«Лекции по истории философии. Том 2»

В соответствии с этим, следовательно, Плотин (Ennead. III. l. 6, c. 7, 8) определяет ее: «Материя есть поистине несуществующее, движение, которое отменяет себя, абсолютное беспокойство, но само в покое — то, что противоположно в себе; это великое, которое есть малое, малое, которое есть великое, большее, которое есть меньшее, меньшее, которое есть большее. Когда определено в одном модусе, оно на самом деле скорее противоположное; то есть, когда на него смотрят и фиксируют, оно не зафиксировано и ускользает, или когда не зафиксировано, оно зафиксировано — просто иллюзорное». Материя сама по себе, следовательно, неистребима; нет ничего, во что она могла бы превратиться. Идея изменения сама по себе неистребима, но то, что подразумевается в этой Идее, изменчиво. Эта материя тем не менее не без формы; и мы видели, что конечное мышление имеет третье отношение к своему объекту, а именно в отношении различий. Поскольку теперь это отношение и изменение, этот переход, есть жизнь вселенной, всеобщая душа оной, ее Бытие есть подобным образом не изменение, которое происходит в мышлении, ибо ее Бытие есть ее бытие непосредственным объектом мысли через мышление.

γ. Зло также, как противопоставленное Благу, теперь начинает быть объектом рассмотрения, ибо вопрос о происхождении зла всегда должен быть предметом интереса для человеческого сознания. Эти александрийцы устанавливают как материю отрицание мысли, но поскольку сознание конкретного разума вошло, абстрактное отрицательное постигается в этой конкретной манере как внутри самого разума, следовательно, как ментально отрицательное. Плотин рассматривает этот вопрос о зле со многих сторон; но вдумчивое рассмотрение этого предмета еще не заходит очень далеко. Следующие концепции являются теми, что преобладают в это время: «Благо есть νοῦς, но не мышление в том смысле, который оно имело для нас, которое из предпосылки как удовлетворяет себя, так и понимает то, что ему сказано, которое формирует заключение и из того, что следует, выводит теорию, и из следствия приходит к знанию того, что есть, получив теперь нечто, чем ранее не обладало; ибо до этого его знание было пустым, хотя оно было мышлением. Но νοῦς, как мы теперь понимаем его, содержит все вещи в себе, есть все вещи, и дома с самим собой; он имеет все вещи, не имея их», потому что он в себе идеален. «Но он не обладает всем в том смысле, в каком мы рассматриваем то, чем обладаем, как нечто отличное или чуждое нам; то, чем обладают, не отличается от него самого. Ибо он есть каждая вещь и все, и не смешан, но абсолютен. То, что причастно оному, не причастно всем вещам сразу, но причастно, насколько может. Νοῦς есть первая энергия и первая субстанция души, которая имеет деятельность в отношении оного. Душа, внешне вращаясь вокруг νοῦς, созерцая его и вглядываясь в его глубины, созерцает Бога посредством него; и это есть жизнь богов, свободная от зла и наполненная блаженством» — поскольку разум, который исходит из себя, имеет в своем различии дело только с собой и остается в своем божественном единстве. «Если бы он оставался таким постоянным, не было бы зла. Но есть блага первого, второго и третьего ранга, все окружающие Царя над всем; и Он есть создатель всего блага, и все есть Его, и те второго ранга вращаются вокруг второго, а те третьего — вокруг третьего. Если это есть существующее и нечто даже более высокое, чем существующее, зло не включено в то, что существует или выше существующего; ибо это есть благо. Ничего не остается тогда, кроме того, что зло, если оно существует, находится в несуществующем, как форма несуществующего — но несуществующее не как совершенно несуществующее, но только как нечто иное, чем существующее». Зло не есть абсолютный принцип, независимый от Бога, как считали манихеи. «Оно не несуществующее в том же смысле, что движение и покой существуют, но подобно образу существующего, или несуществующее в еще большей степени; это чувственная вселенная». Таким образом, зло имеет свой корень в несуществующем.

В восьмой книге первой Эннеады Плотин говорит (c. 9, 3, 4, 7): «Но как распознается зло? Это происходит благодаря тому, что мысль отворачивается от самой себя, что возникает материя; она существует только через абстракцию того, что есть иное, чем она сама. То, что остается позади, когда мы отнимаем Идеи, есть, говорим мы, материя; мысль, соответственно, становится иной, противоположностью мысли, поскольку она осмеливается направить себя на то, что не входит в ее компетенцию. Подобно глазу, отворачивающемуся от света, чтобы увидеть тьму, которую в свете он не видит — и это видение, которое все же есть не-видение — так мысль испытывает противоположность того, чем она является, чтобы она могла увидеть то, что противоположно ей». Это абстрактное иное есть не что иное, как материя, и оно также есть зло; видение меньшей меры есть не что иное, как не-видение. «Чувственное в отношении меры, или ограниченное, есть меньшая мера, безграничное, неопределенное, беспокойное, ненасытное, совершенно недостаточное; такое не случайно для него, но есть его субстанция». Его цель всегда Становление; мы не можем сказать, что оно есть, но только что оно всегда собирается быть. «Душа, которая делает νοῦς своей целью, чиста, удерживается от материи и всего, что неопределенно и безмерно. Но почему тогда, когда есть Благо, есть также необходимо Зло? Потому что в целом должна быть материя, потому что целое необходимо состоит из противоположностей. Его не было бы там, если бы материя не присутствовала; природа мира составлена из νοῦς и необходимости. Быть с богами означает быть в мысли; ибо они бессмертны. Мы можем также постичь необходимость зла таким образом: поскольку Благо не может существовать одно, материя есть двойник Блага, необходимый для его производства. Или мы могли бы также сказать, что Зло есть то, что по причине постоянного ухудшения и распада опустилось до тех пор, пока не может опуститься ниже; но нечто необходимо после первого, так что крайность также необходима. Но это есть материя, которая больше не имеет в себе никакого элемента блага; и это есть необходимость зла».

