«Лекции по истории философии. Том 2»

3. В-третьих, поскольку мысль пришла к отрицательности, чувственно существующий мир противостоит этому идеальному миру. Его принцип у Филона, как и у Платона, есть материя, отрицательное (οὐκ ὄν). Как Бог есть Бытие, так сущность материи есть небытие; это не ничто, как когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего, ибо небытие, противоположность Бытия, само по себе есть нечто положительное и столь же значимое, как Бытие. Оно существует постольку, поскольку в него вложено сходство с имплицитной истиной. Филон обладал верным восприятием того, что противоположность Бытия столь же положительна, как и Бытие. Если кому-то это кажется абсурдным, ему нужно лишь напомнить, что на самом деле, когда мы полагаем Бытие, отрицание Бытия есть мышление — что является чем-то весьма положительным. Но следующий шаг, Понятие этой противоположности и переход Бытия в небытие, у Филона не встречается. В целом эта философия является в меньшей степени метафизикой Понятия или самой Мысли, чем философией, в которой Дух проявляется только в чистой Мысли, а не здесь, в модусе обычного представления — Понятия и Идеи все еще представлены как независимые формы. Так, например, говорится: «В начале Слово Божие сотворило небеса, которые состоят из чистейшего Бытия и являются обителью чистейших ангелов, которые не появляются и не воспринимаются чувствами», но только мыслью; это и есть Идеи. «Творец прежде всего умопостигаемого мира создал бестелесные небеса и нечувственную землю, и Идею воздуха и пустоты, а после этого бестелесную сущность воды и бестелесный свет, и нечувственный прообраз (ἀρχέτυπος) солнца и всех звезд»; а чувственный мир есть антитип этого. Филон теперь следует согласно Моисееву повествованию. В ветхозаветной истории творения трава, растения и деревья сотворены на третий день, а на четвертый день — светила на тверди небесной, солнце и луна. Поэтому Филон говорит (De mundi opificio, стр. 9, 10), что на четвертый день число украсило небеса, четыре, тетрактис, самое совершенное и т. д. Таковы основные пункты философии Филона.

B. Каббала и гностицизм.

Каббалистическая философия и гностическая теология обе занимались теми же самыми концепциями, которые были и у Филона. Для них также Первое есть абстрактное, неизвестное, безымянное; Второе есть раскрытие, конкретное, которое исходит в эманацию. Но в некоторой степени обнаруживается и возвращение к единству, особенно среди христианских философов: и это возвращение, которое принимается как Третье, принадлежит λόγος'у; так и у Филона Мудрость, учитель, первосвященник, была тем, что в созерцании Бога ведет Третье обратно к Первому.

1. Каббалистическая философия.

Каббала — это название, данное тайной мудрости евреев, с которой, однако, смешано многое темное и загадочное; относительно ее происхождения также рассказывается много басен. Нам говорят о ней, что она содержится в двух книгах, «Йецира» (Творение) и «Зогар» (Сияние). «Йецира», более важная из этих двух книг, приписывается некоему рабби Акиве; она готовится к изданию в более полной форме господином фон Майером во Франкфурте. Книга содержит некоторые весьма интересные общие принципы, и эта лучшая ее часть состоит из идей, которые в некоторых отношениях напоминают идеи Филона, хотя они представлены более причудливо и часто опускаются до фантастического. Она не обладает той древностью, которую приписывали бы ей те, кто почитает Каббалу; ибо они рассказывают, что эта небесная книга была дана Адаму, чтобы утешить его после грехопадения. Это смесь астрономии, магии, медицины и пророчества; различные следы, прослеженные исторически, указывают на то, что подобное культивировалось в Египте. Акива жил вскоре после разрушения Иерусалима и принимал активное участие в восстании евреев против Адриана, в ходе которого они собрали армию в двести тысяч человек, чтобы утвердить Бар-Кохбу в качестве Мессии; восстание, однако, было подавлено, а рабби был содран живьем. Вторая книга, как говорят, была трудом его ученика, рабби Шимона бен Йохая, которого называли Великим Светом, Искрой Моисея. Обе книги были переведены на латынь в XVII веке. Спекулятивный израилит, рабби Авраам Коэн Ирира, также написал книгу «Врата Небес» (Porta coelorum); она более поздняя, датируется XV веком, и в ней содержатся различные ссылки на арабов и схоластов. Таковы источники высокой каббалистической мудрости.

В более ранние времена у евреев нет представления о Боге как о Свете по Своей сущности, о противоположности Богу, Тьме и Зле, которое враждует со Светом; нет ничего о добрых и злых ангелах, о падении нечестивых, об их осуждении, об их пребывании в аду, о будущем дне суда для добрых и злых, о тлении плоти. Только в это время евреи начали выводить свои мысли за пределы своей реальности; только теперь перед ними начинает открываться мир духа, или, по крайней мере, духов; до этого эти евреи заботились только о себе, будучи погруженными в грязь и самодовольство своего нынешнего существования, а также в поддержание своей нации и племен.

Дальнейшие подробности Каббалы таковы. Одно выражается как принцип всех вещей, как оно является также первым источником всех чисел. Как само единство не есть одно число среди остальных, так обстоит дело и с Богом, основой всех вещей, Эн-Соф. Связанная с этим эманация есть следствие первой причины путем ограничения того первого бесконечного, границей (ὅρος) которого она является. В этой одной причине все содержится eminenter, не formaliter, а causaliter. Второй важный элемент — это Адам Кадмон, первый человек, Кетер, первое, что возникло, высочайшая корона, микрокосм, макрокосм, с которым эманировавший мир находится в связи как истечение света. Путем дальнейшего расширения возникли другие сферы или круги мира; и эта эманация представлена как потоки света. В первую очередь выходят десять таких эманаций, Сефирот, образующие чистый мир Ацилут, который существует сам по себе и не меняется. Второй — мир Брия, который меняется. Третий — сотворенный мир, Йецира, мир чистых духов, помещенных в материю, души звезд — это дальнейшие различия, в которые углубляется эта темная и загадочная философия. В четвертую очередь идет сотворенный мир, Асия: это низший, растительный и чувственный мир.

2. Гностики.

Хотя существуют различные секты гностиков, мы находим некоторые общие определения, составляющие их основу.

Профессор Неандер с большой ученостью собрал их и исчерпывающе разработал; некоторые из форм соответствуют тем, которые мы привели. Их общая цель заключалась в познании (γνῶσις); откуда они и получили свое название.

Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. Для него также Первое есть невыразимый Бог (θεὸς ἄῤῥητος) — Эн-Соф Каббалы; Он есть, как и у Филона, то, что есть (τὸ ὄν), Тот, кто есть (ὁ ὤν), безымянный (ἀνωνόμαστος) — то есть непосредственное. Второе — это Дух (νοῦς), первенец, также λόγος, Мудрость (σοφία), Сила (δύναμις): более точно определенная, это Праведность (δικαιοσύνη) и Мир (εἰρήνη). За ними следуют еще более определенные принципы, которые Василид называет архонтами, главами духовных царств. Один из главных моментов здесь — также возвращение, процесс очищения души, экономия очищений (οἰκονομία καθάρσεων): душа из материи должна вернуться к мудрости, к миру. Первая Сущность несет в Себе все совершенство, запечатанное, но только в потенциальности; Дух, первенец, есть первое откровение скрытого. Более того, только через единение с Богом все сотворенные существа могут достичь участия в истинной праведности и мире, который проистекает из нее.

Гностики, например Марк, называют Первое также Непостижимым (ἀνεννόητος), даже Несуществующим (ἀνούσιος), которое не переходит к определенности, Одиночеством (μονότης) и чистым Молчанием (σιγή); Идеи, ангелы, эоны затем образуют Другое. Они называются Понятиями, корнями, семенами частных полнот (πληρώματα), плодом; каждый эон в этом несет в себе свой собственный особый мир.

У других, как, например, у Валентина, Первое также называется «завершенным эоном в высотах, которые нельзя увидеть или назвать», или непостижимым, первопричиной, абсолютной бездной (ἄβυσσον, βῦθος), в которой все есть как упраздненное: также то, что есть даже до начала (προάρχη), до Отца (προπάτωρ). Активный переход Единого означает тогда дифференциацию (διάθεσις) этой бездны; и это развитие также называется становлением понятным непостижимого (κατάληψις τοῦ ἀκαταλήπτου), точно так же, как мы находили, что о постижении говорили стоики (Т. II, стр. 250). Эоны, частные изложения, суть Понятия. Второй шаг также называется ограничением (ὅρος); и поскольку развитие жизни постигается более ясно через контраст, ключ к этому, как утверждается, содержится в двух принципах, которые появляются в форме мужского и женского. Одно требуется, чтобы дополнить другое, каждое имеет свое дополнение (σύζυγος) в другом; из их соединения (σύνθεσις, συζυγία), которое впервые конституирует реальное, происходит совершенное целое. Внутреннее значение этих полнот в целом есть мир эонов, всеобщее наполнение бездны, которая поэтому, поскольку то, что было различено в ней, было еще нераскрытым, также называется гермафродитом, мужчиной-женщиной (ἀῤῥενόθηλυς) — очень похожая теория на ту, что была принята задолго до этого пифагорейцами (Т. I, стр. 221).

Птолемей приписывает бездне два соединения (σύζυγους) и два разделения, которые предполагаются во всем временном существовании, Волю и Восприятие (θέλημα καὶ ἔννοια). Здесь появляются сложные и пестрые формы, но фундаментальное определение везде одно и то же, и бездна и откровение являются самыми важными вопросами. Откровение, которое снизошло, также мыслится как слава (δόξα, Шехина) Бога; как небесная мудрость, которая сама по себе есть созерцание Бога; как нерожденные силы, которые окружают Его и сияют ярчайшим светом. Этим Идеям имя Бога дается более особенно, и в этом отношении Он также называется многоименным (πολυώνυμος), демиургом; это проявление, определение Бога.

Все эти формы переходят в таинственное, но в целом они имеют те же определения в качестве принципа; и общая необходимость, которая образует их основу, есть глубокая необходимость разума, а именно определение и постижение того, что является абсолютным как конкретное. Я, однако, лишь желал напомнить об этих формах, чтобы указать на их связь со всеобщим.

C. Александрийская философия.

Единство самосознания и Бытия предстает в более философской и разумной форме в Александрийской школе, которая составляет наиболее важную и в то же время наиболее характерную форму философии, относящуюся к этой сфере. Ибо Александрия уже некоторое время, главным образом благодаря Птолемеям, стала главным средоточием наук. Здесь, как в их центральной точке, все народные религии и мифологии Востока и Запада, а также их история, соприкасались и смешивались друг с другом в различных формах и видах. Религии сравнивались друг с другом: в каждой из них, с одной стороны, происходил поиск и собирание того, что содержалось также в другой, а с другой стороны, была более важная задача — вкладывать в народные концепции религии более глубокий смысл и придавать им всеобщее аллегорическое значение. Это стремление, несомненно, породило многое, что является туманным и мистическим; его более чистым продуктом является Александрийская философия. Соединение философий, естественно, удалось лучше, чем те связи, которые, со стороны религии, являются лишь мистическими продуктами Разума, который еще не понятен самому себе. Ибо, хотя на самом деле в Философии есть только одна Идея, она аннулирует своими собственными средствами ту особую форму, которую она приняла, ту односторонность, в которой она выражает себя. В скептицизме была достигнута эта отрицательная стадия видения аннулированными определенных модусов Бытия, в которых полагалось Абсолютное.

Поскольку форма философии, возникшая в Александрии, не примыкала ни к одной из более ранних философских школ, а признавала все различные системы философии, и особенно пифагорейскую, платоновскую и аристотелевскую, в их различных формах лишь одной, ее часто называли эклектизмом. Брукер (Hist. crit. phil. T. II, стр. 193) первым сделал это, как я обнаружил, и Диоген Лаэртский дал ему повод к этому, говоря (Prooemium, § 21) о неком Потамоне из Александрии, который не так давно (πρὸ ὀλίγου) выбрал из различных философий их главные максимы и лучшее из их учения. Затем Диоген продолжает цитировать несколько отрывков из Потамона, говоря, что этот писатель создал эклектическую философию; но эти максимы, взятые из Аристотеля, Платона и стоиков, не имеют значения, и отличительные характеристики александрийцев не могут быть в них узнаны. Диоген также более ранний, чем Александрийская школа; но Потамон, согласно Суде (s.v. Ποτάμον, T. III, стр. 161), был наставником пасынков Августа, а для наставника принцев эклектизм — очень подходящее кредо. Поэтому, поскольку этот Потамон — александриец, Брукер присвоил александрийской философии название эклектической; но это не соответствует ни фактам, ни истории. Эклектизм — это нечто, подлежащее полному осуждению, если его понимать в смысле того, что одна вещь берется из этой философии, а другая — из той, совершенно не заботясь об их последовательности или связи, как когда одежда сшита из кусков разных цветов или тканей. Такой эклектизм не дает ничего, кроме агрегата, которому не хватает всякой внутренней последовательности. Эклектики такого рода — это иногда обычные необразованные люди, в головах которых самые противоречивые идеи находят место рядом, без того, чтобы они когда-либо сводили эти мысли вместе и осознавали вовлеченные противоречия; иногда это люди интеллекта, которые действуют так с открытыми глазами, думая, что достигают лучшего, когда, как они говорят, берут хорошее из каждой системы, и таким образом обеспечивают себя vade mecum размышлений, в котором у них есть все хорошее, кроме последовательности мысли, а следовательно, и самой мысли. Эклектическая философия — это нечто совершенно бессмысленное и непоследовательное: и такой философией Александрийская философия не является. Во Франции александрийцев до сих пор называют эклектиками; и там, где système синонимично узости взглядов, и где действительно нужно иметь название, которое звучит наименее систематично и подозрительно, с этим можно смириться.

