«Лекции по истории философии. Том 1»

Это простое отношение к числовым определениям. Аристотель приводит (О душе, I, 3) еще одно, более запутанное, из Тимея: «Душа движет сама себя, а следовательно, и тело, потому что она связана с телом; она состоит из элементов и разделена согласно гармоническим числам, и поэтому она имеет ощущение и непосредственно присущую (σύμφυτον) гармонию. Чтобы целое имело гармоническое движение, Тимей согнул прямую линию гармонии (εὐθυωρίαν) в круг и снова отделил от целого круга два круга, которые связаны вдвойне; и один из этих кругов снова разделен на семь кругов, так что движения души могут походить на движения небес». Более определенного значения этих идей Аристотель, к сожалению, не дал; они содержат глубокое знание гармонии целого, но все же это формы, которые сами остаются темными, потому что они неуклюжи и непригодны. Всегда есть насильственное поворачивание и скручивание, борьба с материальной частью представления, как это бывает в мифических и искаженных формах: ничто не обладает податливостью мысли, кроме самой мысли. Примечательно, что пифагорейцы постигли душу как систему, которая является аналогом системы небес. В «Тимее» Платона эта же идея выдвинута более определенно. Платон также дает дальнейшие числовые отношения, но не их значение; даже до сегодняшнего дня никто не смог извлечь из них какого-либо особого смысла. Такое расположение чисел легко, но придать ему реальное значение трудно, и, когда это делается, оно всегда должно быть произвольным.

Есть еще нечто, заслуживающее внимания в том, что говорят пифагорейцы относительно души, и это их учение о переселении душ. Цицерон (Тускуланские беседы, I, 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, первым сказал, что души людей бессмертны». Учение о переселении душ простирается даже до Индии, и, без сомнения, Пифагор взял его у египтян; действительно, Геродот (II, 123) прямо говорит об этом. После того как он говорит о мифических представлениях египтян о нижнем мире, он продолжает: «Египтяне первыми сказали, что душа человека бессмертна и что, когда тело исчезает, она переходит в другое живое существо; и когда она пройдет через всех животных суши и моря, а также птиц, она снова принимает тело человека, причем период завершается через 3000 лет». Диоген Лаэртский говорит в этой связи (VIII, 14), что душа, согласно Пифагору, проходит через круг. «Эти идеи, — продолжает Геродот, — встречаются также у греков; есть некоторые, кто, раньше или позже, воспользовались этим конкретным учением и говорили о нем так, как если бы оно было их собственным; я очень хорошо знаю их имена, но не буду их упоминать». Он, несомненно, имел в виду Пифагора и его последователей. В дальнейшем многое из того, что высказывается, является вымышленным: «Сам Пифагор, как говорят, утверждал, что его прежняя личность была ему известна. Гермес даровал ему знание о его обстоятельствах до рождения. Он жил как сын Гермеса, Эталид, а затем в Троянской войне как Эвфорб, сын Пантоя, который убил Патрокла и был убит Менелаем; в третий раз он был Гермотимом; в четвертый — Пирром, рыбаком с Делоса; всего он прожил 207 лет. Щит Эвфорба был предложен Аполлону Менелаем, и Пифагор пошел в храм и по истлевшему щиту показал существование знаков, доселе не известных, по которым он был узнан». Мы не будем далее рассматривать эти весьма разнообразные и глупые истории.