У Плотина, как и у Пифагора, ведение души к добродетели также является важным предметом. Плотин по этой причине часто порицал гностиков, особенно в девятой книге второй Эннеады (c. 15), потому что «они вообще не упоминают о добродетели и Благе, ни о том, как их можно достичь, и душу сделать лучше и чище. Ибо никакой цели не служит фраза: “Взирай на Бога”; должно быть также показано, как мы можем преуспеть в том, чтобы заставить человека таким образом созерцать Бога. Ибо можно спросить: что мешает человеку созерцать, в то время как он воздерживается от удовлетворения ни одного желания и позволяет гневу овладеть собой? Добродетель, которая ставит конечную цель перед собой и пребывает в душе с мудростью, являет Бога; но без истинной добродетели Бог есть пустое слово». Гностики ограничивают истину ментальным и интеллектуальным; этой простой интеллектуальности Плотин объявляет себя решительно противным и твердо придерживается существенной связи умопостигаемого и реального. Плотин почитал языческих богов, приписывая им глубокий смысл и глубокую действенность. Он говорит в том же трактате (c. 16): «Не презирая мир и богов в нем, и все остальное, что прекрасно, человек достигает благости. Злой человек питает презрение к богам, и только когда он полностью достиг этой стадии, он становится совершенно развращенным. Вышеупомянутое почтение гностиков к умопостигаемым богам (νοητοὺς θεούς) есть ничто, соответствующее этому (ἀσυμπαθὴς ἂν γένοιτο)»: то есть нет гармонии между мыслями и реальным миром, когда не выходят за пределы объекта мысли. «Тот, кто любит что-либо, любит также все вещи, связанные с оным, следовательно, также детей отца, которого он любит. Каждая душа есть дочь этого отца. Но души в небесных сферах более умопостигаемы, и лучше, и гораздо более тесно связаны с высшей Силой, чем наши души. Ибо как мог бы этот мир реальности быть отрезан от той высшей сферы? Те, кто презирает то, что связано с оным, знают его только по имени. Как могло бы быть благочестиво верить, что Божественное провидение (πρόνοια) не достигает дел здесь, внизу? Почему Бог не также здесь? Ибо как иначе мог бы Он знать, что происходит в этой сфере? Поэтому Он повсеместно присутствует и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен Ему. Если Он на расстоянии от мира, Он на расстоянии также от нас, и вы не могли бы сказать ничего о Нем или о том, что Он производит. Этот мир также причастен Ему, и не оставлен Им, и никогда не будет таковым. Ибо целое причастно божественному гораздо больше, чем часть, и мировая душа разделяет его в еще большей степени. Бытие и рациональность мира суть доказательство этого».

В этом мы имеем основные идеи, на которых основан интеллектуализм Плотина, общие концепции, к которым сводится все особенное; примеры, в которых это делается, часто, однако, образны. Чего, во-первых, не хватает в них, как мы уже заметили, так это Понятия. Разделение, эманация, истечение или процесс, возникновение, происшествие — это слова, которые в современную эпоху также должны были означать многое, но на самом деле ничего ими не выражено. Скептицизм и догматизм, как сознание или знание, устанавливают оппозицию субъективности и объективности. Плотин отверг ее, взмыл вверх в высшую область, в аристотелевское мышление Мышления; у него гораздо больше общего с Аристотелем, чем с Платоном, и тем самым он не диалектичен, ни он не исходит из себя, ни как сознание он не возвращается из себя в себя снова. С этим, во-вторых, связано то, что дальнейший спуск либо к природе, либо к проявленному сознанию, даже когда выражен как операция высшей души, все же содержит многое, что произвольно, и лишен необходимости Понятия; ибо то, что должно быть определено в Понятиях, выражено в многоцветных картинах, в форме реальности; и это, по меньшей мере, бесполезное и неадекватное выражение. Я приведу только один пример: наша душа принадлежит не только к сфере конечного мышления, где она была совершенна, счастлива, ни в чем не нуждалась; ее сила мысли только принадлежит к первому, конечному мышлению. Ее сила движения, или она сама, рассматриваемая как жизнь, имела своим источником разумную мировую душу, но ощущение имело свой источник в душе мира ощущения. То есть Плотин делает первую мировую душу непосредственной деятельностью конечного мышления, которое есть объект для себя; это чистая душа над подлунной областью, и она пребывает в верхнем небе неподвижных звезд. Эта мировая душа имеет силу порождать; из нее снова истекает совершенно чувственная душа. Желание индивидуальной и особенной души, отделенной от целого, дает ей тело; это она получает в высшей области небес. С этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она направляется к душе чувственного мира; и от этого она приобретает ощущение, желания и жизнь, которая вегетативна по природе.

Это склонение, этот дальнейший шаг к телесности души описывается последователями Плотина так, как если бы душа опускалась с Млечного Пути и Зодиака в орбиты планет, которые имеют свое место ниже, и в каждой из них она получает новые силы, и в каждой начинает также упражнять эти силы. В Сатурне душа впервые приобретает силу формировать заключения в отношении вещей; в Юпитере она получает силу эффективности воли; в Марсе — аффекты и импульсы; в Солнце — ощущение, мнение и воображение; в Венере — чувственные желания, направленные на особенное; в Луне, наконец, силу производства. Таким образом, как это, Плотин делает особенным существованием для духовного те самые вещи, которые он объявляет, с одной стороны, умопостигаемыми моментами. Душа, которая имеет только желания, есть зверь; та, которая только вегетирует, которая имеет только силу воспроизводства, есть растение. Но то, о чем мы говорили выше, не есть особенные состояния разума, вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа относительно себя; и Сатурн и Юпитер не имеют к этому никакого дальнейшего отношения. Когда они в своей потенции выражены как моменты души, это ничуть не лучше, чем когда каждый из них должен был выражать особенный металл. Как Сатурн выражает свинец, Юпитер — олово и так далее, так Сатурн также выражает аргументацию, Юпитер — волю и т. д. Несомненно, легче сказать, что Сатурн соответствует свинцу и т. д., что это сила делать заключения, или что он представляет свинец и силу делать заключения, или что угодно еще, вместо того чтобы выражать его Понятие, его сущность. Вышесказанное есть сравнение с вещью, которая подобным образом не выражает Понятие, но очевидна для чувств, которая схвачена из воздуха, или скорее даже с земли. Такие представления искажены и ложны; ибо если мы говорим, что это свинец, мы подразумеваем тем самым сущность или имплицитность свинца, с которой душа имеет сродство; но это уже не чувственное Бытие, которое известно как свинец, ни этот момент такого состояния не имеет никакой реальности для души.

3. Порфирий и Ямвлих.

Порфирий и Ямвлих, которые уже были упомянуты как биографы Пифагора (Т. I, стр. 197), являются выдающимися последователями Плотина. Первый, сириец, умер в 304 году; последний, также из Сирии, в 333 году. Среди других работ Порфирия мы обладаем «Введением к Органону Аристотеля о родах, видах и суждениях», в котором его логика изложена в ее основных элементах. Эта работа есть та, которая во все времена была учебником аристотелевской Логики, а также авторитетом, из которого было получено знание ее формы; и наши обычные книги по логике содержат немногим больше, чем то, что найдено в этом Введении. Тот факт, что Порфирий посвятил себя логике, показывает, что определенная форма мысли входила в пользу у неоплатоников; но это есть нечто, относящееся целиком к рассудку и весьма формальное. Таким образом, мы здесь имеем характерный факт, что у неоплатоников логика рассудка, совершенно эмпирическое обращение с науками, находится в соединении с совершенно спекулятивной Идеей, и в отношении практической жизни — с верой в теургию, чудесное и странное: в своем житии Плотина Порфирий, действительно, описывает его как чудотворца, каковое утверждение мы, однако, должны отбросить как относящееся к литературе.

