея добродетели с самых ранних времен была настолько неразрывно связана с идеей политической активности, что опасность в течение долгого периода полностью избегалась. Государство занимало в древности видное место в мыслях людей, которого оно никогда не достигало в современные времена. Влияние патриотизма пронизывало каждое волокно моральной и интеллектуальной жизни. Самые глубокие философы, самые чистые моралисты, самые возвышенные поэты были солдатами или государственными деятелями. Отсюда возникло чрезмерное преобладание, иногда отдаваемое гражданским добродетелям в древних этических системах, а также немало их самых отвратительных парадоксов. Платон выступал за общность жен главным образом на том основании, что рожденные дети будут более исключительно привязаны к своей стране. Аристотеля можно почти сказать, что он сделал различие между греком и варваром основой своего морального кодекса. Спартанское законодательство постоянно превозносилось как идеал, подобно венецианской конституции писателями семнадцатого века. С другой стороны, контакт сфер спекуляции и политической активности оказал в одном отношении очень благотворное влияние на древние философии. Патриотизм почти всегда занимал видное место в шкале обязанностей, что составляет поразительный контраст с пренебрежением или дискредитацией, в которую он впал среди современных учителей. Мы действительно читаем об Анаксагоре, указывающем на небо как на свою истинную родину и провозглашающем изгнание не злом, поскольку спуск в адские области одинаков из любой земли; но такие настроения, хотя и не были неизвестны среди эпикурейцев и киников, были диаметрально противоположны преобладающему тону. Патриотизм представлялся как моральный долг, и долг высшего порядка. Цицерон лишь вторил общему мнению древности в том благородном отрывке, в котором он утверждает, что любовь, которую мы должны нашей стране, даже более свята и глубока, чем та, которую мы должны нашим ближайшим родственникам, и что не может иметь никаких претензий на звание доброго человека тот, кто даже колеблется умереть ради нее.

Необходимым следствием этого преобладания патриотизма был практический характер большинства древних этик. Мы действительно находим, что моралисты часто призывают людей умерять свои амбиции, утешают их в политических невзгодах и настаивают на том, что существуют некоторые обстоятельства, при которых честный человек должен на время отойти от общественных дел; но общий долг участия в политической жизни решительно утверждался, а тщетность квиетистской теории жизни не только поддерживалась, но даже несколько преувеличивалась. Таким образом, Цицерон провозгласил, что «всякая добродетель — в действии». Младший Плиний упоминает, что однажды жаловался стоику Евфрату на то малое место, которое его служебные обязанности оставляли для философских занятий; но Евфрат ответил, что выполнение общественных дел и отправление правосудия составляют часть, и самую важную часть, философии, ибо тот, кто так занят, лишь практикует предписания школ. Фундаментальной максимой стоиков было то, что человечество — это тело, в котором каждый член должен действовать исключительно и постоянно с прицелом на интересы целого. Марк Аврелий, чистейший ум секты, девятнадцать лет был активным правителем цивилизованного мира. Тразея, Гельвидий, Корнут и толпа других, принявших стоицизм как религию, жили и во многих случаях умирали в послушании его предписаниям, борясь за свободы своей страны в самые темные часы тирании.