Как и в случае с братством, скопированным с египетского жречества, так и здесь мы должны отбросить эту восточную и негреческую идею переселения душ. И то, и другое было слишком далеко от греческого духа, чтобы иметь там место и развитие. У греков сознание более высокой, более свободной индивидуальности стало слишком сильным, чтобы позволить какую-либо устойчивость идее метемпсихоза, согласно которой человек, это независимое и самодостаточное Существо, принимает форму зверя. У них, действительно, есть концепция людей, становящихся источниками воды, деревьями, животными и т. д., но идея деградации, которая приходит как следствие греха, лежит в ее основе. Аристотель (О душе, I, 3) коротко и в своей манере рассматривает и уничтожает эту идею пифагорейцев. «Они не говорят, по какой причине душа обитает в теле, ни как последнее относится к ней. Ибо благодаря их единству природы, когда один действует, другой страдает: один движет, а другой движим, но ничего из этого не происходит в том, что взаимно случайно. Согласно пифагорейским мифам, любая душа берется за любое тело, что очень похоже на то, как если бы архитекторы брались за флейты. Ибо ремесла должны обязательно иметь инструменты, а душа — тело; но каждый инструмент должен иметь свою собственную форму и вид». В переселении душ подразумевается, что организация тела является чем-то случайным для человеческой души; это опровержение Аристотеля является полным. Вечная идея метемпсихоза имела философский интерес только как внутреннее Понятие, пронизывающее все эти формы, восточное единство, которое проявляется во всем; мы не имеем этого значения здесь, или в лучшем случае имеем лишь его проблеск. Если мы скажем, что партикулярная душа должна, как определенная вещь, блуждать повсюду, мы обнаружим, во-первых, что душа не есть вещь, подобная монаде Лейбница, которая, как пузырек в чашке кофе, возможно, является чувствующей, мыслящей душой; во-вторых, пустая идентичность такой души-вещи не имеет интереса в отношении бессмертия.

3. Практическая философия. Что касается практической философии Пифагора, которая тесно связана с тем, что было раньше, то нам известно лишь немногое философское. Аристотель (Большая этика, I, 1) говорит о нем, что «он первым пытался говорить о добродетели, но не правильным образом, ибо, поскольку он выводил добродетели из чисел, он не мог сформировать из них никакой надлежащей теории». Пифагорейцы приняли десять добродетелей, так же как и десять небесных сфер. Справедливость, среди прочих, описывается как число, которое подобно самому себе подобным образом (ἴσακις ἴσος); это четное число, которое остается четным при умножении само на себя. Справедливость — это преимущественно то, что остается подобным самому себе; но это совершенно абстрактное определение, которое применяется ко многому, что есть, и которое не исчерпывает конкретное, оставаясь таким образом совершенно неопределенным.

Под названием «Золотые стихи» у нас есть сборник гекзаметров, которые представляют собой последовательность моральных размышлений, но которые справедливо приписываются поздним пифагорейцам. Это старые, хорошо известные моральные максимы, которые выражены в простой и достойной манере, но которые не содержат ничего примечательного. Они начинаются с указания «чтить бессмертных богов, как они установлены законом», и далее: «Чти клятву, а затем прославленных героев»; в другом месте они продолжают указывать «чтить родителей и родственников» и т. д. Такой материал не заслуживает того, чтобы рассматриваться как философия, хотя он имеет значение в процессе развития.

Переход от формы внешней морали к морали как существующей более важен. Как во времена Фалеса законодатели и администраторы государств были выдающимися в обладании физической философией, так мы видим, что у Пифагора практическая философия пропагандируется как средство создания моральной жизни. Там мы имеем спекулятивную Идею, абсолютную сущность, в ее реальности и в определенном, чувственном существовании; и точно так же моральная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух народа, и как их законы и правила. У Пифагора, напротив, мы имеем реальность абсолютной сущности, поднятую в спекуляции над чувственной реальностью и выраженную, хотя все еще несовершенно, как сущность мысли. Мораль также частично поднята над действительностью, как она обычно известна; это, безусловно, моральный настрой всей действительности, но как братство, а не как жизнь народа. Пифагорейский союз — это произвольное существование, а не часть конституции, признанной общественной санкцией; и в своем лице Пифагор изолировал себя как учитель, как он сделал это и со своими последователями. Всеобщее сознание, дух народа, есть субстанция, акциденцией которой является индивидуальное сознание; спекулятивное, таким образом, есть тот факт, что чистый, всеобщий закон есть абсолютное, индивидуальное сознание, так что последнее, поскольку оно черпает оттуда свой рост и питание, становится всеобщим самосознанием. Эти две стороны, однако, не предстают перед нами в форме оппозиции; прежде всего именно в морали существует это Понятие абсолютной индивидуальности сознания, которое делает все на свой собственный счет. Но мы видим, что в уме Пифагора действительно присутствовало то, что субстанция морали есть всеобщее, из примера у Диогена Лаэртского (VIII, 16). «Пифагореец ответил на вопрос отца, который спрашивал о лучшем воспитании, которое он мог дать своему сыну, что это должно быть то, которое сделало бы его гражданином хорошо устроенного Государства». Этот ответ велик и истинен; великому принципу жизни в духе своего народа подчинены все другие обстоятельства. В наши дни люди пытаются сохранить образование свободным от духа времени, но они не могут уйти от этой высшей власти, Государства, ибо даже если они пытаются отделиться, они бессознательно остаются под этим всеобщим. Спекулятивный смысл практической философии Пифагора, таким образом, заключается в том, что в этом значении индивидуальное сознание должно получить моральную реальность в братстве. Но поскольку число есть среднее между чувственным и Понятием, пифагорейское братство есть среднее между всеобщей, актуальной моралью и утверждением, что в истинной морали индивид, как индивид, несет ответственность за свое собственное поведение; эта мораль перестает быть всеобщим духом. Если мы хотим увидеть, как практическая философия вновь появляется, мы найдем ее; но, в целом, мы не увидим, чтобы она стала действительно спекулятивной до самого недавнего времени.