Ямвлих обнаруживает еще большую туманность и путаницу; он, безусловно, был учителем, высоко ценимым в свое время, так что он даже получил имя божественного наставника; но его философские сочинения образуют компиляцию без чего-либо, что особенно характеризовало бы их, и его биография Пифагора не делает большой чести его рассудку. Именно в пифагорейской философии также прославлялись неоплатоники, и более конкретно они возродили форму числового определения, которая относится к ней. У Ямвлиха мысль погружается в воображение, интеллектуальная вселенная — в царство демонов и ангелов с классификацией оных, и спекуляция спускается к методам магии. Неоплатоники называли это теургией (θεουργία); ибо в чуде спекуляция, божественная Идея, так сказать, приводится в непосредственный контакт с актуальностью, а не излагается во всеобщем виде. Что касается работы De mysteriis Ægyptiorum, то неизвестно наверняка, имел ли она Ямвлиха своим автором или нет; позже Прокл делает много шума относительно него и свидетельствует, что он был обязан Ямвлиху своими главными идеями.

4. Прокл.

Прокл, более поздний неоплатоник, которого еще предстоит упомянуть, более важен. Он родился в 412 году в Константинополе, но проводил свои исследования и провел большую часть своей жизни с Плутархом в Афинах, где он также умер в 485 году. Его жизнь написана Марином в стиле, подобном стилю только что упомянутых биографий. Согласно этому, его родители происходили из Ксанфа в Ликии, района Малой Азии; и поскольку Аполлон и Минерва были божествами-покровителями этого города, он воздавал благодарное поклонение им. Они сами удостоили его, как своего любимца, особого внимания и личных проявлений; действительно, он был исцелен от болезни Аполлоном, коснувшимся его головы; Минервой, однако, он был призван отправиться в Афины. Прежде всего он отправился в Александрию изучать риторику и философию, а затем в Афины, чтобы быть с Плутархом и Сирианом, платониками. Здесь он сначала изучал аристотелевскую, а затем платоновскую философию. Прежде всего дочь Плутарха, Асклепигения, посвятила его в глубокие тайны философии; она, как уверяет нас Марин, была единственным индивидом в то время, кто сохранил знание, переданное ей отцом, о мистических церемониях и о всей теургической дисциплине. Прокл изучал все, что относится к мистериям, орфические гимны, сочинения Гермеса и религиозные институты всякого рода, так что, куда бы он ни шел, он понимал церемонии языческого поклонения лучше, чем жрецы, которые были поставлены там с целью исполнения их. Прокл, как говорят, посвятил себя во все языческие мистерии. Он сам соблюдал все религиозные праздники и обряды, относящиеся к народам самым разным; он был даже знаком с египетской формой поклонения, соблюдал египетские дни очищения и праздники, и проводил определенные постные дни в вознесении молитв и хвалы. Прокл сам сочинил много гимнов — из которых мы до сих пор обладаем некоторыми, которые очень красивы — как в честь более известных божеств, так и тех, чья слава совершенно локальна. Об обстоятельстве, что он — «самый богобоязненный человек» — имел дело со столь многими религиями, он сам говорит: «Не подобает философу быть служителем (θεραπευτήν) поклонения одного города или того, что относится к немногим, ибо он должен быть всеобщим иерофантом всего мира». Он считал Орфея родоначальником всей греческой теологии и придавал особо высокое значение орфическим и халдейским оракулам. Именно в Афинах он преподавал. Конечно, его биограф, Марин, рассказывает самые удивительные вещи о нем, что он вызывал дождь с небес и смягчал сильный зной, что он усмирял землетрясение, исцелял болезни и видел видения божественного.

Прокл вел самую интеллектуальную жизнь; он был глубоко спекулятивным человеком, и масштаб его знаний был очень велик. В его случае, как и в случае Плотина, контраст между проницательностью таких философов и тем, что их ученики рассказывают о них в биографиях, должен поражать весьма сильно, ибо из чудес, описанных биографами, мало следов можно найти в работах самих субъектов. Прокл оставил после себя большое количество сочинений, многие из которых мы сейчас обладаем; он был автором нескольких математических работ, которые мы также имеем, таких как та, что о Сфере. Его более важные философские работы — это Комментарии к Диалогам Платона, некоторые из которых публиковались время от времени; тот, что о Тимее, был самым известным. Но многие были найдены только в рукописи, и из них Кузен издал в Париже Комментарии к Алкивиаду (Т. II, III) и Пармениду (Т. IV-VI) впервые. Первый том издания Кузена содержит некоторые сочинения Прокла, которые сейчас существуют только на латыни, о Свободе, Провидении и Зле. Отдельно опубликованные работы — это его важные сочинения, Платоновская теология (εἰς τὲν Πλάτωνος θεολογίαν) и его Теологические Элементы (συοιχείωσις θεολογική); последнюю короткую работу Крейцер переиздал, как и некоторые из вышеупомянутых Комментариев.

Прокл жил, так сказать, в поклонении науке. Мы не можем не видеть в нем великую глубину восприятия и большую способность прорабатывать предмет и ясность выражения, чем те, что найдены у Плотина; научное развитие также продвинулось с ним, и в целом он обладает отличной манерой выражения. Его философия, как и философия Плотина, имеет форму Комментария к Платону; его книга «О теологии Платона» есть в этом отношении его самая интересная работа. Основные идеи его философии могут быть легко распознаны из этой работы, которая обладает многими трудностями по этой причине в частности, что в ней рассматриваются языческие боги и выводятся из них философские значения. Но он отличается совершенно от Плотина тем фактом, что с ним неоплатоновская философия, как целое, по крайней мере достигла более систематического порядка, а также более развитой формы; таким образом, в его платоновской теологии особенно (диалектической, как работа несомненно является) можно найти более отчетливое продвижение и различие между сферами в Идее, чем это заметно у Плотина. Его философия есть интеллектуальная система; мы должны видеть, как мы можем проработать ее. Его способ изложения не совершенно ясен, но оставляет желать многого.

