«Лекции по истории философии. Том 1»

Только что было замечено, что Зенон имел очень важный характер, будучи создателем истинной объективной диалектики. Ксенофан, Парменид и Мелисс начинают с положения: «Ничто не есть ничто; ничто не существует вовсе, или подобное есть реальное существование», то есть они делают один из противоположных предикатов существованием. Теперь, когда они сталкиваются с противоположностью в определении, они разрушают это определение, но оно разрушается только через другое, через мое утверждение, через различие, которое я формирую, посредством которого одна сторона делается истинной, а другая — ничтожной. Мы исходили из определенного положения; ничтожность противоположности не появляется в самой себе; это не то, что она отменяет себя, т.е. что она содержит противоречие в себе. Например, я утверждаю о чем-то, что оно есть ничтожное; затем я показываю это гипотетически в движении, и следует, что оно есть ничтожное. Но другое сознание не утверждает этого; я объявляю одну вещь непосредственно истинной; другой имеет право утверждать что-то другое как непосредственно истинное, то есть движение. Аналогично, то, что кажется, когда одна философская система противоречит другой, состоит в том, что первая предустановлена, и что люди, исходя из этой точки зрения, борются с другой. Дело, таким образом, легко решается словами: «Другое не имеет истины, потому что оно не согласуется со мной», и другое имеет право сказать то же самое. Не помогает, если я доказываю свою систему или свое положение и затем заключаю, что, таким образом, противоположность ложна; для этого другого положения первое всегда кажется чуждым и внешним. Ложность не должна быть продемонстрирована через другое и как неистинная, потому что противоположность истинна, но в самой себе; мы находим это рациональное восприятие у Зенона.

В «Пармениде» Платона (стр. 127, 128, Steph., стр. 6, 7, Bekk.) эта диалектика очень хорошо описана, ибо Платон заставляет Сократа сказать о ней: «Зенон в своих сочинениях утверждает в основном то же самое, что и Парменид, что все есть одно, но он хотел бы притвориться, что убеждает нас поверить, будто он говорит что-то новое. Парменид, таким образом, показывает в своих поэмах, что все есть одно; Зенон, напротив, показывает, что многое не может быть». Зенон отвечает, что «он писал так на самом деле против тех, кто пытается сделать позицию Парменида смешной, ибо они пытаются показать, какие абсурды и противоречия могут быть выведены из его утверждений; он, таким образом, борется с теми, кто выводит бытие из многого, чтобы показать, что гораздо больше абсурдов возникает из этого, чем из утверждений Парменида». Такова особая цель объективной диалектики, в которой мы больше не поддерживаем простое мышление для себя, но видим битву, ведущуюся с новой силой в лагере врага. Диалектика имеет у Зенона эту негативную сторону, но ее также следует рассматривать с ее позитивной стороны.

Согласно обычным идеям науки, где положения вытекают из доказательства, доказательство есть движение интеллекта, связь, осуществленная через посредство. Диалектика есть либо (α) внешняя диалектика, в которой это движение отличается от постижения движения, либо (β) не движение только нашего интеллекта, но то, что исходит из природы самой вещи, т.е. из чистого понятия содержания. Первая — это способ рассмотрения объектов таким образом, что раскрываются причины и проливается новый свет, посредством которого все, что считалось твердо установленным, заставляется колебаться; могут быть причины, которые являются также совершенно внешними, и мы будем говорить далее об этой диалектике при рассмотрении софистов. Другая диалектика, однако, есть имманентное созерцание объекта; он берется сам по себе, без предварительной гипотезы, идеи или обязательства, не под какими-либо внешними условиями, законами или причинами; мы должны поместить себя прямо в вещь, рассмотреть объект в самом себе и взять его в тех определениях, которые он имеет. Рассматривая его таким образом, он показывает из самого себя, что содержит противоположные определения, и, таким образом, распадается; эту диалектику мы особенно находим у древних. Субъективная диалектика, которая рассуждает из внешних оснований, умеренна, ибо она допускает, что: «В правом есть то, что не право, а в ложном — истинное». Истинная диалектика не оставляет ничего своему объекту, как если бы последний был недостаточен только с одной стороны; ибо он распадается в целостности своей природы. Результат этой диалектики ничтожен, негативен; утвердительное в ней еще не появляется. Эта истинная диалектика может быть связана с работой элейцев. Но в их случае реальное значение и качество философского понимания не были велики, ибо они не продвинулись дальше того факта, что через противоречие объект есть ничто.

Диалектика материи Зенона не была опровергнута до сегодняшнего дня; даже сейчас мы не продвинулись дальше нее, и дело остается в неопределенности. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 30), говорит: «Зенон доказывает, что если многое есть, оно должно быть великим и малым; если великим, многое должно быть бесконечным по числу» (оно должно было выйти за пределы многообразного, как безразличного предела, в бесконечное; но то, что бесконечно, больше не является большим и больше не является многим, ибо оно есть отрицание многого). «Если малым, оно должно быть настолько малым, чтобы не иметь размера», подобно атомам. «Здесь он показывает, что то, что не имеет ни размера, ни толщины, ни массы, не может быть. Ибо если бы оно было добавлено к другому, оно не вызвало бы его увеличения; если бы, то есть, оно не имело размера и было добавлено к нему, оно не могло бы дополнить размер другого, и, следовательно, то, что добавлено, есть ничто. Аналогично, если бы оно было отнято, другое не стало бы меньше, и, таким образом, оно есть ничто. Если то, что имеет бытие, есть, каждое существование необходимо имеет размер и толщину, находится вне другого, и одно отделено от другого; то же самое относится ко всему остальному (περὶ τοῦ προὔχοντος), ибо оно тоже имеет размер, и в нем есть то, что взаимно различается (προέξει αὐτοῦ τι). Но это то же самое — сказать что-то один раз и сказать это снова и снова; в нем ничто не может быть последним, и не будет того, чтобы не было другого к другому. Таким образом, если многое есть, они малы и велики; малы, так что они не имеют размера; велики, так что они бесконечны».

Аристотель (Phys. VI. 9) объясняет эту диалектику далее; обращение Зенона с движением было прежде всего объективно диалектическим. Но детали, которые мы находим в «Пармениде» Платона, не его. Для сознания Зенона мы видим, как простое неподвижное мышление исчезает, но становится мыслящим движением; в том, что он борется с чувственным движением, он признает его. Причина, по которой диалектика впервые пала на движение, заключается в том, что диалектика сама есть это движение, или движение само есть диалектика всего, что есть. Вещь, как самодвижущаяся, имеет свою диалектику в себе, и движение есть становление другим, самоотмена. Если Аристотель говорит, что Зенон отрицал движение, потому что оно содержит внутреннее противоречие, это не следует понимать так, что движения не существовало вовсе. Дело не в том, что есть движение и что это явление существует; факт, что есть движение, так же чувственно достоверен, как и то, что есть слоны; не в этом смысле Зенон намеревался отрицать движение. Вопрос касается его истины. Движение, однако, считается неистинным, потому что концепция его влечет за собой противоречие; этим он хотел сказать, что никакое истинное бытие не может быть предицировано о нем.