В лучшем смысле этого слова александрийцев, однако, вполне можно назвать эклектическими философами, хотя совершенно излишне давать им это обозначение вообще. Ибо александрийцы взяли за основу философию Платона, но воспользовались общим развитием Философии, с которым после Платона они познакомились через Аристотеля и все последующие философии, и особенно через стоиков; то есть они восстановили ее, но как наделенную более высокой культурой. Поэтому мы не находим у них опровержения взглядов философов, которых они цитируют. К этой более высокой культуре более всего относится более глубокий принцип, что абсолютная сущность должна быть постигнута как самосознание, что ее самая сущность есть быть самосознанием, и что она поэтому находится в индивидуальном сознании. Это не следует понимать как означающее, что Бог есть Дух, который находится вне мира и вне самосознания, как часто говорят, а как указывающее на то, что Его существование как самосознающего духа есть действительно самосознание само по себе. Платоновское всеобщее, которое есть в мысли, соответственно получает значение бытия как таковой абсолютной сущности. В более высоком смысле более широкая точка зрения относительно Идеи, таким образом, означает ее конкретное слияние в одно с предшествующими принципами, которые содержат лишь отдельные односторонние моменты Идеи. Это действительно указывает на более глубокое знание философской Идеи, которая познается конкретно в самой себе, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме Идеи. Ибо после того, как в прошлом произошло некоторое расхождение, время от времени должно случаться так, что имплицитная идентичность расходящихся взглядов признается, так что различие имеет силу только как форма. В этом смысле даже Платон — эклектик, поскольку он гармонизировал Пифагора, Гераклита и Парменида; и александрийцы также являются такими эклектиками, видя, что они были в такой же мере пифагорейцами, как платониками и аристотеликами; единственное, что этот термин всегда сразу вызывает идею произвольного выбора.

Все более ранние философии могли поэтому найти место в философии александрийцев. Ибо в Александрии Птолемеи привлекли к себе науку и ученых, отчасти по причине их собственного интереса к науке, а отчасти из-за превосходства их учреждений. Они основали великую и знаменитую библиотеку, для которой был сделан греческий перевод Ветхого Завета; после того как Цезарь разрушил ее, она была снова восстановлена. Там был также музей, или то, что в наши дни назвали бы Академией наук, где философы и люди специальных знаний получали денежные выплаты и не имели иных обязанностей, кроме как заниматься научными исследованиями. В более поздние времена такие учреждения были основаны и в Афинах, и каждая философская школа имела свое собственное государственное учреждение, без оказания предпочтения той или иной философии. Таким образом, неоплатоническая философия возникла рядом с другими и отчасти на их руинах, и затмила остальные, пока, наконец, все более ранние системы не слились в ней. Она, следовательно, не составляла индивидуальную философскую школу, подобную тем, что были раньше; но, объединяя их все в себе, она имела в качестве своей ведущей характеристики изучение Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

С этим изучением сочеталось толкование сочинений этих людей, которое было направлено на то, чтобы показать их философские идеи в их единстве; и основной способ, которым неоплатонические учителя продолжали и разрабатывали Философию, состоял в том, что они объясняли различные философские труды, особенно сочинения Платона и Аристотеля, или давали очерки этих философий. Эти комментарии к ранним философам либо давались в лекциях, либо записывались; и многие из них дошли до нас, некоторые из них являются превосходными. Труды Аристотеля комментировали Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский, а также Порфирий. У Платона были комментаторы Нумений и Максим Тирский. Другие александрийцы сочетали комментарий к Платону с изучением других философских максим или философий и сумели очень успешно уловить точку единства различных модусов Идеи. Лучшие комментарии датируются этим периодом; большинство работ Прокла — это комментарии к отдельным диалогам Платона и подобным предметам. Эта школа имеет ту дальнейшую особенность, что выражает спекуляцию как актуальное божественное Бытие и жизнь, и поэтому она заставляет это казаться мистическим и магическим.

1. Аммоний Саккас.

Аммоний Саккас, то есть мешконосец, назван как один из первых или самых знаменитых учителей этой школы; он умер в 243 г. н. э. Но у нас нет ни одного из его сочинений, и никакие предания относительно его философии не дошли до нас. Среди своих очень многочисленных учеников Аммоний имел много людей, знаменитых в других областях науки, например, Лонгина и Оригена; однако неясно, был ли это христианский отец с таким именем. Но его самый известный ученик в философии — Плотин, через чьи сочинения, как они сохранились до нас, мы получаем наше главное знание о неоплатонической философии. Систематизированное здание этой философии, действительно, приписывается ему теми, кто пришел после, и эта философия известна специально как его философия.

2. Плотин.

Поскольку ученики Аммония, по желанию своего учителя, заключили соглашение не предавать его философию письму, Плотин писал только в позднем возрасте; или, скорее, работы, полученные от него, были опубликованы после его смерти Порфирием, одним из его учеников. От того же ученика у нас есть отчет о жизни Плотина; что примечательно в нем, так это то, что строго исторические факты перемешаны с большим разнообразием чудесных эпизодов. Это, безусловно, период, когда чудесное играет видную роль; но когда известна чистая система Философии, чистый смысл такого человека, невозможно выразить все свое изумление по поводу анекдотов такого рода. Плотин был египтянином; он родился в Ликополе около 205 г. н. э., в правление Септимия Севера. После того как он посещал лекции многих учителей Философии, он стал меланхоличным и погруженным в мысли; в возрасте двадцати восьми лет он пришел к Аммонию и, найдя здесь наконец то, что его удовлетворило, оставался одиннадцать лет под его руководством. Поскольку в то время распространялись удивительные рассказы об индийской и брахманской мудрости, Плотин отправился в Персию в армии императора Гордиана; но поход закончился так катастрофически, что Плотин не достиг своей цели и с трудом даже обеспечил собственную безопасность. В возрасте сорока лет он отправился в Рим и оставался там до своей смерти, двадцать шесть лет спустя. В Риме его внешнее поведение было весьма примечательным; в соответствии с древней пифагорейской практикой, он воздерживался от употребления мяса и часто налагал на себя посты; он носил также древнюю пифагорейскую одежду. Как публичный лектор, однако, он приобрел высокую репутацию среди всех классов. Император тех дней, Галлиен, чьим расположением пользовался Плотин, как и императрица, как говорят, был склонен передать ему город в Кампании, где он думал реализовать платоновскую Республику. Министры, однако, предотвратили осуществление этого плана, и в этом они показали себя людьми здравого смысла, ибо в таком отдаленном месте Римской империи, и учитывая полное изменение в человеческом разуме со времен Платона, когда другой духовный принцип должен был по необходимости стать всеобщим, это было предприятие, которое было гораздо менее рассчитано, чем во времена Платона, принести честь платоновской Республике. Это не делает чести проницательности Плотина, что эта идея вообще пришла ему в голову; но мы точно не знаем, ограничивался ли его план платоновской Республикой, или же он не допускал некоторого расширения или модификации ее. Конечно, актуальное платоновское государство противоречило природе вещей; ибо платоновское государство свободно и независимо, чем такое, как это, внутри Римской империи, конечно, быть не могло. Плотин умер в Риме, на шестьдесят шестом году жизни, в 270 г. н. э.