Прокл отличается прежде всего от Плотина тем, что не делает Бытие своим принципом или чисто абстрактным моментом, но начиная с единства, и впервые понимая Бытие или субсистенцию как третье; таким образом, для него все имеет гораздо более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не сделано необходимостью Понятия у Прокла ничуть не больше, чем у Плотина; мы должны раз и навсегда отказаться от поиска здесь Понятия разъединения. Прокл (Theol. Plat. II. p. 95) говорит: «Единое само по себе невыразимо и непознаваемо; но оно постигается из своего исхождения и возвращения в себя». Прокл в том же месте (стр. 107, 108) определяет это саморазличение, первую характеристику единства, как производство (παράγειν), исхождение (πρόοδος), а также как представление или демонстрацию. Отношение к различию единства, которое производит, однако, не есть исхождение из себя, ибо исхождение было бы изменением, и единство было бы положено как более не самотождественное. Следовательно, через свое производство единство не терпит никакой потери или уменьшения, ибо это есть мысль, которая не терпит никакого ухудшения через создание определенной мысли, но остается той же самой, а также принимает то, что произведено, в себя. Насколько это идет, Понятие, говоря собственно, не яснее, чем у Плотина.

Что отличает Плотина, так это его более глубокое изучение платоновской диалектики; таким образом он занимается в своей платоновской теологии самой острой и далеко идущей диалектикой Единого. Для него необходимо продемонстрировать многое как одно и одно как многое, показать формы, которые принимает Единое. Но это диалектика, которая в большей или меньшей степени внешне проработана и которая является самой утомительной. Но в то время как у Платона эти чистые понятия единства, множественности, Бытия и т. д. появляются естественно и, так сказать, лишены иного значения, кроме того, которое они непосредственно обладают (ибо мы обозначаем их как всеобщие идеи, которые присутствуют в нашей мысли), у Прокла они имеют другое и более высокое значение; и отсюда происходит то, что, как мы видели (стр. 59, 60), он нашел в по-видимому отрицательном результате платоновского Парменида природу абсолютного существования особенно и выраженно признанной. Прокл теперь показывает, согласно платоновской диалектике, как все определения, и особенно определение множественности, разрешаются в самих себе и возвращаются в единство. То, что для постигающего сознания есть одна из его самых важных истин — что существуют многие субстанции, или что многие вещи, каждая из которых называется единицей, и следовательно субстанцией, существуют в истине в самих себе — теряется в этой диалектике, и следует результат, что только единство есть истинное существование, все другие определения суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и таким образом их Бытие есть лишь непосредственная мысль. Но поскольку мы теперь не приписываем никакой субстанциальности, никакого собственного Бытия мысли, все такие определения суть лишь моменты вещи в мысли. Возражение, сделанное в этом пункте и постоянно поддерживаемое против неоплатоников и Прокла, состоит в том, что, конечно, для мысли все возвращается внутрь единства, но что это есть логическое единство только, единство мысли, а не актуальности, и что, следовательно, не может быть никакого аргументирования от формального к актуальности. Из этого, говорят они, отнюдь не следует, что все актуальные вещи не суть актуальные субстанции, что они не имеют различных принципов, независимых друг от друга, и даже что они не суть различные субстанции, каждая из которых отделена от другой и в себе и для себя. То есть это противоречие всегда начинает все дело снова, когда говорит об актуальности, что она есть нечто имплицитное, ибо те, кто делает это, называют актуальность вещью, субстанцией, единицей — которые последние суть лишь мысли; короче говоря, они всегда снова выдвигают, как нечто имплицитно существующее, то, чье исчезновение или не-имплицитность уже была продемонстрирована.

Однако в этом отношении Прокл проявляет большую проницательность в замечании, которое он делает относительно того, каким образом этот способ порождения предстает в «Пармениде» Платона, показывающего в этом диалоге негативным образом, что если утверждается существование единства, то существование множественности и т. д. должно быть отрицаемо. Относительно этих отрицаний (ἀποφάσεις) Прокл теперь говорит (Theol. Plat. II. с. 108, 109), что они не означают упразднения содержания (στερητικαὶ τῶν ὑποκειμένων), о котором они сказываются, но являются созданием определений в соответствии с их противоположностями (γεννητικαὶ τῶν οἷον ἀντικειμένων). «Так, если Платон показывает, что первое не есть многое, это имеет то значение, что многое происходит из первого; если он показывает, что оно не есть целое, это доказывает, что факт бытия целым происходит из него. Способ (τρόπος) отрицаний, таким образом, следует понимать как совершенство, которое остается в единстве, исходит из всего и пребывает в невыразимом и неизреченном превосходстве простоты. С другой стороны, Бог должен быть точно так же выведен из этих отрицаний; иначе не было бы никакого Понятия (λόγος) о них, а также никакого отрицания. Понятие невыразимого вращается вокруг самого себя, никогда не отдыхая, и оно борется с самим собой»; то есть единое подразумевает свои определения идеально, целое содержится в едином. Множественность не берется эмпирически, чтобы затем быть просто упраздненной; отрицательное, как разделяющее, порождающее и активное, не только содержит в себе то, что является лишенным, но также и утвердительные определения. Таким образом, платоновская диалектика обретает для Прокла позитивное значение; посредством диалектики он стремится свести все различия к единству. С этой диалектикой единого и многого Прокл много возится, особенно в своих знаменитых элементарных учениях. Погружение всего в единство, однако, остается лишь за пределами этого единства, вместо чего сама эта негативность должна быть действительно понята как означающая его порождение.

То, что порождает, согласно Проклу, далее порождает через избыток силы. Конечно, существует также порождение через нужду; всякая потребность, всякое желание, например, становится причиной через нужду; и его порождение есть его удовлетворение. Цель здесь неполна, и энергия возникает из стремления завершить себя, так что только в процессе производства нужда становится меньше, желание перестает быть таковым, или его абстрактное Бытие-для-себя исчезает. Единство, с другой стороны, выходит из себя через избыток потенциальности, и эта сверхизобильная потенциальность есть актуальность вообще: это размышление Прокла вполне аристотелевское. Следовательно, выход единства состоит в том факте, что оно умножает себя, возникает чистое число; но это умножение не отрицает и не уменьшает то первое единство, а скорее происходит методом единства (ἑνιαίως). Многое причастно единству, но единство не причастно множественности. Абсолютное единство, которое умножает себя на многие единицы, следовательно, породило множественность, как она есть в этих единицах. Прокл использует многостороннюю диалектику, чтобы показать, что многое не существует само по себе, не является творцом многого, что все возвращается в единство, и, таким образом, единство также является первопричиной многого. Однако не прояснено, как это является негативным отношением единого к самому себе; то, что мы видим, — это многообразная диалектика, которая лишь перемещается вперед и назад по отношению единого к многому.