Люди, которые сформировали такие высокие концепции долга, которые обуздали так полностью хаос страстей и чьи жизни проходили в спокойном чувстве добродетели и достоинства, вряд ли могли быть атакованы суеверными страхами, которые являются кошмаром для более слабых людей. Подготовка к смерти считалась одной из главных целей философии. Мысль о грядущем изменении помогала уму отстраниться от даров фортуны, а искоренение всех суеверных ужасов завершало тип уверенного в себе величия, который стоицизм выбрал своим идеалом. Но хотя несомненно, что ни один философ не разглагольствовал о смерти с более грандиозным красноречием или не встречал ее с более безмятежным мужеством, едва ли можно отрицать, что их постоянные рассуждения вынуждали ее к нездоровому преобладанию и несколько обесцвечивали весь их взгляд на жизнь. «Стоики», — как сказал Бэкон, — «слишком много тратили на смерть и своими приготовлениями делали ее более страшной». Есть глубокая мудрость в максимах Спинозы, что «правильное изучение мудрого человека — не как умереть, а как жить» и что «нет предмета, о котором мудрец будет думать меньше, чем о смерти». Жизнь активного долга — лучшая подготовка к концу, и так большая часть зла смерти заключается в ее предвкушении, что попытка лишить ее ужасов постоянной медитацией почти неизбежно побеждает свою цель, в то же время формируя неестественно напряженный, лихорадочный и трагический характер, уничтожает амбиции и энтузиазм, которые необходимы для человеческого прогресса, и нередко бросает холод и оцепенение на чувства.

Среди многих полуязыческих легенд, которые были связаны с Ирландией в средние века, одна из самых красивых — это легенда об островах жизни и смерти. В одном озере в Манстере, говорят, было два острова; в первый смерть никогда не могла войти, но старость и болезнь, и усталость от жизни, и пароксизмы страшных страданий были все известны там, и они делали свою работу, пока жители, уставшие от своего бессмертия, не научились смотреть на противоположный остров как на гавань покоя: они спускали свои ладьи на мрачные воды; они касались его берега и обретали покой.

Эта легенда, которая гораздо ближе к духу язычества, чем к духу христианства, и на самом деле является лишь другой формой мифа о Тифоне, с большой точностью представляет аспект, в котором смерть рассматривалась сторонниками стоицизма. Существовало много различий во мнениях и уверенности в суждениях древних философов относительно будущих судеб души, но они были единодушны в том, чтобы рассматривать смерть просто как естественный отдых и приписывать ужасы, которые были с ней связаны, больному воображению. Смерть, говорили они, — это единственное зло, которое не поражает нас, когда присутствует. Пока мы есть, смерти нет, когда смерть пришла, нас нет. Это ложное убеждение, что она только следует за жизнью, она также предшествует ей. Это значит быть такими, какими мы были до того, как родились. Потушенная свеча находится в том же состоянии, что и до того, как ее зажгли, а мертвый человек — как человек нерожденный. Смерть — это конец всех печалей. Она либо обеспечивает счастье, либо заканчивает страдания. Она освобождает раба от его жестокого хозяина, открывает дверь тюрьмы, успокаивает муки боли, закрывает борьбу бедности. Это последний и лучший дар природы, ибо он освобождает человека от всех его забот. В худшем случае это лишь конец банкета, которым мы наслаждались. Желают ли ее или избегают, она не проклятие и не зло, а просто разрешение нашего существа на его первоначальные элементы, закон нашей природы, которому наш долг — радостно подчиниться.

Таковы были ведущие темы, которые использовались в той прекрасной литературе «Утешений», которую, как говорят, основал академик Крантор и которая занимает так много места в трудах Цицерона, Плутарха и стоиков. Цицерон, как и вся школа Платона, добавил к этим мотивам очень твердую и постоянную отсылку к бессмертию души. Плутарх придерживался той же доктрины с равной уверенностью, но он отвел ей гораздо менее заметное место в своих «Утешениях» и основывал ее не на философских основаниях, а на свидетельствах оракулов и на мистериях Вакха. Среди стоиков доктрина сияла слабым и неопределенным светом и редко или никогда не принималась в качестве мотива. Но то, что наиболее впечатляет студента, который переходит от религиозной литературы христианства к языческим философиям, — это полное отсутствие в последних всякого понятия относительно карательного характера смерти. Смерть, согласно Сократу, либо гасит жизнь, либо освобождает ее от оков тела. Даже в первом случае это благословение, в последнем — величайший из даров. «Приучите себя», — сказал Эпикур, — «к мысли, что смерть безразлична; ибо все добро и все зло состоят в чувстве, а что есть смерть, как не лишение чувства?» «Души либо остаются после смерти», — сказал Цицерон, — «либо они погибают в смерти. Если они остаются, они счастливы; если они погибают, они не несчастны». Сенека, утешая Полибия по поводу смерти его брата, призывает своего друга подумать: «если мертвые имеют какие-либо ощущения, то мой брат, освобожденный, так сказать, из пожизненной тюрьмы и наконец наслаждающийся своей свободой, смотрит с более высокой высоты на чудеса природы и на все дела людей и видит более ясно те божественные вещи, которые он так долго тщетно пытался понять. Но почему я должен быть опечален тем, кто либо счастлив, либо есть ничто? Оплакивать судьбу того, кто счастлив, — это зависть; оплакивать судьбу небытия — это безумие».