Сочинения Плотина первоначально по большей части являются ответами, данными по мере необходимости на вопросы, предложенные его слушателями; он предал их письму в течение последних шестнадцати лет своей жизни, и Порфирий отредактировал их некоторое время спустя. В своем преподавании Плотин принял, как уже упоминалось, метод комментирования в своих лекциях сочинений различных более ранних философов. Сочинения Плотина известны как Эннеады и числом их шесть, каждая из них содержит девять отдельных трактатов. Таким образом, у нас всего пятьдесят четыре таких трактата или книги, которые подразделены на многие главы; следовательно, это объемный труд. Книги, однако, не образуют связного целого; но в каждой книге, на самом деле, выдвигаются и философски обрабатываются особые вопросы; и поэтому трудно проработать их. Первая Эннеада по большей части имеет моральный характер; первая книга предлагает вопрос о том, что такое животные и что такое человек; вторая имеет дело с добродетелями; третья — с диалектикой; четвертая — со счастьем (περὶ εὐδαιμονίας); пятая исследует, состоит ли счастье в продолжении времени (παρατάσει χρόνου); шестая говорит о прекрасном; седьмая — о высшем (πρώτου) благе и о других благах; восьмая исследует происхождение зла; девятая трактует о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады имеют метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (стр. 3-5, 9, 17-19), что они неравноценны. Он утверждает, что двадцать одна из этих книг была уже в письменной форме до того, как он пришел к Плотину, что было, когда последнему было пятьдесят девять лет; и в тот год и пять последующих, которые Порфирий провел с Плотиным как его ученик, были добавлены еще двадцать четыре. Во время отсутствия Порфирия на Сицилии Плотин написал еще девять книг, в последние годы перед своей смертью, которые более поздние книги слабее. Крейцер готовится выпустить издание Плотина. Дать отчет о нем было бы трудной задачей и свелось бы к систематическому объяснению. Ум Плотина парит над каждым из частных вопросов, которыми он занимается; он трактует их рационально и диалектически, но возводит их все к одной Идее. Многие прекрасные отдельные цитаты могли бы быть сделаны из Плотина, но поскольку в его работах есть постоянное повторение определенных ведущих мыслей, чтение их склонно оказаться утомительным. Поскольку, таким образом, манера Плотина состоит в том, чтобы вести частное, которое он делает своей отправной точкой, всегда обратно к всеобщему, возможно уловить идеи Плотина из некоторых его книг, зная, что чтение оставшихся не открыло бы нам никакого особого продвижения. Идеи и выражения Платона преобладают у него, но мы находим также много очень длинных изложений вполне в манере Аристотеля; ибо он постоянно использует термины, заимствованные у Аристотеля — сила, энергия и т. д. — и их отношения по существу являются объектом его размышлений. Главный пункт в том, что его не следует принимать как противопоставляющего Платона и Аристотеля; напротив, он зашел так далеко, что принял даже Логос стоиков.

Очень трудно дать систематический отчет о его философии. Ибо целью Плотина не является, как это было у Аристотеля, постижение объектов в их особых определениях, а скорее подчеркивание истины субстанциального в них в противовес феноменальному. Пункт наибольшей важности и ведущая характеристика у Плотина — это его высокий, чистый энтузиазм для возвышения ума к тому, что есть благо и истина, к абсолютному. Он схватывает знание, просто идеальное, и интеллектуальную мысль, которая имплицитно есть жизнь, но не безмолвная и не запечатанная. Вся его философия с одной стороны есть метафизика, но тенденция, которая в ней доминирует, — это не столько беспокойство объяснить, истолковать и постичь то, что навязывает себя нашему вниманию как реальность, или продемонстрировать положение и происхождение этих индивидуальных объектов, и, возможно, например, предложить дедукцию материи, зла; но скорее отделить ум от этих внешних вещей и дать ему его центральное место в простой, ясной Идее. Весь дух его философии, таким образом, ведет к добродетели и к интеллектуальному созерцанию вечного как источника оной; так что душа приводится к счастью жизни в нем. Плотин затем в некоторой степени входит в особые рассмотрения добродетели, с целью очищения души от страстей, от ложных и нечистых концепций зла и судьбы, а также от неверия и суеверия, от астрологии и магии и всей их свиты. Это дает некоторое представление об общем направлении его учения.

Если мы теперь перейдем к рассмотрению философии Плотина в деталях, мы обнаружим, что больше нет никаких разговоров о критерии, как у стоиков и эпикурейцев, — это все решено; но предпринимается напряженное усилие занять позицию в центре вещей, в чистом созерцании, в чистой мысли. Таким образом, то, что у стоиков и эпикурейцев является целью, единство души с самой собой в невозмутимом мире, здесь является точкой отправления; Плотин занимает позицию приведения этого к осуществлению в самом себе как состояния экстаза (ἔκστασις), как он его называет, или как вдохновения. Отчасти в этом имени, отчасти в самих фактах была найдена причина называть Плотина фанатиком и визионером, и это крик, повсеместно поднимаемый против этой философии; этому утверждению тот факт, что для Александрийской школы вся истина лежит только в разуме и постижении, представляет очень заметную антитезу и противоречие.

И во-первых, что касается термина экстаз, те, кто называют Плотина фанатиком, связывают с этой идеей не что иное, как то состояние, в которое впадают сумасшедшие индийцы, брахманы, монахи и монахини, когда, чтобы вызвать полное отступление в самих себя, они стремятся стереть из своих умов все обычные идеи и все восприятие реальности; таким образом, это в некоторой мере существует как постоянное и фиксированное состояние; и снова как пристальный взгляд в пустоту оно предстает как свет или как тьма, лишенная движения, различения и, одним словом, мысли. Фанатизм подобного рода помещает истину в существование, которое стоит посередине между реальностью и Понятием, но не является ни тем, ни другим, — и поэтому лишь порождение воображения. От этого взгляда на экстаз, однако, Плотин далек.