Для Прокла важной характеристикой этого прогресса является тот факт, что он происходит через аналогию, и то, что несходно с истиной, тем дальше от нее удалено. Многое причастно единству, но оно в некоторой мере также не есть единое, а несходно с единым. Но поскольку многое также сходно с тем, что его порождает, оно точно так же имеет единство в качестве своей сущности; следовательно, многие суть независимые единства (ἑνάδες). Они содержат принцип единства внутри себя, ибо если как будучи многими они также различны, то они, так сказать, суть многие только для третьего, будучи в себе и для себя единствами. Эти единства снова порождают другие, которые, однако, должны быть менее совершенными, ибо следствие не в точности подобно причине, то, что порождено, не совсем подобно тому, что его порождает. Эти следующие единства суть целые, т. е. они уже не являются реальными единствами, единствами в себе, поскольку в них единство есть лишь акциденция. Но поскольку сами вещи в своей синтетической природе суть лишь целые, потому что их души связывают их вместе, они несходны с первым единством и не могут быть непосредственно соединены с ним. Абстрактно мыслимая множественность есть, таким образом, их середина; множественность аналогична абсолютному единству и есть то, что соединяет единство со всей вселенной. Чистая множественность делает различные элементы подобными друг другу и, следовательно, соединяет их с единством; но вещи имеют лишь сходство с единством. Таким образом, порожденные вещи все более и более удаляются от единства и причаствуют ему все меньше и меньше.

Дальнейшее определение Идеи известно как троица (τριάς). О ней Прокл (Theol. Plat. III. с. 140) прежде всего дает абстрактное определение, что ее три формы суть три бога, и теперь нам нужно более специально выяснить, как он определил троицу. Эта троица, безусловно, интересна у неоплатоников, но особенно в случае Прокла, потому что он не оставил ее в ее абстрактных моментах. Ибо он снова рассматривает эти три абстрактные определения абсолютного, каждое само по себе, как целостность триединства, благодаря чему он получает одну реальную троицу. Таким образом, в целом есть три сферы, отделенные друг от друга, которые составляют целостность, но таким образом, что каждая снова должна рассматриваться как завершенная и конкретная в себе; и это должно быть признано совершенно правильной точкой зрения, которая была достигнута. Поскольку каждое из этих различий в Идее, как остающееся в единстве с самим собой, действительно снова есть целое этих моментов, существуют различные порядки в порождении; и целое есть процесс трех целостностей, утверждающих себя друг в друге как тождественные. Будет показано непосредственно, какие это порядки, и Прокл много занимается ими, потому что он пытается снова продемонстрировать в них различные силы. Прокл, следовательно, гораздо более детален, и он пошел гораздо дальше, чем Плотин; можно даже сказать, что в этом отношении мы находим у него самое превосходное и лучшее, что было сформулировано кем-либо из неоплатоников.

Что касается дальнейших деталей его троицы, то, согласно его изложению, в ней присутствуют три абстрактных момента, которые разработаны в его платоновской теологии — единое, бесконечное и предел; последние два мы точно так же видели у Платона (с. 68). Первое, Бог, есть как раз та абсолютная единство, о которой уже часто говорилось, которая сама по себе непознаваема и нераскрыта, потому что она есть лишь абстракция; можно лишь знать, что она есть абстракция, поскольку она еще не есть деятельность. Это единство есть сверхсущностное (ὑπερούσιον), и во-вторых, его первое порождение есть многие единицы (ἑνάδες) вещей, чистые числа. В них мы имеем мыслящие принципы вещей, через которые они причаствуют абсолютному единству; но каждое причаствует ему только через единую индивидуальную единицу, через единое, в то время как души делают это через продуманные, всеобщие единства. К этому Прокл относит формы древней мифологии. То есть, как он называет то первое единство Богом, он называет эти многочисленные единства мысли, которые вытекают из него, богами, но следующие моменты точно так же называются так. Он говорит (Institut. theol. гл. 162): «Боги именуются в соответствии с тем, что зависит от порядков (τάξεων); поэтому возможно узнать из этого их непознаваемые субстанции, которые составляют их определенную природу. Ибо все божественное невыразимо само по себе и непознаваемо как составляющее часть невыразимого единого; но из дифференциации, из изменения происходит то, что мы узнаем его характеристики. Таким образом, существуют боги, способные быть познанными, которые излучают истинное Бытие; следовательно, истинное Бытие есть познаваемое божественное, и непередаваемое становится явным для νοῦς». Но всегда остается принуждение представлять мифологию в определенности Понятия. Эти боги или единства не соответствуют порядку вещей таким образом, что существует столько же и таких единств (ἑνάδες) или богов, сколько вещей; ибо эти единства лишь соединяют вещи с абсолютным единством. Третье есть как раз предел, который удерживает эти единства (ἑνάδες) вместе и составляет их единство с абсолютным единством; предел утверждает единство многого и единого.

Это лучше выражено тем, что следует далее, в чем Прокл берет три фундаментальных принципа — предел, бесконечное и смешанное — из «Филеба» Платона, потому что оппозиция таким образом более ясно определена; и поэтому они кажутся первоначальными богами. Но к таким абстракциям имя богов неприменимо, ибо именно как возвращающиеся мы прежде всего видим их как божественные. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 133-134): «От того первого предела (πέρας)», абсолютного единого, «вещи имеют (ἐξέρτηται) союз, целостность и общность», принцип индивидуальности, «и божественную меру. Всякое разделение и плодовитость и то, что способствует множественности, напротив, покоятся на первой бесконечности (ἄπειρον)»; бесконечное есть, таким образом, количество, неопределенное, точно так же, как Платон в «Филебе» называет бесконечное злом, а удовольствие — неистинным, потому что в нем не присутствует разум (с. 68, 69). «Следовательно, когда мы говорим о процессе чего-либо божественного, подразумевается, что в индивидах оно остается неизменно единым и только прогрессирует к бесконечности», непрерывность как самопорождение, «и имеет в то же время единое и множественность, присутствующие в нем — первое от принципа ограничения, а второе от принципа бесконечности. Во всякой оппозиции, которая обнаруживается в видах, являющихся божественными, то, что более превосходно, принадлежит ограничению, а то, что менее превосходно, — бесконечному. Из этих двух принципов все черпает свой прогресс, пока не выйдет в Бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно есть мера как интеллектуальное, причаствует ограничению, но поскольку оно есть причина непрекращающегося усилия к Бытию, — бесконечности. Таким образом, рассудок, поскольку он имеет стандарт (ραραδειγματικὰ μέτρα) внутри себя, есть продукт ограничения; поскольку он вечно порождает все, он имеет неистощимую способность к бесконечности». Множественность как Понятие, а не как многое, сама есть единство; это двойственность, или определенность, которая противостоит неопределенности. Теперь, согласно Проклу (Theol. Plat. III. с. 137), третье есть целое, единство определенного и неопределенного, или то, что смешано (μικτόν). «Это прежде всего все существующее, монада многих возможностей, завершенная реальность, многое в одном (ἓν πολλά)». Выражение «смешанное» не очень подходит, оно даже ошибочно, потому что смесь сначала выражает лишь внешнее соединение, в то время как здесь надлежащим образом указано конкретное, единство противоположностей и даже более того — субъективное.