На высказывания Зенона следует смотреть с этой точки зрения, не как на направленные против реальности движения, как могло бы показаться на первый взгляд, а как на указание того, как движение должно быть необходимо определено, и показ курса, который должен быть взят. Зенон теперь выдвигает четыре различных аргумента против движения; доказательства покоятся на бесконечной делимости пространства и времени.

(a) Это его первая форма аргумента: — «Движение не имеет истины, потому что то, что находится в движении, должно сначала достичь середины пространства, прежде чем прибыть к концу». Аристотель выражает это так кратко, потому что он ранее рассматривал и прорабатывал предмет подробно. Это следует принимать как указание в общем на то, что предполагается непрерывность пространства. То, что движет себя, должно достичь определенного конца, этот путь есть целое. Чтобы пройти целое, то, что находится в движении, должно сначала пройти половину, и теперь конец этой половины рассматривается как конец; но эта половина пространства снова есть целое, которое также имеет половину, и половина этой половины должна была быть достигнута сначала, и так далее в бесконечность. Зенон здесь приходит к бесконечной делимости пространства; поскольку пространство и время абсолютно непрерывны, нет точки, в которой деление может остановиться. Каждое измерение (а каждое время и пространство всегда имеют измерение) снова делимо на две половины, которые должны быть измерены; и как бы мало пространства мы ни имели, те же условия появляются снова. Движение было бы актом прохождения через эти бесконечные моменты и поэтому никогда бы не закончилось; таким образом, то, что находится в движении, не может достичь своего конца. Известно, как Диоген Синопский, киник, довольно просто опроверг эти аргументы против движения; не говоря ни слова, он встал и прохаживался, противореча им действием. [60] Но когда причины оспариваются, единственным действительным опровержением является то, которое выведено из причин; люди должны не просто удовлетворять себя чувственной уверенностью, но также понимать. Опровергнуть возражения — значит доказать их несуществование, как когда они заставляются отпасть и поэтому не могут быть приведены больше; но необходимо думать о движении так, как думал о нем Зенон, и все же нести эту теорию движения дальше.

Мы имеем здесь ложную бесконечность или чистое явление, чей простой принцип философия демонстрирует как универсальное понятие, впервые появляющееся как развитое в своем противоречии; в истории философии также достигается сознание этого противоречия. Движение, это чистое явление, появляется как нечто мыслимое и показанное в своем реальном бытии — то есть, в своем различии чистого самотождества и чистой негативности, точки как отличной от непрерывности. Для нас нет противоречия в идее, что «здесь» пространства и «сейчас» времени рассматриваются как непрерывность и протяженность; но их понятие самопротиворечиво. Самотождество или непрерывность есть абсолютное сцепление, разрушение всякого различия, всякого отрицания, бытия для себя; точка, напротив, есть чистое бытие-для-себя, абсолютное саморазличие и разрушение всякого тождества и всякой связи с тем, что различно. Оба эти, однако, в пространстве и времени помещены в одно; пространство и время, таким образом, есть противоречие; необходимо, прежде всего, показать противоречие в движении, ибо в движении то, что противопоставлено, для обычных представлений неизбежно проявляется. Движение есть просто реальность времени и пространства, и поскольку это появляется и становится явным, кажущееся противоречие демонстрируется, и именно это противоречие замечает Зенон. Ограничение бисекции, которое вовлечено в непрерывность пространства, не есть абсолютное ограничение, ибо то, что ограничено, снова есть непрерывность; однако эта непрерывность снова не абсолютна, ибо противоположность должна быть выставлена в ней, ограничение бисекции; но ограничение непрерывности все еще не установлено этим, половина все еще непрерывна, и так далее в бесконечность. В том, что мы говорим «в бесконечность», мы помещаем перед собой «по ту сторону», вне обычного представления, которое не может достичь так далеко. Это, безусловно, бесконечное исхождение, но в понятии оно присутствует, это прогрессия от одних противоположных определений к другим, от непрерывности к негативности, от негативности к непрерывности; но оба эти перед нами. Из этих моментов один в процессе может быть назван истинным; Зенон сначала утверждает непрерывную прогрессию таким образом, что никакое ограниченное пространство не может быть достигнуто как конечное, или Зенон поддерживает прогрессию в этом ограничении.

Общее объяснение, которое Аристотель дает этому противоречию, состоит в том, что пространство и время не бесконечно делятся, а только делимы. Но теперь оказывается, что, поскольку они делимы — то есть в возможности — они должны на самом деле быть бесконечно разделены, ибо иначе они не могли бы быть разделены в бесконечность. Это общий ответ обычного человека в попытке опровергнуть объяснение Аристотеля. Бейль (Tom. IV. art. Zénon, not. E.) поэтому говорит об ответе Аристотеля, что он «pitoyable: C’est se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si la matière est divisible à l’infini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n’est donc point un infini en puissance, c’est un infini, qui existe réellement, actuellement. Mais quand-même on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrait un infini par la division actuelle de ses parties, on ne perdrait pas ses avantages; car le mouvement est une chose, qui a la même vertu, que la division. Il touche une partie de l’espace sans toucher l’autre, et il les touche toutes les unes après les autres. N’est-ce pas les distinguer actuellement? N’est-ce pas faire ce que ferait un géomètre sur une table en tirant des lignes, qui désignassent tous les demi-pouces? Il ne brise pas la table en demi-pouces, mais il y fait néanmoins une division, qui marque la distinction actuelle des parties; et je ne crois pas qu’Aristote eut voulu nier, que si l’on tirait une infinité de lignes sur un pouce de matière, on n’y introduisît une division, qui réduirait en infini actuel ce qui n’était selon lui qu’un infini virtual». Это «si» хорошо! Делимость есть, как возможность, универсальное; есть непрерывность, а также негативность или точка, положенная в ней — но положенная как момент, а не как существующая в и для себя. Я могу разделить материю в бесконечность, но я только могу это сделать; я не разделяю ее на самом деле в бесконечность. Это бесконечное, что ни один из его моментов не имеет реальности. Никогда не случается, что, в самом себе, одно или другое — то абсолютное ограничение или абсолютная непрерывность — действительно приходит в существование таким образом, что другой момент исчезает. Есть две абсолютные противоположности, но они моменты, т.е. в простом понятии или в универсальном, в мышлении, если хотите; ибо в мышлении, в обычном представлении, то, что изложено, и есть, и не есть в то же время. То, что представлено либо как таковое, либо как образ концепции, не есть вещь; оно не имеет бытия, и все же оно не есть ничто.