Но во-вторых, есть нечто в самой вещи, что способствовало навлечению на него этого упрека, и это то, что очень часто имя фанатизма дается всему, что выходит за пределы чувственного сознания или фиксированных понятий конечного рассудка, которые в своей ограниченности считаются составляющими реальное существование. Отчасти, однако, вменение обусловлено тем, как Плотин говорит в целом о Понятиях, духовных моментах как таковых, как если бы они имели субстанциальное существование сами по себе. То есть Плотин иногда вводит чувственные модусы, модусы обычного представления, в мир Понятий, а иногда он низводит Идеи в сферу чувственного, поскольку, например, он использует необходимые отношения вещей для целей магии. Ибо маг — это как раз тот, кто приписывает определенным словам и частным чувственным знакам всеобщую эффективность, и кто пытается молитвами и т. д. поднять их до всеобщего. Такое всеобщее, однако, не есть таковое само по себе, по своей собственной природе: всеобщность только приписывается ему; или всеобщее мысли еще не дало себе в нем всеобщей реальности, в то время как мысль, акт героя есть истинное, всеобщее, чьи эффекты и чьи средства имеют равное величие и всеобщность. В некотором смысле, следовательно, неоплатоники вполне заслужили упрек в фанатизме, ибо в биографиях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, мы, безусловно, находим многое, что подпадает под категорию чудотворства и колдовства, точно так же, как мы находили это в случае с Пифагором (Т. I, стр. 200). Поддерживая, как они это делали, веру в богов язычества, они утверждали в отношении поклонения изображениям, что те действительно были наполнены божественной силой и присутствием. Таким образом, Александрийская школа не может быть полностью оправдана от обвинения в суеверии. Ибо во всем том периоде мировой истории, среди христиан и язычников одинаково, преобладала вера в чудотворство, потому что ум, поглощенный самим собой и наполненный изумлением перед бесконечной силой и величием этого «я», не обращал внимания на естественную связь событий и делал вмешательство высшей силы кажущимся легким. Но то, чему учили философы, совершенно удалено от этого; за исключением вполне теоретического наблюдения относительно изображений богов, которое мы упомянули выше, сочинения Плотина не содержат ничего, каким-либо образом связанного с этим.

Тот, кто дает имя фанатизма каждому усилию души подняться к сверхчувственному, каждой вере, которую человек может иметь в добродетельное, благородное, божественное, вечное, каждому религиозному убеждению, — может считать неоплатоников фанатиками; но фанатизм в этом случае — пустое имя, используемое только тупым конечным рассудком и неверием во все высокое и благородное. Если мы, однако, даем имя фанатиков тем, кто поднимается к спекулятивным истинам, которые противоречат категориям конечного рассудка, александрийцы действительно навлекли на себя это вменение, но с совершенно равным основанием платоновская и аристотелевская философия могут быть также названы фанатизмом. Ибо Платон, безусловно, говорит с энтузиазмом о возвышении духа в мысль, или, скорее, платоновский энтузиазм в собственном смысле состоит в возвышении в сферу движения мысли. Те, кто убежден, что абсолютная сущность в мысли не есть сама мысль, постоянно повторяют, что Бог находится за пределами сознания, и что мысль о Нем есть понятие Единого, чье существование или реальность, тем не менее, есть совершенно иная вещь; точно так же, как когда мы думаем о животном или камне или представляем их, наше понятие или воображение есть нечто совершенно отличное от самого животного, — что делает последнее истиной. Но мы говорим не об этом или том животном, воспринимаемом нашими чувствами, а о его существенной реальности, и это есть Понятие о нем. Существенная реальность животного не присутствует как таковая в животном наших чувств, но как будучи одним с объективной индивидуальностью, как модус этого всеобщего; как сущность это наше Понятие, которое, действительно, одно лишь истинно, тогда как то, что воспринимают чувства, есть отрицательное. Таким образом, наше Понятие абсолютной сущности есть сама сущность, когда оно есть Понятие абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но эта сущность не кажется соразмерной идее Бога; ибо Он есть не только Сущность или Его Понятие, но Его существование. Его существование как чистой сущности есть наша мысль о Нем; но Его реальное существование есть Природа. В этом реальном существовании «Я» есть то, что обладает способностью индивидуального мышления; оно принадлежит этому существованию как момент, присутствующий в нем, но не составляет его. От существования сущности как сущности мы должны перейти к существованию, к реальному существованию как таковому. Как таковой, Бог, несомненно, есть Потустороннее для индивидуального самосознания, то есть, конечно, в качестве сущности или чистой мысли; таким образом, в некоторой степени Он, как индивидуальная реальность, есть Природа, которая находится за пределами мысли. Но даже этот объективный модус возвращается в сущность, или индивидуальность сознания преодолевается. Поэтому то, что навлекло на Плотина упрек в фанатизме, есть то, что он имел мысль о сущности Бога как о самой Мысли и присутствующей в Мысли. Как христиане говорили, что Он был однажды представлен чувственному восприятию в определенное время и в определенном месте — но также что Он всегда пребывает в Своем народе и есть их Дух — так Плотин говорил, что абсолютная сущность присутствует в самосознании, которое мыслит, и существует в нем как сущность, или сама Мысль есть Божественное.

Далее определяя отношение индивидуального самосознания к знанию абсолютной сущности, Плотин утверждает (Ennead. VI. l. 7, c. 35, 36), что душа, которая удаляется от телесного и теряет всякую концепцию, кроме концепции чистой сущности, приближает себя к Божеству. Принцип философии Плотина есть, следовательно, Разум, который есть в себе и для себя. Состояние экстаза, через которое только то, что имеет истинное Бытие, становится познаваемым, названо Плотином (Ennead. VI. l. 9, c. 11) упрощением души, через которое она приводится в состояние блаженного покоя, потому что ее объект есть сам по себе простой и покоящийся. Но очевидно, что мы не должны воображать это упрощение самосознания состоянием фанатизма, видя, что даже непосредственное знание Бога, подобное этому, есть мышление о Нем и постижение Его, а не пустое чувство, или, что столь же пусто, интуиция. Это удаление души от тела происходит через чистую мысль; мысль есть деятельность и в то же время объект. Это, таким образом, спокойное состояние, без всякого дикого смятения крови или воображения. Экстаз — это не просто восторженное состояние чувств и фантазии, но скорее выход за пределы содержания чувственного сознания; это чистая мысль, которая находится дома с самой собой и есть свой собственный объект. Плотин часто говорит об этом состоянии так же, как в следующем отрывке: «Часто, когда я вне тела пробуждаюсь к самому себе и нахожусь за пределами другого», внешнего, «и вошел в свою сокровеннейшую природу, и имею чудесную интуицию, и живу богоподобной жизнью» и т. д. В этом смысле Плотин, безусловно, приближается к интуитивной точке зрения. Тем не менее его образный способ выражения отделяется еще больше от, в значительной мере, запутанных мифических идей. Идея философии Плотина есть, таким образом, интеллектуализм или более высокий идеализм, который, действительно, со стороны Понятия еще не является совершенным идеализмом; то, что Плотин осознает в своем экстазе, есть, однако, философская мысль, спекулятивные Понятия и Идеи.