Мы можем удовлетвориться этим как дающим нам представление о пифагорейской системе. Я, однако, кратко приведу основные пункты критики, которую Аристотель (Метафизика, I, 8) делает в отношении пифагорейской числовой формы. Он справедливо говорит, во-первых: «Если только ограниченное и неограниченное, четное и нечетное делаются фундаментальными идеями, пифагорейцы не объясняют, как возникает движение и как без движения и изменения может быть возникновение и уничтожение, или условия и деятельности небесных объектов». Этот дефект значителен; арифметические числа — это сухие формы и бесплодные принципы, в которых недостает жизни и движения. Аристотель говорит во-вторых: «Из числа никакие другие телесные определения, такие как тяжесть и легкость, немыслимы»; или число, таким образом, не может перейти в то, что является конкретным. «Они говорят, что нет числа вне тех, что в небесных сферах». Например, небесная сфера и добродетель, или естественное проявление в земле, определяются как одно и то же число. Каждое из первых чисел может быть проявлено в каждой вещи или качестве; но поскольку число заставляют выражать дальнейшее определение, эта совершенно абстрактная, количественная разница становится совершенно формальной; это как если бы растение было пять, потому что у него пять тычинок. Это столь же поверхностно, как и определение через элементы или через отдельные части земного шара; это метод столь же формальный, как тот, с помощью которого люди сейчас пытаются применить категории электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия и расширения, мужского и женского ко всему. Это чисто пустая система определения там, где с реальностью следовало бы иметь дело.

Пифагору и его ученикам, кроме того, приписывается много научных выводов и открытий, которые, однако, нас совсем не касаются. Так, согласно Диогену Лаэртскому (VIII, 14, 27), он, как говорят, знал, что утренняя и вечерняя звезда — это одно и то же, и что луна получает свой свет от солнца. Мы уже упоминали то, что он говорит о музыке. Но что лучше всего известно, так это Пифагорова теорема; она действительно является главным положением в геометрии и не может рассматриваться как любая другая теорема. Согласно Диогену (VIII, 12), Пифагор, открыв теорему, принес в жертву гекатомбу, столь важной он ее считал; и действительно, может показаться примечательным, что его радость зашла так далеко, что он устроил великий пир, на который были приглашены богатые люди и весь народ. Это стоило того; это было ликование, праздник духовного познания — ценой волов.

Другие идеи, которые выдвигаются пифагорейцами случайно и без какой-либо связи, не имеют философского интереса и должны быть только упомянуты. Аристотель, например, говорит (Физика, IV, 6), что «пифагорейцы верили в пустое пространство, которое вдохновляют небеса, и пустое пространство, которое отделяет естественные вещи и вызывает различие между непрерывным и дискретным; оно впервые существует в числах и делает их различными». Диоген Лаэртский (VIII, 26-28) говорит гораздо больше, все из чего скучно; это похоже на поздних писателей, которые, говоря в общем, берут то, что является внешним и лишенным какого-либо интеллектуального смысла. «Воздух, который окружает землю, неподвижен (ἄσειστον, по крайней мере сам по себе) и болен, и все, что в нем, смертно; но то, что выше всего, находится в постоянном движении, чистое и здоровое, и в нем все бессмертно — божественно. Солнце, луна и другие звезды — это боги, ибо в них преобладает тепло и является причиной жизни. Человек родствен богам, потому что он участвует в тепле, и поэтому Бог заботится о нас. Луч проникает от солнца через густой и холодный эфир и дает жизнь всему; они называют воздух холодным эфиром, море и влагу — густым эфиром. Душа — это отделенная часть эфира».