Пространство и время, далее, как quantum, образуют ограниченную протяженность, и, таким образом, могут быть измерены; точно так же, как я не разделяю на самом деле пространство, не делает этого и тело, которое находится в движении. Раздел пространства как разделенного не есть абсолютная прерывность [Punktualität], равно как чистая непрерывность не есть неразделенное и неделимое; аналогично время не есть чистая негативность или прерывность, но также непрерывность. Оба проявляются в движении, в котором понятия имеют свою реальность для обычного представления — чистая негативность как время, непрерывность как пространство. Движение само есть как раз это актуальное единство в оппозиции, и последовательность обоих моментов в этом единстве. Постичь движение — значит выразить его сущность в форме понятия, т.е. как единство негативности и непрерывности; но в них ни непрерывность, ни дискретность не могут быть выставлены как истинное существование. Если мы представляем пространство или время себе как бесконечно разделенные, мы имеем бесконечность точек, но непрерывность присутствует в этом как пространство, которое охватывает их: как понятие, однако, непрерывность есть факт, что все они подобны, и, таким образом, в реальности они не появляются один из другого, как точки. Но оба эти момента делают свое появление как существующие; если они проявляются безразлично, их понятие больше не положено, но их существование. В них как существующих негативность есть ограниченный размер, и они существуют как ограниченное пространство и время; актуальное движение есть прогрессия через ограниченное пространство и ограниченное время, а не через бесконечное пространство и бесконечное время.

То, что находящееся в движении должно достичь половины, есть утверждение непрерывности, т.е. возможность деления как простая возможность; это, таким образом, всегда возможно в каждом пространстве, как бы мало оно ни было. Говорят, что ясно, что половина должна быть достигнута, но, говоря так, все позволено, включая факт, что она никогда не будет достигнута; ибо сказать так в одном случае — то же самое, что сказать это бесконечное число раз. Мы имеем в виду, напротив, что в большем пространстве половина может быть позволена, но мы представляем, что должны где-то достичь пространства настолько малого, что никакое деление пополам невозможно, или неделимого, не-непрерывного пространства, которое не есть пространство. Это, однако, ложно, ибо непрерывность есть необходимое определение; есть, несомненно, наименьшее в пространстве, т.е. отрицание непрерывности, но отрицание есть нечто совершенно абстрактное. Абстрактное следование указанному подразделению, то есть непрерывной бисекции в бесконечность, также ложно, ибо в концепции половины вовлечено прерывание непрерывности. Мы должны сказать, что нет половины пространства, ибо пространство непрерывно; кусок дерева может быть разбит на две половины, но не пространство, и пространство существует только в движении. Можно было бы равно сказать, что пространство состоит из бесконечного числа точек, т.е. из бесконечно многих пределов, и, таким образом, не может быть пройдено. Люди думают, что способны идти от одной неделимой точки к другой, но они не продвигаются этим дальше, ибо их неограниченное число. Непрерывность расщепляется на свою противоположность, число, которое неопределенно; то есть, если непрерывность не допущена, нет движения. Ложно утверждать, что это возможно, когда достигнуто одно, или то, что не непрерывно; ибо движение есть связь. Таким образом, когда было сказано, что непрерывность есть предполагаемая возможность бесконечного деления, непрерывность есть только гипотеза; но то, что выставлено в этой непрерывности, есть бытие бесконечно многих, абстрактно абсолютных пределов.

(b) Второе доказательство, которое также является предпосылкой непрерывности и проявлением деления, называется «Ахиллес, быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственные представления. О двух телах, движущихся в одном направлении, одно из которых впереди, а другое следует на фиксированном расстоянии и движется быстрее первого, мы знаем, что второе обгонит первое. Но Зенон говорит: «Медленного никогда не обгонит более быстрое». И он доказывает это так: «Второму требуется определенный промежуток времени, чтобы достичь места, из которого преследуемый начал в начале данного периода». Таким образом, в течение времени, в которое второе достигло точки, где было первое, последнее прошло новое пространство, которое второму нужно снова пройти в части этого периода; и таким образом это уходит в бесконечность.

c d e f g

B A

B, например, проходит две мили (c d) за час, A за то же время — одну милю (d e); если они удалены друг от друга на две мили (c d), B за один час пришел туда, где A был в начале часа. В то время как B в следующий полчаса проходит расстояние, пройденное A в одну милю (d e), A прошел полмили (e f) дальше, и так далее в бесконечность. Более быстрое движение вовсе не помогает второму телу в прохождении интервала пространства, на который он отстает: время, которое ему требуется, медленное тело всегда имеет в своем распоряжении, чтобы совершить некоторое, хотя и все более короткое продвижение; и это, из-за постоянного деления, никогда совсем не исчезает.

Аристотель, говоря об этом, выражает свою мысль кратко: «Это доказательство утверждает ту же бесконечную делимость, но оно ложно, ибо быстрое тело обгонит медленное, если ему будут предоставлены пределы, которые необходимо пройти». Этот ответ верен и содержит в себе все, что можно сказать; а именно: в этом представлении имеются два периода времени и два расстояния, которые отделены друг от друга, т. е. они ограничены по отношению друг к другу; когда же, напротив, мы признаем, что время и пространство непрерывны, так что два периода времени или две точки пространства относятся друг к другу как непрерывные, они, будучи двумя, в то же время не являются двумя, а тождественны. В обыденном языке мы решаем этот вопрос самым простым способом, говоря: «Поскольку второе тело быстрее, оно покрывает большее расстояние за то же время, что и медленное; поэтому оно может достичь того места, откуда первое начало движение, и продвинуться еще дальше». После того как B в конце первого часа прибывает в d, а A — в e, A за один и тот же период, то есть во второй час, проходит расстояние e g, а B — расстояние d g. Но этот период времени, который должен быть единым, делим на тот, в течение которого B преодолевает d e, и тот, в течение которого B проходит e g. A имеет преимущество в первом, благодаря чему оно преодолевает расстояние e f, так что A находится в f в тот же период, в который B находится в e. Предел, который, согласно Аристотелю, должен быть преодолен, который должен быть пронизан, есть, таким образом, предел времени; поскольку оно непрерывно, для решения этой трудности необходимо сказать, что то, что делимо на два промежутка времени, должно мыслиться как единое, в котором B добирается от d до e и от e до g, в то время как A проходит расстояние e g. В движении два периода, так же как и две точки в пространстве, суть поистине одно.

Если мы хотим прояснить для себя движение, мы говорим, что тело находится в одном месте, а затем переходит в другое; поскольку оно движется, оно уже не находится в первом, но еще не находится во втором; если бы оно находилось в любом из них, оно было бы в покое. Где же тогда оно? Если мы скажем, что оно находится между обоими, это ничего не объясняет, ибо, если бы оно было между обоими, оно находилось бы в некоем месте, а это представляет ту же трудность. Но движение означает быть в этом месте и не быть в нем, и, таким образом, быть в обоих одинаково; это непрерывность пространства и времени, которая только и делает движение возможным. Зенон в своем дедуктивном выводе привел оба этих момента в резкое противоречие. Мы также отстаиваем дискретность пространства и времени, но им должно быть также предоставлено переступание пределов, т. е. проявление пределов как не-сущих или как разделенных периодов времени, которые в то же время не разделены. В наших обыденных представлениях мы находим те же определения, на которых покоится диалектика Зенона; мы приходим к утверждению, хотя и неохотно, что за один период проходятся два расстояния пространства, но мы не говорим, что более быстрое тело охватывает два момента времени в одном; для этого мы фиксируем определенное пространство. Но чтобы более медленное тело потеряло свое преимущество, необходимо сказать, что оно теряет свое преимущество во времени, а косвенно — и в пространстве.