Что касается определенного принципа Плотина, объективного, содержания, которое находится дома с самим собой в этом экстазе, в этом Бытии Мысли — это содержание, что касается его главных моментов во всеобщем, есть то, что уже было рассмотрено. Три принципа для него — это Единое, νοῦς и душа.

a. Первое, абсолютное, основа, есть здесь, как и у Филона, чистое Бытие, неизменное, которое есть основа и причина всего Бытия, которое появляется, чья потенциальность не отделена от его актуальности, но есть абсолютная актуальность в себе. Это единство, которое есть также сущность, или единство как сущность всякой сущности. Истинный принцип — это не множественность наличного Бытия, обычная субстанциальность вещей, согласно которой каждая появляется как одна, отделенная от других, ибо на самом деле и по истине их единство есть их сущность. Это единство, собственно говоря, не есть Все; ибо Все есть не что иное, как результат единиц, постижение их — образующих основу, как они это делают, как сущность — в единстве, которое чуждо им. Не является оно и до всего; ибо оно не отличается от всего в актуальном существовании, поскольку иначе оно снова было бы только чем-то мыслимым. Позднейшее единство, как регулятивное Разума, имеет силу субъективного принципа; но Плотин устанавливает его как высшую объективность, как Бытие.

Это единство не имеет в себе множественности, или множественность не имплицитна; единство есть только так, как оно было для Парменида и Зенона, абсолютное, чистое Бытие; или же абсолютное Благо, в том смысле, в каком об абсолютном говорилось в сочинениях Платона и особенно в тех, что принадлежат Аристотелю. Во-первых, что есть Благо? — «Это то, от чего все зависит (ἀνήρτηται) и чего все вещи желают (ἐφίεται)» — также согласно Аристотелю — «и имеют в качестве принципа, и в чем они все нуждаются, в то время как само оно не имеет недостатка ни в чем, достаточно для себя, и есть мера и предел всего, которое из самого себя дает νοῦς и сущность (οὐσίαν) и душу и жизнь, и деятельность разума (περὶ νοῦν ἐνήργειαν). И до этого момента все прекрасно, но оно есть более чем прекрасное (ὑπέρκαλος) и лучшее, чем лучшее (ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων), превосходно благое, несущее свободное правление, осуществляющее королевские права в Мысли (βασιλεύων ἐν τῷ νοητῷ). Но оно само отнюдь не есть то, принципом чего оно является. Ибо когда ты сказал „Благо“, не добавляй ничего к этому и не думай ни о чем за пределами. Когда ты упразднил само Бытие и берешь его таким образом, изумление охватит тебя; и, сделав это своей целью и покоясь в нем, ты поймешь его и его величие через то, что производно от него. И когда ты имеешь Бытие таким образом перед собой и рассматриваешь его в этой чистоте, удивление овладеет тобой».

Относительно абсолютного Бытия Плотин затем утверждал, что оно непознаваемо — о чем говорил и Филон, — и что оно пребывает в самом себе. На этот счет Плотин распространяется весьма пространно и часто возвращается к тому факту, что душа должна действительно сначала достичь мысли об этом единстве через отрицательное движение, которое есть нечто иное, чем простое утверждение, и является скорее скептическим движением, которое испытывает все предикаты и не находит ничего, кроме этого Единого. Все такие предикаты, как Бытие и субстанция, по мнению Плотина, не соответствуют ему, ибо они выражают то или иное определение. Нет ни ощущения, ни мысли, ни сознания, ибо во всем этом кроется различие. Поскольку определение Единого является главным пунктом, у Плотина Благо есть цель как для субъективного мышления, так и для практического; но хотя Благо есть абсолютно свободное, оно тем не менее лишено решимости и воли, ибо воля содержит в себе различие между собой и Благом.

То, что Бытие есть и остается Богом, и находится не вне Его, а является Его самой сущностью: «Абсолютное единство поддерживает вещи, чтобы они не распались; оно есть прочная связь единства во всем, проникающая все — собирающая воедино и объединяющая вещи, которые при взаимной противоположности находились под угрозой разделения. Мы называем его Единым и Благом. Оно не есть, и не есть нечто, и не есть что-либо, но оно превыше всего. Все эти категории отрицаются; оно не имеет величины, не является бесконечным. Оно есть средоточие вселенной, вечный источник добродетели и начало божественной любви, вокруг которого все движется, которым направляет свой путь каждая вещь, в котором νοῦς и самосознание всегда имеют свое начало и свой конец». К этой субстанции Плотин сводит все; она одна есть истинное, и во всем остается просто тождественной самой себе.

Но из этого Первого все исходит вследствие того, что оно открывает себя; такова связь с творением и всяким производством. Но Абсолютное не может быть мыслимо как творческое, если оно определено как абстрактное, а не постигнуто скорее как Единое, имеющее энергию в самом себе. Этот переход к определенному, таким образом, совершается у Плотина не философски или диалектически, но необходимость его выражается в представлениях и образах. Так, он говорит (Ennead. III. l. 8, c. 9) о νοῦς, своем втором принципе: «Единое абсолютное Благо есть источник, не имеющий иного начала, но являющийся началом для всех потоков, так что оно не поглощается ими, но как источник пребывает в покое в самом себе», и таким образом содержит эти потоки как таковые в себе; так что они, «изливаясь в одном направлении и в другом, все же не утекают, но знают, откуда и куда они текут». Это различие есть пункт, к которому Плотин часто возвращается, и это продвижение от неоткрытого к откровению, это производство, есть важный момент.

b. Теперь то, что впервые порождено этим Единством, Сын, есть конечное мышление (νοῦς), второе Божественное Бытие, другой принцип. Здесь перед нами встает главная трудность — задача, известная и признанная много лет назад, — постижение того, как Единое пришло к решению определить себя; и попытка прояснить этот факт до сих пор составляет существенный предмет интереса. Древние не ставили этот вопрос в той определенной форме, в какой он есть у нас; но они тем не менее занимались им. Ибо νοῦς есть не что иное, как самонахождение себя; это чистая двойственность (δυάς), оно само и его объект; оно содержит все, что мыслится, оно есть это различие, но чистое различие, которое остается в то же время тождественным самому себе. Простое единство, однако, есть Первое. Плотин, таким образом, также говорит в несколько пифагорейском духе, что вещи суть как числа в этом λόγος. «Но число не есть Первое, ибо единство не есть число. Первое число есть два, но как неопределенная двойственность; и единое есть то, что определяет его; два есть также душа. Число есть твердое; то, что чувственное восприятие считает существующим, есть более позднее развитие».