Теперь, если мы рассмотрим далее природу того, что смешано, мы обнаружим три триады точно так же, ибо каждый из этих трех абстрактных принципов сам по себе есть подобная полная триада, но под одной из этих частных форм. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 135): «Первое Бытие (τὸ πρώτως ὄν) есть смешанное, единство триады с самим собой; оно есть Бытие жизни, а также понимания. Первое из того, что смешано, есть первое из всего существования, жизнь и дух суть два других порядка; все, следовательно, находится в триадах. Эти три триады определяют себя таким образом как абсолютное Бытие, жизнь и дух; и они духовны и должны быть схвачены в мысли». Согласно этому, только умопостигаемый мир истинен для Прокла. Но то, что Прокл не заставил понимание исходить непосредственно из единства, есть второй пункт, в котором он отличается от Плотина; в этом Прокл более логичен, и он следует Платону более тесно. Его последовательность превосходна, и он прав, помещая понимание, как более богатое, последним, поскольку только после развития моментов, которые присутствуют в жизни, возникает понимание, а из него в свою очередь — душа. Прокл говорит (Theol. Plat. I. с. 21, 22, 28), что, конечно, в первом единстве все согласны, но что Плотин заставляет мыслящую природу появиться сразу после единства; однако наставник Прокла, который привел его ко всей божественной истине, лучше ограничил этот неопределенный способ смотреть на вещи, принятый древними, и дифференцировал это беспорядочное смешение различных порядков в понятный план, и преуспел в удовлетворительном следовании и поддержании различия определений. На самом деле мы находим больше различия и ясности у Прокла, чем в мутности Плотина; он совершенно прав, признавая νοῦς как третье, ибо это то, что поворачивается назад.

Относительно отношения трех порядков Прокл теперь выражается в уже процитированном отрывке (Theol. Plat. III. с. 135-136) так: «Эти три сами по себе действительно содержатся в существующем, ибо в нем есть субстанция, жизнь, νοῦς и то, что является кульминационной точкой всего существования (ἀκρότης τῶν ὄντων)», индивидуальность самого себя, существующее само по себе, субъективное, точка негативного единства. «Жизнь, которая схватывается мыслью, есть самая центральная точка существования. Но понимание есть предел существующего, и оно мыслится как познанное (ὁ νοητὸς νοῦς), ибо в том, что мыслится, есть мышление, и в мышлении — то, что мыслится. Но в том, что мыслится, мышление есть в модусе мысли (νοητῶς), в мышлении то, что мыслится, есть в модусе мышления (νοερῶς). Субстанция есть пребывающий элемент в существовании и то, что переплетено с первыми принципами и что не исходит из единого». Второе, «жизнь, однако, есть то, что исходит из принципов и рождается с бесконечной способностью»; она сама есть вся целостность в определении бесконечности, так что она есть конкретное многообразие. «Понимание есть, опять же, предел, который ведет назад снова к принципам, осуществляет соответствие с принципом и совершает интеллектуальный круг. Теперь, поскольку оно есть тройственное в себе, отчасти оно есть субстанциальное в себе, отчасти живое, отчасти интеллектуальное, но все существенно содержится в нем, и поэтому оно есть первое в существовании, то, что соединено из первых принципов». Это первая реальность. Превосходно! «Я называю это субстанцией, поскольку первая субстанция (αὐτοουσία) верховна над всем существованием и есть, так сказать, монада всего. Понимание само есть то, что знает, но жизнь есть мышление, а Бытие есть как раз то, что мыслится. Теперь, если целое того, что существует, смешано, но первое существование (τὸ αὐτοόν) есть субстанция, субстанция, которая исходит из трех принципов (ὑφισταμένε), смешана. То, что смешано, есть, таким образом, субстанция как мысль; она от Бога, от которого также исходят бесконечное и ограничение. Существуют, таким образом, четыре момента, поскольку то, что смешано, есть четвертое». Первое есть монада, абсолютное единое, затем идут многие, которые сами суть единицы, бесконечное Платона; третье есть ограничение. Единое ясно всепроникающе, оставаясь дома с самим собой, всеобъемлющее; оно, таким образом, не появляется как один из трех моментов, ибо Прокл добавляет четвертое, которое затем точно так же появляется как третий момент, поскольку оно есть целостность. «Это соединенное единое не только выведено из тех принципов, которые согласно единому, но оно также выходит из них и есть тройственное». Это одна троица и три троицы. Предел и бесконечное суть, согласно Проклу (Theol. Plat. III. с. 138, 139), до субстанции и снова в ней; и это единство моментов есть то, что приходит первым во всем существовании (πρωτίστη οὐσία). В абстрактной троице все, таким образом, содержится в себе. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 139, 140): «Истинно сущее имеет троицу Красоты, Истины и Симметрии в себе» (это способ, которым, подобно Платону, он называет эти три триады), «Красоту для порядка, Истину для чистоты и Симметрию для единства того, что соединено вместе. Симметрия дает причину того, что сущее есть единство; Истина — того, что оно есть Бытие; Красота — того, что оно есть мысль». Прокл показывает, что в каждой из трех триад содержатся предел, безграничное и то, что смешано; каждый порядок, таким образом, есть то же самое, но изложенное в одной из трех форм, которые составляют первую триаду.

a. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 140): «Теперь это первая триада всего, что мыслится — предел, бесконечное и то, что смешано. Предел есть Бог, идущий к кульминационной точке мысли от непередаваемого и первого Бога, измеряющий и определяющий все, допускающий все, что есть отеческое и связное, и незапятнанный род богов. Но бесконечное» (количество) «есть неисчерпаемая потенциальность этого Бога, то, что заставляет все порождения и порядки появиться, и вся бесконечность, первобытная сущность, а также субстанциальное, и даже конечная материя. То, что смешано, однако, есть первый и высший порядок (διάκοσμος) богов, и это то, что удерживает все скрытым в себе, завершенным в соответствии с умопостигаемой и всеобъемлющей триадой, постигающей в простой форме причину всего, что существует, и устанавливающей в первых объектах мысли кульминационную точку, которая выведена из целых». Первый порядок, таким образом, есть в своей кульминационной точке абстрактная субстанция, в которой три определения как таковые замкнуты без развития и поддерживаются в строгой изоляции; эта чистая реальность в той мере есть нераскрытое. Это величайшая высота, достигнутая мыслью, и точно так же действительно возвращение, как это точно так же появляется у Плотина; и это первое порождает в своей кульминационной точке второй порядок, который в целом есть жизнь, и кульминирует в свою очередь в νοῦς.