Зенон делает предел, деление, момент дискретности в пространстве и времени единственным элементом, который проводится во всех его выводах, и отсюда возникает противоречие. Трудность заключается в том, чтобы преодолеть мышление, ибо то, что создает трудность, — это всегда только мышление, поскольку оно отделяет друг от друга моменты объекта, которые в своем разделении на самом деле объединены. Оно привело к грехопадению, ибо человек вкусил от древа познания добра и зла; но оно же и исправляет эти беды.

(c) Третья форма, согласно Аристотелю, такова: Зенон говорит: «Летящая стрела покоится, и по той причине, что движущееся тело всегда находится в одном и том же «теперь» и в одном и том же «здесь», в неразличимом»; она здесь, и здесь, и здесь. О стреле можно сказать, что она всегда одна и та же, ибо она всегда в одном и том же пространстве и в одном и том же времени; она не выходит за пределы своего пространства, не занимает другое, то есть большее или меньшее пространство. Однако это мы называем покоем, а не движением. В «здесь» и «теперь» становление «иным» упраздняется, ограничение действительно устанавливается, но лишь как момент; поскольку в «здесь» и «теперь» как таковых нет различия, непрерывность здесь заставляет преобладать над простой верой в многообразие. Каждое место есть другое место, и, таким образом, то же самое; правда, объективное различие проявляется не в этих чувственных отношениях, а в духовных.

Это также очевидно в механике; из двух тел перед нами встает вопрос о том, какое из них движется. Требуется более двух мест — по крайней мере три, — чтобы определить, какое из них движется. Но верно сказать, что движение является чисто относительным; покоится ли, например, глаз в абсолютном пространстве или движется — все равно. Или, согласно положению, выдвинутому Ньютоном, если два тела движутся вокруг друг друга по кругу, можно спросить, покоится ли одно из них или оба движутся. Ньютон пытается решить это с помощью внешнего обстоятельства — натяжения нити. Когда я иду по кораблю в направлении, противоположном движению корабля, это по отношению к кораблю — движение, а по отношению ко всему остальному — покой.

В обоих первых доказательствах преобладает непрерывность в прогрессии; нет абсолютного предела, а есть переступание всех пределов. Здесь устанавливается противоположное: абсолютная ограниченность, прерывание непрерывности, однако без перехода во что-то иное; в то время как предполагается дискретность, поддерживается непрерывность. Аристотель говорит об этом доказательстве: «Оно возникает из того факта, что принимается как должное, будто время состоит из «теперь»; ибо если это не признать, то выводы не последуют».

(d) «Четвертое доказательство», — продолжает Аристотель, — «выводится из подобных тел, которые движутся в противоположных направлениях в пространстве мимо подобного тела с равной скоростью, одно от одного конца пространства, другое — от середины. Из этого с необходимостью следует, что половина времени равна его удвоенному значению. Ошибка заключается в том, что Зенон предполагает, будто то, что находится рядом с движущимся телом, и то, что находится рядом с покоящимся телом, проходят равное расстояние за равное время с равной скоростью, что, однако, неверно».

В определенном пространстве, таком как стол (A B), предположим два тела, равные по длине ему и друг другу, одно из которых (C D) лежит одним концом (C) на середине (g) стола, а другое (E F), находясь в том же направлении, имеет точку (E), касающуюся только конца стола (h); и если предположить, что они движутся в противоположных направлениях, и первое (C D) достигает за час конца (h) стола; мы получаем результат, что второе (E F) проходит за половину времени то же самое пространство (i k), которое другое проходит за удвоенное (g h); следовательно, половина равна удвоенному. То есть это второе тело проходит (скажем, в точке l) мимо всего первого C D. В первую половину часа l проходит от m до i, в то время как k проходит только от g до n.

Во вторую половину часа l проходит мимо o до k и в целом проходит от m до k, или удвоенное расстояние.

Эта четвертая форма имеет дело с противоречием, представленным в противоположном движении; то, что является общим, полностью отдается одному телу, в то время как оно само совершает лишь часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, есть сумма расстояний, пройденных обоими, точно так же, как когда я прохожу два фута на восток, а из той же точки другой проходит два фута на запад, мы удаляемся друг от друга на четыре фута; в пройденном расстоянии оба положительны, а потому должны быть сложены. Или если я прошел два фута вперед и два фута назад, хотя я прошел четыре фута, я не сдвинулся с места; движение тогда равно нулю, ибо при движении вперед и назад возникает противоположность, которая сама себя аннулирует.

Такова диалектика Зенона; он обладал знанием определений, которые содержат наши идеи пространства и времени, и показал в них их противоречие; антиномии Канта делают не больше того, что сделал здесь Зенон. Общим результатом элейской диалектики стало, таким образом, «истина есть единое, все остальное неистинно», точно так же, как кантовская философия привела к тому, что «мы познаем только явления». В целом принцип тот же: «содержание знания есть лишь явление, а не истина», но здесь присутствует и большое различие. А именно, Зенон и элеаты в своем положении означали, «что чувственный мир с его многообразными формами сам по себе есть лишь явление и не имеет истины». Но Кант не имеет в виду этого, ибо он утверждает: «Поскольку мы применяем активность нашего мышления к внешнему миру, мы делаем его явлением; то, что вовне, становится неистиной лишь благодаря тому, что мы вкладываем в него массу определений. Только наше знание, духовное, является, таким образом, явлением; мир сам по себе есть абсолютная истина; лишь наше действие разрушает его, наша работа никуда не годится». Проявление чрезмерного смирения ума — верить, что знание не имеет ценности; но Христос говорит: «Не лучше ли вы птиц небесных?», и мы лучше, поскольку мы мыслим; как чувственные существа, мы так же хороши или так же плохи, как воробьи. Диалектика Зенона обладает большей объективностью, чем эта современная диалектика.

Диалектика Зенона ограничена метафизикой; позже, у софистов, она стала всеобщей. Мы здесь покидаем элейскую школу, которая увековечивает себя в Левкиппе и, с другой стороны, в софистах, таким образом, что последние распространили элейские концепции на всю реальность и придали ей отношение сознания; первый же, как тот, кто позже разработал Понятие в его абстракции, применяет его физически, причем так, что это противостоит сознанию. Упоминаются и другие элеаты, к удивлению Теннемана, которые, однако, не могут нас заинтересовать. «Так неожиданно, — говорит он (т. I, стр. 190), — что элейская система нашла последователей; и все же Секст упоминает некоего Ксениада».