Плотин имеет здесь (Ennead. V. l. 1, c. 6) всякого рода способы представления, чтобы прояснить для себя развитие из Единого: «Как же тогда совершается этот процесс, как из единства происходят два и множественность вообще — если мы хотим знать, как выразить это, мы должны призвать Бога, не слышимым голосом, однако, но изливая нашу душу в молитве к Нему; это мы можем сделать, лишь придя в полном одиночестве к Тому, кто есть Одинокий. Тот, кто созерцает, должен удалиться в свое тайное сердце, как в храм, и пребывать там в покое, будучи возвышенным над всеми вещами, и в таком созерцании, которое не допускает никаких изменений». Таково всегда настроение мыслящей души, к которому Плотин призывает и к которому хотел бы свести все. В этом чистом мышлении или созерцании νοῦς актуален; и это есть сама божественная деятельность.

Плотин продолжает: «Это производство не есть движение и не есть изменение; изменение и то, что происходит через изменение, изменчивое, мы находим только на третьем месте»; изменение подразумевает инобытие и направлено на нечто иное, νοῦς же есть пребывание медитации дома с самой собой. «Конечное мышление, возникающее таким образом из абсолютной сущности, но без изменения, есть непосредственное отражение ее; оно не устанавливается актом воли или решением. Но Бог», как Единое, Благо, «есть неподвижное; и производство есть свет, исходящий от Того, кто пребывает. Единое проливает свет вокруг Себя; конечное мышление истекает из Него, пребывающего, точно так же, как свет от солнца окружает его. Все вещи, которые постоянны, испускают и распространяют из своей субстанции сущность, которая зависит от них»; или, как на самом деле говорит Плотин, она тождественна им. «Как огонь распространяет тепло, а снег холод вокруг себя, но особенно как аромат вещей цепляется вокруг них», так и νοῦς, подобно свету, распространяет Бытие вокруг. «То, что пришло к совершенству, переходит в эманацию, в круг света», распространяет аромат вокруг. Для этого исхождения (πρόοδον) или производства Плотин также использует образ переполнения, при котором, однако, Единое остается просто единым. «Поскольку оно полно в самом себе, без какого-либо недостатка, оно переполняется; и это переполнение есть то, что произведено. Это произведенное, однако, лишь возвращается к Единому», к Благу, «которое есть его объект, содержание и наполнение; и это есть конечное мышление», — это возвращение произведенного к исходному единству. «Первое состояние Бытия, которое является покоящимся, есть абсолютная сущность, а конечное мышление есть созерцание этой сущности»; или оно возникает посредством первой сущности, через возвращение на себя, видя себя, будучи видящим видением. Пролитый вокруг свет есть созерцание Единого; это отражение себя на себе (ἐπιστρέφειν) есть тогда мышление, или νοῦς есть это движение по кругу (ἐπιστροφή).

Таковы основные принципы Плотина; и он таким образом истинно определил природу Идеи во всех ее моментах. Только здесь есть трудность, которая заставляет нас остановиться; и она обнаруживается в этом развитии. Мы можем представить себе бесконечное, раскрывающееся различными способами; в более поздние времена много говорили об исхождении из Бога, что, однако, все еще является чувственным представлением или чем-то совершенно непосредственным. Необходимость самораскрытия этим не выражена, ибо оно утверждается лишь как нечто свершившееся. То, что Отец рождает вечного Сына, удовлетворяет воображение; Идея по своему содержанию совершенно правильно постигнута как Троица, и это важный вопрос. Но хотя эти определения истинны, форма непосредственности движения в то же время ни достаточна, ни удовлетворительна для Понятия. Ибо поскольку Становление простого единства, как отмена всех предикатов, есть та же самая абсолютная негативность, которая имплицитно является производством самой себя, мы не должны начинать с единства и только затем переходить к двойственности, но мы должны постичь их обоих как одно. Ибо, согласно Плотину, объект конечного мышления явно не есть нечто чуждое или противоположное этому или самому себе; множественные Идеи суть единственное содержание оного. Бог поэтому через различие и расширение есть также возвращение к Себе, то есть эта самая двойственность просто находится в единстве и есть его объект. То, что мыслится, не находится вне νοῦς; в мышлении νοῦς просто обладает собой как мыслящим. Объект мышления, то, к чему мышление возвращается, есть абсолютное единство; в него, однако, как таковое, нет доступа, и оно не определено, но остается неизвестным. Поскольку мышление, однако, есть лишь факт обладания собой как объектом, оно, таким образом, уже имеет объект, который содержит опосредование и деятельность, или, говоря в общем, двойственность в себе. Это есть Мышление как мышление Мышления. Или в совершенствовании этого мышления в себе, поскольку оно есть свой собственный объект, для Плотина лежит первый и истинно интеллектуальный мир, который таким образом относится к миру чувств так, что последний есть лишь отдаленное подражание первому. Вещи, рассматриваемые так, как они существуют в этом абсолютном Мышлении, суть их собственные Понятия и сущность (λόγοι); и они суть образцы чувственных существований, как выразил это и Платон.

То, что природа мышления состоит в том, чтобы мыслить себя, есть вполне аристотелевское определение. Но у Плотина и александрийцев дело обстоит так же, что истинная вселенная, интеллектуальный мир, производится из мышления; то, что Платон называл Идеями, здесь есть формирующее мышление, производящий разум, который актуален в том, что произведено, и имеет себя как объект, мыслит себя. Об отношении этих многих Понятий в мышлении Плотин утверждает, что они присутствуют там, точно так же, как элементы присутствуют в вещи, и поэтому не как взаимно безразличные виды, но как будучи различными и все же полностью едиными. Они не безразличны через пространство, но лишь различаются через внутреннее различие, то есть не на манер существующих частей. Конечное мышление тем самым выражается как отрицательное единство. Но совершенно неуместно, когда отношение элементов, составляющих вещь, определяется как отношение частей, из которых состоит целое и каждая из которых абсолютна — например, когда представляется, что в кристалле вода, кремень и т. д. все еще присутствуют как таковые. Их Бытие на самом деле есть нейтральность, в которой каждая из них отменена как безразличная и существующая: поэтому их единство есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, содержащий в себе элементы, которые различаются.