C. Элейская школа.

Пифагорейская философия еще не получила спекулятивной формы выражения для Понятия. Числа — это не чистое Понятие, а Понятие в форме обычного представления или чувственного восприятия, и, следовательно, смесь того и другого. Это выражение абсолютной сущности в том, что является чистым Понятием или чем-то мыслимым, и движение Понятия или Мысли — это то, что, как мы находим, должно следовать далее, и это мы обнаруживаем в Элейской школе. В ней мы видим, как мысль становится свободной для себя; и в том, что Элеаты выражают как абсолютную сущность, мы видим, как Мысль постигает себя в чистоте, и движение Мысли в Понятиях. В физической философии мы видели движение, представленное как объективное движение, как возникновение и уничтожение. Пифагорейцы, подобным образом, не размышляли над этими Понятиями, а также рассматривали свою сущность, Число, как мимолетную. Но поскольку изменение теперь схвачено в своей высшей абстракции как Ничто, это объективное движение превращается в субъективное, переходит на сторону сознания, и существование становится неподвижным. Мы находим здесь начало диалектики, т.е. просто чистое движение мысли в Понятиях; точно так же мы видим оппозицию мысли внешнему явлению или чувственному Бытию, или того, что есть имплицитно, бытию-для-другого этой имплицитности, и в объективном существовании мы видим противоречие, которое оно имеет в себе, или диалектику в собственном смысле. Когда мы размышляем в предвкушении того, как должен быть сформирован ход чистой мысли, мы находим (α) что чистая мысль (чистое Бытие, Единое) проявляет себя непосредственно в своей жесткой изоляции и самотождественности, а все остальное — как ничтожное; (β) что доселе робкая мысль — которая после того, как она укреплена, приписывает ценность «другому» и конституирует себя из него — показывает, что она затем схватывает другое в его простоте и даже в этом самом действии показывает его ничтожность; (γ) наконец, Мысль проявляет другое в многообразной природе его определений. Мы увидим это в развитии и культуре Элеатов в истории. Эти элейские положения все еще имеют интерес для Философии и являются моментами, которые необходимо должны там появиться.

Ксенофан, Парменид, Мелисс и Зенон должны считаться принадлежащими к этой школе. Ксенофан может рассматриваться как ее основатель; Парменид считается его учеником, а Мелисс и, особенно, Зенон называются учениками Парменида. На самом деле, их следует брать вместе как формирующих Элейскую школу; позже она потеряла название, будучи затем названной Софистической, и ее местопребывание было перенесено в собственно Грецию. То, что начал Ксенофан, Парменид и Мелисс развили дальше, и точно так же Зенон усовершенствовал то, чему учили эти двое. Аристотель (Метафизика, I, 5) характеризует первых трех так: «Парменид, кажется, постигает единое как Понятие (κατὰ τὸν λόγον), Мелисс как материю (κατὰ τὴν ὕλην); поэтому первый говорит, что оно ограничено (πεπερασμένον), а второй — что оно неограниченно (ἄπειρον). Но Ксенофан, который был первым из них, кто выразил теорию Единого, не сделал материю более ясной (διεσαφήνισεν), и не имел дело ни с одним из этих аспектов (φύσεως), но, глядя в небеса» — как мы говорим, в синеву — «сказал, Бог есть Единое. Ксенофан и Мелисс в целом менее цивилизованны (μικρὸν ἀγροικότεροι); Парменид, однако, более остр (μᾶλλον βλέπων)». Есть меньше что сказать о Ксенофане и Мелиссе, и то, что дошло до нас от последнего в частности — во фрагментах и производное от высказываний других — все еще находится в состоянии брожения, и в его случае можно получить меньше всего знаний. В целом, философские высказывания и Понятия все еще бедны, и именно в Зеноне Философия впервые достигла более чистого выражения самой себя.