b. Эта вторая триада помещена в определение бесконечного. Делая этот шаг вперед, Прокл (Theol. Plat. III. с. 141, 142) разражается восторгом вакханического экстаза и говорит: «После этой первой триады, которая остается в единстве, давайте теперь в гимнах восхвалим вторую, которая исходит из этой и осуществляется через упразднение того, что идет перед ней. Как первое единство порождает кульминационную точку существования, среднее единство порождает среднее существование; ибо оно точно так же порождающее и самосохраняющееся». Во втором порядке снова появляются три момента, как и прежде: «Здесь принцип или первое есть субстанция, которая была завершением первой триады; второе, которое было там бесконечным, здесь есть потенциальность (δύναμις). Единство обоих этих есть Жизнь (ζωή)», центр, или то, что дает определенность всему порядку; «второе существование есть жизнь как мысль, ибо в самом внешнем мышлении Идеи имеют свое существование (ὑπόστασιν). Второй порядок есть триада, аналогичная первой, ибо вторая точно так же есть Бог». Отношение этих троиц, следовательно, таково: «Как первая триада есть все, но является таковой интеллектуально (νοητῶς) и как исходящая непосредственно из единого (ἑνκαίως), и остающаяся в пределах (περατοειδῶς), так вторая точно так же есть все, но в живом модусе и в принципе бесконечности (ζωτικῶς καὶ ἀπειροειδῶς), и точно так же третья исходит по манере того, что смешано. Ограничение определяет первую троицу, безграничное — вторую, конкретное (μικτόν) — третью. Каждое определение единства, одно, помещенное рядом с другим, также объясняет умопостигаемый порядок богов; каждое содержит все три момента, подчиненные себе, и каждое есть эта троица, изложенная под одним из этих моментов». Эти три порядка суть высшие боги; позже мы находим у Прокла (in Timæum, с. 291, 299) четыре порядка богов, которые появляются.

c. Прокл переходит (Theol. Plat. III. с. 143) к третьей триаде, которая есть мысль сама как таковая, νούς: «Третья монада помещает вокруг себя νούς как мысль и наполняет ее божественным единством; она помещает среднее между собой и абсолютным существованием, наполняет это последнее посредством среднего и поворачивает его к себе. Эта третья триада не напоминает причину (κατ̓ αἰτίαν), как первое существование, и не раскрывает все, как вторая; но она есть все как акт и выражение (ἐκφανῶς); следовательно, она также есть предел всего, что мыслится. Первая триада остается скрытой в самом пределе и имеет все существование интеллектуальности, зафиксированное в ней. Вторая точно так же пребывает и в то же время делает шаг вперед»; живое появляется, но при этом ведется назад к единству. «Третья после прогрессии сдвигает и поворачивает умопостигаемый предел назад к началу и сгибает порядок назад в себя; ибо понимание есть поворот назад к тому, что мыслится» (к единству), «и придание соответствия с ним. И все это есть одна мысль, одна Идея: пребывание, прогрессия и возвращение». Каждая есть целостность сама по себе, но все три ведутся назад в одно. В νοῦς первые две триады сами суть лишь моменты; ибо дух есть как раз схватывание в себе целостности первых двух сфер. «Теперь эти три троицы возвещают в мистической форме совершенно неизвестную (ἄγνωστον) причину первого и непередаваемого (ἀμεθεκτοῦ) Бога», который есть принцип первого единства, но проявлен в трех: «одно имеет невыразимое единство, второе — избыток всех сил, но третье — совершенное рождение всего существования». В этом мистический элемент состоит в том, что эти различия, которые определены как целостности, как боги, становятся постигнутыми как одно. Выражение «мистический» часто появляется у неоплатоников. Так, Прокл, например, говорит (Theol. Plat. III. с. 131): «Давайте еще раз получим посвящение в мистерии (μυσταγωγίαν) единого». Мистицизм есть как раз это спекулятивное рассмотрение Философии, это Бытие в мысли, это самодовольство и это чувственное восприятие. Однако μυστήριον не имеет для александрийцев того значения, которое оно имеет для нас, ибо для них оно указывает на спекулятивную философию вообще. Мистерии в христианстве точно так же были для рассудка непостижимым секретом, но поскольку они спекулятивны, разум постигает их, и они не являются действительно секретными, ибо они были раскрыты.

В заключение Прокл устанавливает сравнение между этими триадами. «В первом порядке конкретное само есть субстанция, во втором оно есть жизнь, а в третьем — мысль, которая познана». Прокл называет субстанцию точно так же Ἑστία, фиксированным, принципом. «Первая троица есть Бог мысли (θεὸς νοητός); вторая — мысль о и мышление (θεὸς νοητὸς καὶ νοερός)», активное; «третья —» чистый, «мыслящий Бог (θεὸς νοερός)», который есть в себе этот возврат к единству, в котором, как возврат, все три содержатся; ибо «Бог есть целое в них». Эти три, таким образом, ясно суть абсолютное единое, и это затем составляет одного абсолютного конкретного Бога. «Бог знает разделенное как неразделенное, то, что относится к времени, как вневременное, то, что не необходимо, как необходимое, изменчивое как неизменное и, говоря вообще, все вещи более превосходно, чем в соответствии с их порядком. Чьи мысли, того также и субстанции, потому что мысль каждого человека тождественна существованию каждого человека, и каждый есть и мысль, и существование», и так далее.

Это основные пункты в теологии Прокла, и нам остается только привести некоторые внешние факты. Индивидуальность сознания частично находится в форме актуальности, как магия и теургия; это часто появляется среди неоплатоников и у Прокла и называется сотворением бога. Элемент теургии, таким образом, приводится в отношение с языческими божествами: «Первые и главные имена богов, нужно признать, основаны в самих богах. Божественная мысль делает имена из своих мыслей и, наконец, показывает образы богов; каждое имя дает начало, так сказать, образу бога. Теперь, как теургия через определенные символы вызывает независтливую благость Бога к свету образов художника, наука мысли делает скрытую реальность Бога явной через соединение и разделение тонов». Таким образом, статуи и картины художников показывают внутреннюю спекулятивную мысль, бытие, исполненное божественности, которое приводит себя во внешность; таким образом, освящение образов точно так же представлено. Этот связующий факт — что неоплатоники даже вдохнули в мифический элемент божественное — тем самым выражен, так что в образах и т. д. божественная сила присутствует. Тем не менее, я хотел лишь напомнить об этом моменте, потому что он играет большую роль в это конкретное время.