c. Мир, который изменяется, который подвержен различию, возникает из того, что множественность этих форм не только имплицитно находится в мышлении, но они также существуют для него в форме его объекта. Далее, для него существует троякий способ мышления: во-первых, он мыслит неизменяемое, свое единство, как объект. Этот первый способ есть простое недифференцированное созерцание своего объекта, или это свет; не материя, но чистая форма, деятельность. Пространство есть абстрактная чистая непрерывность этой деятельности света, не сама деятельность, но форма ее непрерывности. Мышление, как мысль об этом свете, само есть свет, но свет, реальный в себе, или свет света. Во-вторых, мышление мыслит различие между собой и сущностью; дифференцированная множественность существующего есть объект для него. Это есть творение мира; в нем все имеет свою определенную форму по отношению ко всему остальному, и это составляет субстанцию вещей. Поскольку, в-третьих, субстанциальность или постоянство в способности мышления есть определение, его производство, или истечение всех вещей из него, таково, что оно остается наполненным всеми вещами, или также поглощает все непосредственно. Это есть отмена этих различий, или переход от одного к другому; это есть его манера мыслить себя, или оно есть объект для себя таким образом. Это есть изменение; мышление, таким образом, имеет в себе три принципа. Поскольку νοῦς мыслит себя как изменяющийся, но все же в изменении остающийся простым и дома с самим собой, субъектом его мысли является жизнь как целое; и факт установления им своих моментов как существующих в оппозиции друг к другу есть истинная, живая вселенная. Это обращение на себя истечения из себя, это мышление себя есть вечное творение мира. Ясно, что в этих мыслях Плотина инобытие, чуждый элемент, отменен, существующие вещи имплицитно суть Понятия. Божественное мышление есть мышление о них, и их существование есть не что иное, как этот самый факт их бытия объектом мысли Божественного мышления; они суть моменты мысли и, по этой самой причине, Бытия. Плотин таким образом различает в νοῦς мышление (νοῦς), объект мысли (νοητόν) и мысль (νόησις), так что νοῦς есть одно, и в то же время все; но мысль есть единство того, что было различно. Мы бы назвали мысль не столько единством, сколько продуктом; однако даже мысль, то есть субъект, взмывает вверх к Богу. Различие между мыслью и внешним Богом, таким образом, несомненно положено конец; по этой причине неоплатоников обвиняют в том, что они визионеры, и, по правде говоря, они сами выдвигают удивительные вещи.

α. Плотин теперь переходит к описанию третьего принципа, души: «Νοῦς вечно активен точно так же, как и сейчас. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λόγος), который переходит от него к душе, дарует душе силу мысли, не помещая ничего между ними. Мышление (νοῦς) не есть множественность; мышление просто и состоит в самом факте мышления. Истинный νοῦς (не наш, как он встречается, например, в желании) мыслит в мыслях, и объект его мысли не вне его; ибо он сам есть объект своей мысли, по необходимости имеет себя в мысли и видит себя; и видит себя не как немыслящего, но как мыслящего. Наша душа отчасти в вечном» (свете), «часть всеобщей души; она сама отчасти в вечном и истекает оттуда, оставаясь в созерцании себя, без какого-либо намеренного регулирования. Украшение целого дает каждому телесному объекту то, что ввиду его определения и природы он способен осуществить, точно так же, как центральный огонь распространяет тепло вокруг себя. Единое не должно быть одиноким, ибо если бы оно было таковым, все вещи были бы скрыты и не имели бы формы, присутствующей в них; ничто из того, что существует, не существовало бы, если бы Единое стояло само по себе, также не было бы множества существующих вещей, произведенных Единым, если бы те, кто достиг порядка душ, не получили силу исходить. Подобным образом души не должны существовать одни, как если бы то, что произведено через них, не должно было появиться, ибо в каждой природе имманентно делать и приводить к свету нечто в соответствии с собой, как семя делает из неразделенного начала. Нет ничего, что мешало бы всем иметь долю в природе Блага». Плотин оставляет телесное и чувственное в стороне, как бы, и не берет на себя труд объяснять его, его единственная и постоянная цель — очиститься от него, чтобы всеобщая душа и наша душа не были тем самым поставлены под угрозу.

β. Плотин говорит, кроме того, о принципе чувственного мира, который есть материя и с которым тесно связано происхождение зла. Он много останавливается на этом предмете материи в своей философии. Материя есть несуществующее (οῦκ ὄν), которое представляет образ существующего. Вещи различаются в своей чистой форме, различии, которое отличает их; всеобщее различия есть отрицательное, и это есть материя. Как Бытие есть первое абсолютное единство, это единство объективного есть чистое отрицательное; оно лишено всех предикатов и свойств, фигуры и т. д. Оно есть, таким образом, само по себе мысль или чистое Понятие, и, действительно, Понятие чистой неопределенности; или оно есть всеобщая потенциальность без энергии. Плотин описывает эту чистую потенциальность очень хорошо и определяет ее как отрицательный принцип. Он говорит: «Латунь есть статуя только в потенциальности; ибо в том, что не постоянно, возможное, как мы видели, было чем-то совершенно иным. Но когда грамматик в потенциальности становится грамматиком в актуальности, потенциальное есть то же самое, что актуальное. Невежественный человек может быть грамматиком, как бы случайно (κατὰ συμβεβηκός), и не в силу его нынешнего невежества он имеет возможность знания. Именно по той причине, что она обладает определенной мерой знания, душа, которая актуальна, достигает того, чем она была потенциально. Было бы не неуместно дать имя формы и идеи энергии, поскольку она существует как энергия, а не как простая потенциальность — не просто как энергия, но как энергия чего-то определенного. Ибо мы могли бы дать имя более правильно, возможно, другой энергии, а именно той, которая противоположна потенциальности, ведущей к актуальности, ибо возможное имеет возможность быть чем-то иным в актуальности. Но через возможность возможное имеет также в себе актуальность, точно так же, как навык имеет связанную с ним деятельность, и как храбрость имеет храброе действие. Когда в объекте мысли (ἐν τοῖς νοηντοῖς) нет материи — как в случае чего-то существующего в потенциальности — и оно не становится чем-то, что еще не существует, ни чем-то, что превращается в нечто иное, ни чем-то, что — само постоянное — производит другое, или, выходя из себя, позволяет другому существовать на своем месте — в таком случае мы имеем тогда не просто потенциальное, но существующее, которое имеет вечность, а не время. Следует ли нам считать материю там как форму, как даже душа, хотя и форма, есть материя в отношении того, что различно? Но, говоря в общем, материя не находится в актуальности, она есть то, что существует в потенциальности. Ее Бытие лишь возвещает Становление, так что ее Бытие всегда имеет дело с будущим Бытием. То, что находится в потенциальности, таким образом, не есть нечто, но все; энергия одна определенна. «Материя, следовательно, всегда склоняется к чему-то другому, или есть потенциальность для того, что следует; она оставлена позади как слабый и тусклый образ, который не может принять форму. Является ли она тогда образом в отношении реальности, и поэтому обманом? Это то же самое, что истинный обман, это истинное несуществующее»; она неистинна по причине энергии. «То, следовательно, не существует в актуальности, что имеет свою истину в несуществующем»; оно существует не в истине, ибо «оно имеет свое Бытие в не-Бытии. Если вы отнимете у ложного его ложность, вы отнимете все существование, которое оно имеет. Подобным образом, если вы введете актуальность в то, что имеет свое Бытие и свою сущность в потенциальности, вы разрушите причину его субстанции (ὑποστάσεως), потому что Бытие состояло для него в потенциальности. Если мы хотим поэтому сохранить материю невредимой, мы должны сохранить ее как материю; по-видимому, мы должны поэтому сказать, что она есть только в потенциальности, чтобы она могла оставаться тем, что она есть».