1. Ксенофан.

Период, в который он жил, достаточно ясен, и поскольку этого достаточно, безразлично, что год его рождения и смерти неизвестен. Согласно Диогену Лаэртскому (IX, 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. Об обстоятельствах его жизни, кроме этого, известно лишь то, что он, по причинам, которые неизвестны, бежал из своего родного города Колофона в Малой Азии в Великую Грецию и проживал по большей части в Занкле (ныне Мессина) и Катане (до сих пор называемой Катания) на Сицилии. Я нигде не нахожу у древних сказанным, что он жил в Элее, хотя все недавние авторы по истории Философии повторяют это один за другим. Теннеман, в частности, говорит (Т. I, стр. 151 и 414), что около 61-й Олимпиады (536 г. до н.э.) он отправился из Колофона в Элею. Диоген Лаэртский (IX, 20), однако, говорит только, что он процветал около 60-й Олимпиады и что он написал две тысячи стихов о колонизации Элеи, из чего можно было легко заключить, что он также родился в Элее. Страбон говорит это в начале своей шестой книги — описывая Элею — только о Пармениде и Зеноне, и их он называл пифагорейцами; поэтому, согласно Цицерону (Академические вопросы, IV, 42), Элейская школа получила свое название от этих двоих. Ксенофан был почти столетним и дожил до Мидийских войн: говорят, что он стал настолько бедным, что у него не было средств похоронить своих детей, и он был вынужден сделать это собственными руками. Некоторые говорят, что у него не было учителя; другие называют Архелая, что является хронологической ошибкой.

Он написал книгу «О природе», общую тему и название Философии того времени; некоторые стихи сохранились до нас, которые пока не показывают никаких способностей к рассуждению. Профессор Брандис из Бонна собрал их вместе, со фрагментами Парменида и Мелисса, под названием «Commentationum Eleaticarum, P. 1», Альтона, 1813. Старшие философы писали стихами, ибо проза появляется гораздо позже; из-за неуклюжего и запутанного способа выражения в стихах Ксенофана Цицерон называет их (Академические вопросы, IV, 23): minus boni versus.

Что касается его философии, Ксенофан в первую очередь утверждал абсолютное существование как единое, и точно так же называл это Богом. «Все есть Единое, и Бог внедрен во все вещи; Он неизменен, без начала, середины или конца».

«Один Бог величайший среди богов и людей. Не подобен смертным ни духом, ни формой»;

и у Секста Эмпирика (Против математиков, IX, 144):

«Он видит повсюду, мыслит повсюду и слышит повсюду»,

к которым Диоген Лаэртский (IX, 19) добавляет: «Мысль и разум — это все и вечны». Этим Ксенофан отрицал истинность концепций возникновения и уничтожения, изменения, движения и т. д., видя, что они принадлежат лишь чувственному восприятию. «Он находил, — говорит Теннеман (Т. I, стр. 156), — всякое возникновение немыслимым»: Единое как непосредственный продукт чистой мысли есть, в своей непосредственности, Бытие.

Для нас определение Бытия уже известно и тривиально, но если мы знаем о Бытии, Едином, мы ставим это, как частное определение, в один ряд со всеми остальными. Здесь, напротив, это означает, что все остальное не имеет реальности и является лишь видимостью. Мы должны забыть наши собственные идеи; мы знаем о Боге как о Духе. Но поскольку у греков перед глазами был только чувственный мир, эти боги их воображения, и они не находили в них удовлетворения, они отвергли все как неистинное и таким образом пришли к чистой мысли. Это удивительный прогресс, и мысль таким образом впервые становится свободной для себя в Элейской школе. Бытие, Единое Элейской школы, есть именно это погружение в бездну абстрактной идентичности рассудка. Как это приходит первым, так оно приходит и последним, как то, к чему возвращается рассудок, и это доказано в недавние времена, когда Бог постигается только как высшее Бытие. Если мы говорим о Боге, что это высшее Бытие находится вне и над нами, мы не можем знать о нем ничего больше, кроме того, что оно есть, и таким образом оно есть неопределенное; ибо если бы мы знали об определениях, это означало бы обладать знанием. Истина тогда просто в том, что Бог есть Единое, не в том смысле, что есть один Бог (это другое определение), а только в том, что Он тождественен Самому Себе; в этом нет другого определения, не больше, чем в высказывании Элейской школы. Современная мысль, действительно, прошла более длинный путь, не только через то, что чувственно, но также через философские идеи и предикаты Бога, к этой все отрицающей абстракции; но содержание, результат, к которому пришли, тот же самый.