D. Гераклит.

Если мы отбросим ионийцев, которые не понимали Абсолютное как Мышление, и пифагорейцев, то у нас останется чистое Бытие элеатов и диалектика, которая отрицает все конечные отношения. Мышление для последних есть процесс таких проявлений; мир сам по себе есть кажущееся, и лишь чистое Бытие есть истинное. Диалектика Зенона, таким образом, схватывает определения, которые покоятся в самом содержании, но ее можно в этом отношении назвать также субъективной диалектикой, поскольку она покоится в созерцающем субъекте, а единое без этого движения диалектики есть абстрактная тождественность. Следующий шаг от существования диалектики как движения в субъекте состоит в том, что она с необходимостью сама должна стать объективной. Если Аристотель упрекает Фалеса за устранение движения, потому что изменение нельзя понять из Бытия, и так же упускает действительное в пифагорейских числах и платоновских Идеях, взятых как субстанции вещей, которые причастны им, то Гераклит, по крайней мере, понимает абсолютное именно как этот процесс диалектики. Диалектика, таким образом, трояка: (α) внешняя диалектика, рассуждение, которое ходит по кругу, никогда не достигая души вещи; (β) имманентная диалектика объекта, но падающая в пределы созерцания субъекта; (γ) объективность Гераклита, которая берет саму диалектику как принцип. Продвижение, необходимое и совершенное Гераклитом, есть переход от Бытия как первого непосредственного мышления к категории Становления как второй. Это первое конкретное, Абсолютное, так как в нем — единство противоположностей. Таким образом, у Гераклита философская Идея встречается в своей спекулятивной форме; рассуждения Парменида и Зенона — это абстрактный рассудок. Гераклит поэтому повсеместно почитался глубоким философом и даже был прославлен как таковой. Здесь мы видим землю; нет ни одного положения Гераклита, которое я не принял бы в свою Логику.

Диоген Лаэртский говорит (IX. 1), что Гераклит процветал около 69-й Олимпиады (500 г. до н. э.), что он был из Эфеса и отчасти современником Парменида: он начал отделение и уход философов от общественных дел и интересов страны и посвятил себя в своем уединении целиком философии. Мы имеем, таким образом, три стадии: (α) семь мудрецов как государственные деятели, правители и законодатели; (β) пифагорейский аристократический союз; (γ) интерес к науке ради нее самой. О жизни Гераклита известно немногим больше, чем о его отношениях с соотечественниками-эфесцами, и, согласно Диогену Лаэртскому (IX. 15, 3), они по большей части заключались в том, что они презирали его, а он презирал их еще глубже — отношение, подобное тому, что мы имеем в наши дни, когда каждый человек существует для себя и презирает всех остальных. В случае с этим благородным характером презрение и чувство отделения от толпы исходят из глубокого осознания извращенности обыденных представлений и жизни его народа: в связи с этим до нас дошли отдельные выражения, использованные по разным поводам. Цицерон (Tusc. Quæst. V. 36) и Диоген Лаэртский (IX. 2) рассказывают, что Гераклит говорил: «Эфесцы все заслуживают того, чтобы им свернули шеи, когда они вырастут, чтобы город остался несовершеннолетним» (люди сейчас говорят, что только молодежь умеет править), «потому что они изгнали его друга Гермодора, лучшего из них всех, и в качестве причины для этого привели то, что среди них никто не должен быть превосходнее остальных; а если кто-то таков, то пусть это будет где-то в другом месте и среди других». По той же причине в афинской демократии изгоняли великих людей. Диоген добавляет: «Его сограждане просили его принять участие в управлении общественными делами, но он отказался, потому что ему не нравились их конституция, законы и управление». Прокл (Т. III, стр. 115, 116, изд. Кузена) говорит: «Благородный Гераклит порицал народ за то, что он лишен понимания или мысли. «Что такое, — говорит он, — их понимание или их благоразумие? Большинство из них плохи, и лишь немногие хороши»». Диоген Лаэртский (IX. 6) далее говорит: «Антисфен приводит в качестве доказательства величия Гераклита то, что он оставил свое царство брату». Он выражает самым сильным образом свое презрение к тому, что почитается истиной и правом, в письме, сохранившемся у Диогена (IX. 13, 14), в котором на приглашение Дария Гистаспа «познакомить его с греческой мудростью — ибо его труд о Природе содержит весьма сильную теорию мира, но во многих местах он неясен — приехать к нему и объяснить ему то, что требует объяснения» (это, конечно, не очень вероятно, если склад ума Гераклита был также восточным), он, как говорят, ответил: «Все смертные люди отходят от истины и справедливости и предаются излишествам и суетным мнениям согласно своим злым пониманиям. Но я, поскольку я достиг забвения всякого зла и избегаю подавляющей зависти, которая преследует меня, и суеты высокого положения, не приеду в Персию. Я довольствуюсь малым и живу по-своему».

Единственный труд, который он написал, и название которого, как говорит нам Диоген, одни указывали как «Музы», а другие — «О природе», он поместил в храме Дианы в Эфесе. По-видимому, он сохранился до наших дней; фрагменты, дошедшие до нас, собраны в «Poësis philosophica» Стефана (стр. 129 и сл.). Шлейермахер также собрал их и расположил характерным образом. Название — «Гераклит Темный из Эфеса, представленный во фрагментах его труда и свидетельствах древних», и его можно найти в «Музее древнего знания» Вольфа и Буттмана, т. I (Берлин, 1807), стр. 315-533. Приведено семьдесят три отрывка. Крейцер подавал надежды, что будет работать над Гераклитом более критически и со знанием языка. Он составил более полную коллекцию, особенно из грамматиков; однако, поскольку из-за нехватки времени он оставил ее для обработки более молодому ученому, а тот умер, она так и не увидела свет. Компиляции такого рода, как правило, слишком объемны: они содержат массу знаний и их легче написать, чем прочитать. Гераклит считался неясным и действительно прославился этим; это также навлекло на него имя σκοτεινός. Цицерон (De Nat. Deor. I. 26; III. 14; De Finib. II. 5) придерживается неверной идеи, как это часто с ним случается; он думает, что Гераклит намеренно писал неясно. Однако любой такой замысел был бы весьма поверхностным, и это на самом деле не что иное, как поверхностность самого Цицерона, приписываемая им Гераклиту. Неясность Гераклита — скорее результат пренебрежения правильной композицией и несовершенного языка; так думал Аристотель (Rhet. III. 5), который с грамматической точки зрения приписывал это недостатку пунктуации: «Мы не знаем, относится ли слово к тому, что предшествует, или к тому, что следует». Деметрий придерживается того же мнения (De Elocutione, § 192, стр. 78, изд. Шнайдера). Сократ, как рассказывает Диоген Лаэртский (II. 22; IX. 11-12), говорил об этой книге: «То, что он понял из нее, превосходно, а то, чего он не понял, он считал столь же хорошим, но требуется сильный (Δηλίου) пловец, чтобы пробраться сквозь нее». Неясность этой философии, однако, главным образом состоит в том, что в ней содержится глубокая спекулятивная мысль; Понятие, Идея чужды рассудку и не могут быть схвачены им, хотя он может находить математику вполне простой.