5. Преемники Прокла.

В Прокле мы имеем кульминационную точку неоплатонической философии; этот метод в философии переносится в более поздние времена, продолжаясь даже через все Средние века. У Прокла было несколько преемников, которые были схолархами в Афинах — Марин, его биограф, а затем Исидор из Газы и, наконец, Дамаский. От последнего мы до сих пор обладаем некоторыми очень интересными сочинениями; он был последним учителем неоплатонической философии в Академии. Ибо в 529 г. н. э. император Юстиниан приказал закрыть эту школу и изгнал всех языческих философов из своего королевства: среди них был Симпликий, знаменитый комментатор Аристотеля, несколько комментариев которого еще не напечатаны. Они искали и нашли защиту и свободу в Персии под властью Хосрова. Через некоторое время они осмелились вернуться в Римскую империю, но они уже не могли сформировать никакой школы в Афинах; таким образом, насколько это касается ее внешнего существования, языческая философия полностью погибла. Эвнапий рассматривает этот последний период, и Кузен занимался им в коротком трактате. Хотя неоплатоническая школа перестала существовать внешне, идеи неоплатоников и особенно философия Прокла долго поддерживались и сохранялись в Церкви; и позже мы будем по нескольким случаям ссылаться на это. В более ранних, более чистых, мистических схоластиках мы находим те же идеи, что видны у Прокла, и до сравнительно недавних времен, когда в Католической Церкви о Боге говорят глубоким и мистическим образом, выраженные идеи являются неоплатоническими.

В приведенных нами примерах, возможно, найдено лучшее из неоплатонической философии; в ней мир мысли, так сказать, консолидировал себя, не как если бы неоплатоники обладали этим миром мысли наряду с чувственным миром, ибо чувственный мир исчез, и целое было возвышено в дух, и это целое было названо Богом и Его жизнью в нем. Здесь мы являемся свидетелями великой революции, и с этим первый период, период греческой философии, закрывается. Греческий принцип есть свобода как красота, примирение в воображении, естественное свободное примирение, которое непосредственно реализовано и, таким образом, представляет Идею в чувственном обличье. Через философию мысль, однако, желает оторваться от того, что чувственно, ибо философия есть конституция мысли в целостность за пределами чувственного и воображаемого. В этом содержится это простое продвижение, и точки зрения, которые мы заметили, суть, как бегло осмотренные, следующие.

Прежде всего мы видели абстрактное в естественной форме: затем абстрактную мысль в ее непосредственности, и таким образом единое, Бытие. Это чистые мысли, но мысль еще не постигнута как мысль; для нас эти мысли суть лишь всеобщие мысли, которым сознание мысли все еще недостает. Сократ есть вторая стадия, в которой мысль появляется как самость, абсолютное есть мысль о себе; содержание не только определено, например, Бытие, атом, но есть конкретная мысль, определенная в себе и субъективная. Самость есть самая простая форма конкретного, но она все еще лишена содержания; в той мере, в какой она определена, она конкретна, как платоновская Идея. Это содержание, однако, лишь имплицитно конкретно и еще не известно как таковое; Платон, начиная с того, что дано, берет более определенное содержание из чувственного восприятия. Аристотель достигает высшей идеи; мысль о мысли занимает высшее место из всех; но содержание мира все еще вне ее. Теперь, в той мере, в какой это многообразное конкретное ведется назад к самости как к конечной простой единству конкретного, или, с другой стороны, абстрактный принцип имеет данное ему содержание, мы видели возникающие системы догматизма. Та мысль о мысли есть в стоицизме принцип всего мира, и она сделала попытку постичь мир как мысль. Скептицизм, с другой стороны, отрицает всякое содержание, ибо это самосознание, мысль, в ее чистом одиночестве с собой, и точно так же рефлексия на то начало предпосылок. В третьих, абсолютное известно как конкретное, и это так далеко, как заходит греческая философия. То есть, в то время как в системе стоиков отношение различия к единству присутствует только как «долженствование», как внутреннее требование, без того, чтобы тождество осуществилось, в неоплатонической школе абсолютное наконец изложено в своей совершенно конкретной определенности, Идея, следовательно, как троица, как троица троиц, так что эти постоянно продолжают эманировать все больше и больше. Но каждая сфера есть троица в себе, так что каждый из абстрактных моментов этой триады сам по себе точно так же схвачен как целостность. Только то, что проявляет себя и в этом сохраняет себя как единое, считается истинным. Александрийцы, таким образом, представляют конкретную целостность в себе, и они признали природу духа; они, однако, ни не вышли из глубин бесконечной субъективности и ее абсолютной бездны, ни не постигли абсолютное, или, если мы хотим, абстрактную свободу «Я» как бесконечную ценность субъекта.

Неоплатоническая точка зрения, таким образом, не есть философская причуда, а продвижение вперед со стороны человеческого разума, мира и мирового духа. Откровение Бога не пришло к нему как из чуждого источника. То, что мы здесь рассматриваем как сухое и абстрактное, есть конкретное. «Такой мусор», говорится, «как мы рассматриваем, когда в нашем кабинете мы видим философов спорить и аргументировать, и решать вещи так и эдак по воле, суть только словесные абстракции». Нет, нет; это дела мирового духа, господа, и поэтому судьбы. Философы в этом ближе к Богу, чем те, кто вскормлен на духовных крохах; они читают или пишут порядки, как они получают их в оригинале; они обязаны продолжать писать. Философы — это посвященные — те, кто принял участие в продвижении, которое было сделано во внутреннее святилище; другие имеют свои частные интересы — это владение, эти богатства, эта девушка. Сотни и тысячи лет требуются мировому духу, чтобы достичь точки, которую мы достигаем быстрее, потому что мы имеем преимущество иметь объекты, которые прошли, и иметь дело с абстракцией.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Diog. Laërt. III. 1-4 (Tennemann, Vol. I. p. 416; II. p. 190).

[2] Diog. Laërt. III. 5, 29.

[3] Plat. Epist. VII, p. 324-326 (p. 428-431); Diog. Laërt. III., 5, 6, 8.

[4] Diog. Laërt. III, 6, 7, 9, 18-21; Plat. Epist. VII., p. 326, 327 (p. 431-433).

[5] Plat. Epist. VII. p. 327-330 (p. 433-439); III. p. 316, 317 (p. 410, 411).

[6] Это обстоятельство приписывается Диогеном Лаэртским в процитированном отрывке (III. 21, 22) не времени второго путешествия Платона к Дионисию Младшему, т. е. его третьего визита в Сицилию, где оно помещается авторами Писем Платона, а второму путешествию Платона в Сицилию, которое соответствует его первому визиту к Дионисию Младшему. — [Примечание редактора.]