Но хотя греческие и римские философы были в этом пункте единодушны, в народном сознании существовало сильное противоположное течение. Греческое слово для обозначения суеверия означает буквально «страх перед богами или демонами», и философы иногда представляют простолюдинов содрогающимися при мысли о смерти из-за страха перед некими бесконечными страданиями, к которым она их приведет. Греческая мифология содержит много басен на эту тему. Ранние греческие вазы иногда изображают сцены адских мук, не очень отличающиеся от средневековых фресок. Восторг, с которым был встречен эпикуреизм как освобождающий человеческий разум от оков суеверных ужасов, показывает, каким мучительным должно было быть это ярмо. В поэме Лукреция, в случайных отрывках Цицерона и других латинских моралистов, прежде всего в трактате Плутарха «О суеверии», мы можем проследить глубокое впечатление, которое эти ужасы произвели на народ даже в поздний период Республики и во время Империи. Уничтожение их представлялось как высшая функция философии. Плутарх осуждал их как худшую клевету на Божество, как более пагубные, чем атеизм, как злые последствия аморальных басен, и он с радостью обращался к другим легендам, которые учили другому уроку. Так, рассказывалось, что когда во время некоего праздника в Аргосе лошади, которые должны были везти статую Юноны в храм, были задержаны, сыновья жрицы впряглись в колесницу, и их мать, восхищаясь их благочестием, молила богиню вознаградить их тем даром, который является лучшим для человека. Ее молитва была услышана — они погрузились в сон и умерли. Подобным образом архитекторы великого храма Аполлона в Дельфах молили бога выбрать ту награду, которая является лучшей. Оракул ответил им в ответ провести семь дней в ликовании, а на следующую ночь их награда придет. Они тоже умерли во сне. Лебедь был посвящен Аполлону, потому что верили, что его предсмертная песня исходит из пророческого импульса. Испанские кельты воздвигали храмы и пели гимны хвалы смерти. Ни один философ античности никогда не сомневался в том, что добрый человек, пересматривая свою жизнь, может смотреть на нее без стыда и даже с положительным самодовольством, или что благоговение, с которым люди относятся к героическим смертям, является предвкушением приговора Творца. К этой уверенности можно проследить спокойное мужество, полное отсутствие всякого раскаяния, столь заметное в последние часы Сократа и многих других мудрецов античности. Нет факта в религиозной истории более поразительного, чем радикальное изменение, которое в этом отношении произошло с характером преданности. Говорят о Хилоне, одном из семи мудрецов Греции, что в конце своей карьеры он собрал своих учеников вокруг себя и поздравил себя с тем, что в долгой жизни он мог вспомнить лишь один поступок, который опечалил его предсмертный час. Это было то, что в запутанной дилемме он позволил своей любви к другу в некоторой степени затмить свое чувство справедливости. Писания Цицерона в старости полны страстных стремлений к будущему миру, не омраченному ни одним сожалением или ни одним страхом. Сенека умер спокойно, завещая своим друзьям «самое драгоценное из своих владений — образ своей жизни». Тит на смертном одре заявил, что может вспомнить лишь один поступок, в котором может себя упрекнуть. В последнюю ночь, в которую жил Антонин Пий, трибун пришел просить пароль на ночь. Умирающий император дал ему «æquanimitas». Юлиан, последний великий представитель своей угасающей веры, подхватил тот же величественный тон. Среди проклятий разгневанных священников и надвигающегося краха дела, которое он любил, он спокойно умер в сознании своей добродетели; и его смерть, которая является одной из самых бесстрашных, зафиксированных античностью, была последним протестом философского язычества против нового учения, которое возникло.