Платон изучал философию Гераклита с особым усердием; мы находим много цитат из нее в его трудах, и свое раннее философское образование он, несомненно, получил из этого источника, так что Гераклита можно назвать учителем Платона. Гиппократ также является философом школы Гераклита. То, что сохранилось до нас от философии Гераклита, поначалу кажется весьма противоречивым, но мы находим, что Понятие проявляется, и обнаруживается человек глубокого размышления. Зенон начал упразднять противоположные предикаты, и он показывает противоположность в движении, утверждение ограничения и упразднение оного; Зенон выразил бесконечное, но только с его отрицательной стороны, в отношении его противоречия как неистинного. У Гераклита мы видим совершенство знания, насколько оно продвинулось, доведение Идеи до целостности, что является началом Философии, поскольку она выражает сущность Идеи, Понятие бесконечного, потенциально и актуально сущего, как то, что оно есть, т. е. как единство противоположностей. С Гераклита берет начало вечно остающаяся Идея, которая является той же самой у всех философов до сегодняшнего дня, как она была Идеей Платона и Аристотеля.

1. Логический принцип. Относительно всеобщего принципа этот смелый ум, как говорит нам Аристотель (Metaph. IV. 3 и 7), первым произнес великое изречение: «Бытие и небытие суть одно; все есть и в то же время не есть». Истина есть только как единство различных противоположностей и, более того, чистого противоположения бытия и небытия; но у элеатов мы имеем абстрактный рассудок, что Бытие есть единственная истина. Мы говорим, вместо того чтобы использовать выражение Гераклита, что Абсолютное есть единство бытия и небытия. Когда мы понимаем это положение как то, что «Бытие есть и в то же время не есть», это не кажется имеющим большой смысл, а лишь подразумевает полное отрицание и отсутствие мысли. Но у нас есть другое предложение, которое лучше передает смысл принципа. Ибо Гераклит говорит: «Все находится в состоянии потока; ничто не существует и никогда не остается тем же самым». И Платон далее говорит о Гераклите: «Он сравнивает вещи с течением реки: никто не может войти дважды в одну и ту же струю», ибо она течет дальше, и другая вода возмущается. Аристотель говорит нам (Met. IV. 5), что его преемники даже говорили, «что в нее нельзя войти и один раз», ибо она менялась непосредственно; то, что есть, уже не есть снова. Аристотель (De Cœlo, III. 1) продолжает говорить, что Гераклит провозглашает, что «есть только одно, которое остается, и из него формируется все остальное; все, кроме этого одного, не является прочным (παγίως)».

Этот всеобщий принцип лучше охарактеризовать как Становление, истину Бытия; поскольку все есть и не есть, Гераклит тем самым выразил, что все есть Становление. Не только возникновение принадлежит ему, но и прехождение; оба не независимы, а тождественны. Это большой шаг вперед в мышлении — перейти от Бытия к Становлению, даже если, как первое единство противоположных определений, оно все еще абстрактно. Поскольку в этом отношении оба должны быть беспокойными и, следовательно, содержать в себе принцип жизни, отсутствие движения, которое Аристотель продемонстрировал в более ранних философиях, восполняется, и последнее даже делается принципом. Эта философия, таким образом, не есть нечто прошедшее и ушедшее; ее принцип существенен и находится в начале моей Логики, непосредственно после Бытия и Ничто. Признание того факта, что Бытие и небытие суть абстракции, лишенные истины, что первая истина находится в Становлении, составляет большой прогресс. Рассудок понимает оба как имеющие истину и ценность в изоляции; разум, с другой стороны, признает одно в другом и видит, что в одном содержится его «иное». Если мы не берем концепцию существования как завершенную, чистое Бытие простого мышления, в котором все определенное отрицается, есть абсолютное отрицательное; но ничто есть то же самое, или просто эта самотождественность. Мы имеем здесь абсолютный переход в противоположность, которого не достиг Зенон, ибо он остался при положении: «Из ничего не происходит ничего». У Гераклита, однако, момент отрицательности имманентен, и поэтому Понятие Философии как завершенное получает свое рассмотрение.

Во-первых, мы имеем здесь абстрактную идею Бытия и небытия в форме совершенно непосредственной и общей; но когда мы присматриваемся, мы находим, что Гераклит также мыслил противоположности и их объединение более определенным образом. Он говорит: «Противоположности объединены в одном и том же, точно так же, как мед является одновременно и сладким, и горьким». Секст замечает об этом (Pyrrh. Hyp. I. 29, §§ 210, 211; II. 6, § 63): «Гераклит, подобно скептикам, исходит из обыденных представлений; никто не станет отрицать, что здоровые люди называют мед сладким, в то время как больные скажут, что он горький». Если он только сладкий, он не может изменить свою природу в другом индивиде; он был бы сладким во всех местах и даже для больного желтухой пациента. Аристотель (De mundo, 5) цитирует это из Гераклита: «Соедините полное целое и неполное» (целое делает себя частью, и смысл части — стать целым), «то, что совпадает, и то, что конфликтует, то, что гармонично, и то, что диссонирует, и из них всех выходит одно, а из одного — все». Это одно не есть абстракция, но деятельность деления себя на противоположности; мертвая бесконечность — бедная абстракция по сравнению с глубинами Гераклита. Все конкретное, как то, что Бог сотворил мир, разделил Себя, породил Сына, содержится в этом определении. Секст Эмпирик упоминает (adv. Math. IX. 337), что Гераклит говорил: «Часть есть нечто отличное от целого и все же то же самое, что целое; субстанция есть целое и часть, целое во вселенной и часть в этом живом существе». Платон говорит в своем «Пире» (стр. 187, Стеф.; стр. 397, Бекк.) о принципе Гераклита: «Единое, отделенное от себя, делает себя единым с собой, подобно гармонии лука и лиры». Затем он заставляет Эриксимаха, который говорит в «Пире», критиковать это так: «В гармонии есть диссонанс, или она возникает из противоположностей; ибо гармония возникает не из высоты и глубины в том, что они различны, а из их союза через искусство музыки». Но это не противоречит Гераклиту, который имеет в виду то же самое. То, что просто, повторение тона, не есть гармония; различие явно необходимо для гармонии, или определенная антитеза; ибо это абсолютное становление, а не просто изменение. Реальный факт в том, что каждый отдельный тон отличается от другого — не абстрактно от любого другого, а от своего иного — и, таким образом, он также может быть одним. Каждое частное есть лишь постольку, поскольку его противоположность имплицитно содержится в его Понятии. Субъективность, таким образом, есть «иное» объективности, а не куска бумаги, что было бы бессмысленно; поскольку каждое есть «иное» «иного» как его «иное», мы имеем здесь их тождественность. Это великий принцип Гераклита; он может казаться неясным, но он спекулятивен. И это для рассудка, который поддерживает независимость Бытия и небытия, субъективного и объективного, реального и идеального, всегда трудно и туманно.

2. Натурфилософия. В своей системе Гераклит не удовлетворился тем, что выразил себя таким образом в Понятиях, или тем, что чисто логично. Но в дополнение к этой всеобщей форме, в которой он выдвинул свой принцип, он придал своей идее реальную и более естественную форму, и поэтому он до сих пор причисляется к ионийской школе натурфилософов. Однако, что касается этой формы реальности, историки расходятся во мнениях; большинство из них, и среди других Аристотель (Met. I. 3, 8), говорят, что он утверждал огонь как существенный принцип; другие, согласно Сексту (adv. Math. IX. 360; X. 233), говорят, что это был воздух, а третьи снова утверждают, что он сделал пар принципом, а не воздух; даже время, у Секста (adv. Math. X. 216), дается как первичное существование. Возникает вопрос, как понять это разнообразие. Не следует полагать, что все эти сообщения следует приписывать неточности историков, ибо свидетели — лучшие, такие как Аристотель и Секст Эмпирик, которые не говорят об этих формах случайно, а определенно, однако не замечая никаких таких различий и противоречий. Нам кажется, что у нас есть лучшая причина в неясности письма Гераклита, которая могла бы, из-за путаницы его выражения, дать повод к недопониманию. Но при более близком рассмотрении эта трудность, которая очевидна, если смотреть лишь поверхностно, исчезает; именно в глубоко значимых концепциях Гераклита проявляется истинный выход из этой трудности. Гераклит уже не мог, подобно Фалесу, выразить воду, воздух или что-то подобное как абсолютный принцип — он уже не мог сделать это в форме первобытного элемента, из которого происходит остальное, — потому что он мыслил Бытие как тождественное небытию, или бесконечное Понятие; таким образом, существенный, абсолютный принцип не может у него выступить как определенная и актуальная вещь, такая как вода, но должен быть водой в изменении, или только как процесс.

a. Понимая абстрактный процесс как время, Гераклит говорил: «Время есть первое телесное существование», как выражается Секст (adv. Math. X. 231, 232). Телесное — неудачное выражение; скептики часто выбирают самые грубые выражения или делают мысли грубыми в первую очередь, чтобы они могли впоследствии обойтись без них. Телесное здесь означает абстрактную чувственность; время, как первое чувственное существование, есть абстрактное представление процесса. Именно потому, что Гераклит не остановился на логическом выражении Становления, а придал своему принципу форму сущего, было необходимо, чтобы время первым предстало перед ним как таковое; ибо в чувственно воспринимаемом это первая форма Становления. Время есть чистое Становление как воспринимаемое, чистое Понятие, то, что просто, и гармония, исходящая из абсолютных противоположностей; его сущностная природа — быть и не быть в одном единстве, и кроме этого, оно не имеет другого характера. Это не то, что время есть или не есть, ибо время есть небытие непосредственно в Бытии и Бытие непосредственно в небытии: это переход из Бытия в небытие, абстрактное Понятие, но в объективной форме, т. е. постольку, поскольку оно есть для нас. Во времени нет прошлого и будущего, а есть только «теперь», и оно есть, но не есть в отношении прошлого; и это небытие, как будущее, поворачивается в Бытие. Если бы мы захотели сказать, как то, что Гераклит признал принципом, могло бы, в той чистой форме, в которой он его признал, существовать для сознания, мы не могли бы упомянуть ничего иного, кроме времени; и это вполне согласуется с принципом мышления у Гераклита — определить время как первую форму Становления.

b. Но это чистое, объективное Понятие должно реализовать себя более полно, и поэтому мы находим, в самом деле, что Гераклит определил процесс более выраженно физическим образом. Во времени мы имеем моменты Бытия и небытия, проявленные только как отрицательные, или как исчезающие немедленно; если мы хотим выразить оба эти момента как одну независимую целостность, возникает вопрос, какое физическое существование соответствует этому определению. Для Гераклита истина состоит в том, чтобы схватить сущностное бытие природы, т. е. представить его как имплицитно бесконечное, как процесс в себе; и, следовательно, для нас очевидно, что Гераклит не мог сказать, что первичный принцип — это воздух, вода или что-то подобное. Они сами по себе не являются процессом, но огонь есть процесс; и поэтому он утверждает огонь как элементарный принцип, и это есть реальная форма гераклитовского принципа, душа и субстанция природного процесса. Огонь есть физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разложение существования, прехождение «иного», но также и самого себя; и поэтому мы можем понять, как Гераклит, исходя из своего фундаментального определения, мог вполне логично назвать огонь Понятием процесса.

c. Он далее сделал этот огонь реальным процессом; поскольку его реальность есть для себя весь процесс, моменты стали конкретно определенными. Огонь, как метаморфоза телесных вещей, есть трансформация и испарение определенного; для этого процесса Гераклит использовал особое слово — испарение (ἀναθυμίασις) — но это скорее переход. Аристотель (De anim. I. 2) говорит о Гераклите в этом отношении, что, согласно его взгляду, «душа есть принцип, потому что она есть испарение, возникновение всего; она есть то, что наиболее бестелесно и всегда находится в состоянии потока». Это вполне применимо к первичному принципу Гераклита.

Далее он определил реальный процесс в его абстрактных моментах, разделив в нем две стороны — «путь вверх (ὁδὸς ἄνω) и путь вниз (ὁδὸς κάτω)» — один из которых есть разделение, в том, что это существование противоположностей, а другой — объединение этих существующих противоположностей. Соответственно им, он имел, согласно Диогену (IX. 8), дальнейшие определения «вражды и раздора (πόλεμος, ἔρις) и дружбы и гармонии (ὁμολογία, εἰρήνη); из этих двух вражда и раздор есть то, что является принципом возникновения различий; но то, что ведет к сгоранию, есть гармония и мир». Во вражде между людьми один утверждает себя независимо от другого, или есть для себя и реализует себя; но единство и мир есть погружение из независимости в неделимость или нереальность. Все трояко и тем самым есть реальное единство; природа есть никогда не отдыхающее, и все есть переход из одного в другое, от разделения к единству и от единства к разделению.