У некоторых писателей принято, демонстрируя многие пункты, в которых древние философы предвосхитили христианскую этику, представлять христианство так, как если бы оно было просто развитием или авторитетным подтверждением высшего учения язычества, или как если бы дополнения были по крайней мере такого характера, что нет почти никаких сомнений в том, что лучшие и чистейшие духи языческого мира, если бы они знали их, с радостью приветствовали бы их. Но эта концепция, которая содержит большое количество истины, если ее применять к учению многих протестантов, либо грубо преувеличена, либо абсолютно ложна, если ее применять к учению патристического периода или средневекового католицизма. По самому предмету, который философы считали наиболее важным, их единодушный вывод был крайней антитезой учению католицизма. Философы учили, что смерть — это «закон, а не наказание»; отцы учили, что это карательное воздействие, введенное в мир из-за греха Адама, который также был причиной появления всех вредных растений, всех конвульсий в материальном мире и, как иногда утверждалось, даже уменьшения света солнца. Первые учили, что смерть — это конец страданий; они высмеивали как крайнюю глупость представление о том, что физические беды могут ожидать тех, чьи тела были превращены в пепел, и они останавливались с выразительным красноречием на приближающемся и, как они верили, окончательном искоренении суеверных ужасов. Вторые учили, что смерть для подавляющего большинства человеческого рода — это лишь начало бесконечных и мучительных пыток — пыток, перед которыми самые ужасные из земных страданий меркнут до незначительности — пыток, которым никакое мужество не могло бросить вызов — которые никто, кроме бессмертного существа, не мог вынести. Первые представляли человека чистым и невинным, пока его воля не согрешила; вторые представляли его под приговором осуждения в самый момент его рождения. «Никакие погребальные жертвы», — сказал великий писатель первой школы, — «не предлагаются за детей, которые умирают в раннем возрасте, и никакие церемонии, практикуемые на похоронах взрослых, не совершаются у их гробниц, ибо считается, что младенцы не имеют привязанности к земле или к земным чувствам... Закон запрещает нам почитать их, потому что нерелигиозно оплакивать тех чистых душ, которые перешли в лучшую жизнь и более счастливое местопребывание». «Всякий, кто скажет нам», — сказал выдающийся представитель патристической теологии, — «что младенцы будут оживлены во Христе, которые умирают, не причастившись Его Таинства, противоречит учению Апостола и осуждает всю Церковь... И тот, кто не оживлен во Христе, должен оставаться в том осуждении, о котором говорит Апостол: «преступлением одного всем людям осуждение». К какому осуждению младенцы рождаются подверженными, как верит вся Церковь». Одна школа стремилась посадить свои основы в моральной природе человечества, провозглашая, что человек может стать приемлемым для Божества своей собственной добродетелью, и только ею, что все жертвы, обряды и формы безразличны, и что истинное поклонение Богу есть признание и подражание Его доброте. Согласно другой школе, самые героические усилия человеческой добродетели недостаточны, чтобы предотвратить приговор вечного осуждения, если они не соединены с неявной верой в учения Церкви и должным соблюдением обрядов, которые она предписывает. Философами приписывание гнева и мести Божеству и опасение будущих пыток от Его рук были единодушно отвергнуты; священниками противоположное мнение считалось столь же предосудительным.