Более подробные сообщения об этом реальном процессе в значительной мере недостаточны и противоречивы. В этой связи в некоторых сообщениях говорится о Гераклите, что он определил это так: «Из форм, принимаемых огнем, есть прежде всего море, а затем из него половина — земля, а другая половина — вспышка молнии (πρηστήρ)», огонь, который вспыхивает. Это общее и очень неясное. Диоген Лаэртский (IX. 9) говорит: «Огонь конденсируется в влагу, и когда он конкретен, он становится водой; вода затвердевает в землю, и это путь вниз. Земля затем снова становится жидкой, и из нее возникает влага, а из нее — испарение моря, из которого возникает все остальное; это путь вверх. Вода делится на темное испарение, становясь землей, и на то, что чисто, сверкает, становясь огнем и горя в солнечной сфере; то, что огненно, становится метеорами, планетами и звездами». Это, таким образом, не неподвижные, мертвые звезды, а рассматриваются как находящиеся в Становлении, как вечно продуктивные. Мы имеем, таким образом, в целом метаморфозу огня. Эти восточные, метафорические выражения, однако, у Гераклита не следует принимать в их строго чувственном значении, и как если бы эти изменения были доступны внешнему наблюдению; но они описывают природу этих элементов, посредством которых земля вечно создает свои солнца и кометы.

Природа, таким образом, есть круг. Имея это в виду, мы находим Гераклита, согласно Клименту Александрийскому (Strom. V. 14, стр. 711), говорящим: «Вселенная не была создана ни Богом, ни человеком, но она всегда была, есть и будет живым огнем, который в соответствии со своими законами (μέτρῳ) разгорается и гаснет». Мы теперь понимаем, что говорит Аристотель о принципе, являющемся душой, поскольку последняя есть испарение; то есть огонь, как этот самодвижущийся процесс мира, есть душа. Следует другое утверждение, которое также находится у Климента Александрийского (Strom. VI. 2, стр. 746): «Для душ (для живых) смерть есть становление водой; для воды смерть есть становление землей; с другой стороны, из земли возникает вода, а из воды — душа». Таким образом, в целом этот процесс есть процесс угасания, возвращения из противоположности в единство, пробуждения первого и исхождения из одного. Угасание души, огня в воде, пожар, который в конечном итоге получается, некоторые, и среди других Диоген Лаэртский (IX. 8), Евсевий (Præp. Evang. XIV. 3) и Теннеман (т. I, стр. 218), ложно утверждают, что это пожар мира. То, о чем, как говорят, Гераклит говорил как о пожаре этого мира, считалось воображаемой идеей, что через определенное время — как, согласно нашим идеям, в конце мира — мир исчезнет в пламени. Но мы сразу видим из отрывков, которые наиболее ясны, что этот пожар не имеется в виду, а что это вечное сгорание как Становление дружбы, всеобщая жизнь и всеобщий процесс вселенной. В отношении того факта, что, согласно Гераклиту, огонь есть одушевляющее, или душа, мы находим у Плутарха (De esu. carn. I, стр. 995, изд. Ксиландера) выражение, которое может показаться странным, а именно, что «самая сухая душа — лучшая». Мы, конечно, не считаем самую влажную лучшей, но, с другой стороны, ту, которая наиболее жива; однако сухой здесь означает огненный, и, таким образом, самая сухая душа есть чистый огонь, и это не безжизненное, а сама жизнь.

Это главные моменты реального жизненного процесса; я остановлюсь здесь на мгновение, потому что здесь мы находим выраженным все Понятие спекулятивного размышления относительно Природы. В этом Понятии один момент и один элемент переходит в другой; огонь становится водой, вода — землей и огнем. Спор о трансмутации и неизменности элементов — старый; в этой концепции обычная, чувственная наука о природе отделяется от натурфилософии. В спекулятивной точке зрения, которая есть точка зрения Гераклита, простая субстанция в огне и других элементах в себе метаморфизируется; в другой — всякий переход упраздняется и поддерживается лишь внешнее разделение того, что уже есть. Вода есть просто вода, огонь есть огонь и т. д. Если первая точка зрения поддерживает трансмутацию, то вторая верит в возможность доказательства противоположного; она уже, действительно, не поддерживает воду, огонь и т. д. как простые реальности, ибо она разрешает их в водород, кислород и т. д., но она утверждает их неизменность. Она справедливо утверждает, что то, что утверждается и подразумевается в спекулятивной точке зрения, должно также иметь истину актуальности; ибо если быть спекулятивным означает быть самой природой и принципом своих элементов, это должно быть точно так же налицо. Мы неправы, представляя спекулятивное как нечто существующее только в мышлении или внутренне, которое находится неизвестно где. Оно реально присутствует, но ученые люди закрывают на него глаза из-за своей ограниченной точки зрения. Если мы слушаем их рассказ, они только наблюдают и говорят то, что видят; но их наблюдение не истинно, ибо бессознательно они преобразуют то, что видят, через свою ограниченную и стереотипную концепцию; спор не из-за противоположности между наблюдением и абсолютным Понятием, а между одним Понятием и другим. Они показывают, что изменения — такие как превращение воды в землю — не существуют. Даже в современное время эта трансформация действительно поддерживалась, ибо когда вода дистиллировалась, обнаруживался остаток земли. По этому предмету, однако, Лавуазье провел ряд весьма убедительных исследований; он взвесил все сосуды, и было показано, что остаток происходил из сосудов. Есть поверхностный процесс, который не выводит нас за пределы определенной природы субстанции. Они говорят в отношении этого: «вода не превращается в воздух, а только во влагу, и влага всегда конденсируется обратно в воду». Но в этом они фиксируются лишь на одностороннем, недостаточном процессе и выдают его за абсолютный процесс. В реальном процессе природы они, однако, нашли по опыту, что растворенный кристалл дает воду, и в кристалле вода теряется и затвердевает, или становится так называемой кристаллизационной водой; они нашли, что испарение земли не обнаруживается как влага, во внешней форме в воздухе, ибо воздух остается совершенно чистым, или водород полностью исчезает в чистом воздухе; они тщетно искали водород в атмосферном воздухе. Подобным образом они обнаружили, что совершенно сухой воздух, в котором они не могут показать ни влаги, ни водорода, превращается в туман, дождь и т. д. Это их наблюдения, но они испортили все свои восприятия изменений фиксированной концепцией, которую они принесли с собой, целого и части, и состоятельности из частей, и предыдущего присутствия как такового того, что проявляется в возникновении. Когда растворенный кристалл обнаруживает воду, они говорят: «это не то, что вода возникла, ибо она уже присутствовала там». Когда вода в своем разложении обнаруживает водород и кислород, это означает, по их словам: «последние не возникли, ибо они уже были там как таковые, как части, из которых состоит вода». Но они не могут продемонстрировать ни воду в кристалле, ни кислород и водород в воде, и то же самое верно для «скрытой теплоты». Как мы находим во всяком выражении восприятия и опыта, как только люди говорят, присутствует Понятие; его нельзя удержать, ибо в сознании всегда есть оттенок всеобщности и истины. Ибо Понятие есть реальный принцип, но только для культурного разума оно есть абсолютное Понятие, а не если оно остается, как здесь, ограниченным в определенной форме. Поэтому эти люди с необходимостью достигают своих пределов, и они обеспокоены, потому что не находят водорода в воздухе; гигрометры, колбы, полные воздуха, доставленные с высот воздушным шаром, не показывают его существования. И точно так же кристаллизационная вода больше не является водой, а превращается в землю.