С этим тесно связано диалектическое рассуждение Элеатов в том отношении, что они также доказали, что ничто не может возникнуть или исчезнуть. Это дедукция находится в работе Аристотеля «О Ксенофане, Зеноне и Горгии», гл. 3. «Невозможно, — говорит он, — чтобы если что-то есть, оно возникло (и он даже применяет это к Божеству); ибо оно должно возникнуть либо из подобного, либо из неподобного. Но и то, и другое одинаково невозможно: ибо не более вероятно, что подобное должно быть порождено из подобного, чем то, что оно должно породить его, ибо подобное должно иметь определения, идентичные друг другу». В признании сходства различие между порождающим и порожденным отпадает. «Столь же мало может неподобное возникнуть из неподобного, ибо если из более слабого берет начало более сильное; или из меньшего — большее; или из худшего — лучшее: или если, наоборот, худшее происходит из лучшего, небытие возникло бы из Бытия: это невозможно, и таким образом Бог вечен». То же самое было выражено как Пантеизм или Спинозизм, который покоится на положении ex nihilo fit nihil. Единство Бога далее доказывается Ксенофаном: «Если Бог — самый могущественный, Он должен быть Единым; ибо если бы Он был двумя или более, Он не имел бы господства над другими, но, не имея господства над другими, Он не мог бы быть Богом. Таким образом, если бы их было несколько, они были бы относительно более могущественными или более слабыми, и таким образом они не были бы богами, ибо природа Бога — не иметь ничего более могущественного, чем Он. Если бы они были равны, Бог больше не обладал бы качеством быть самым могущественным, ибо подобное не хуже и не лучше подобного» — или оно не отличается от него. «Следовательно, если Бог есть и таков, Он только один; Он не мог бы, если бы их было несколько, делать то, что Он хотел. Поскольку Он один, Он повсюду одинаков. Он слышит, видит и имеет также другие чувства повсюду, ибо если бы это было не так, части Бога были бы одна более могущественной, чем другая, что невозможно. Поскольку Бог повсюду одинаков, Он имеет сферическую форму, ибо Он не здесь таков, а в другом месте другой, но повсюду один и тот же. Поскольку Он вечен, один и сферичен по форме, Он не является ни неограниченным, ни ограниченным. Быть неограниченным — это небытие; ибо у него нет ни середины, ни начала, ни конца, ни части; и то, что неограниченно, соответствует этому описанию. Но что бы ни было небытием, Бытие не есть. Взаимное ограничение имело бы место, если бы их было несколько, но поскольку есть только Одно, оно не ограничено. Единое не движет себя, и оно не неподвижно; быть неподвижным — это небытие, ибо к нему не приходит другое, и оно не уходит в другое; но быть движимым должно означать быть несколькими, ибо одно должно двигаться в другое. Таким образом, Единое не покоится и не движется, ибо оно не есть ни небытие, ни многое. Во всем этом Бог, таким образом, указан; Он вечен и Един, подобен Себе и сферичен, ни неограничен, ни ограничен, ни в покое, ни в движении». Из этого результата, что ничто не может возникнуть из подобного или из неподобного, Аристотель (О Ксенофане, Зеноне и Горгии, гл. 4) делает такой вывод: «что либо нет ничего, кроме Бога, либо все остальное вечно».

Мы видим здесь диалектику, которую можно назвать метафизическим рассуждением, в которой принцип тождества является фундаментальным. «Ничто подобно ничему и не переходит в Бытие или наоборот; таким образом, ничто не может возникнуть из подобного». Этот, старейший способ аргументации, занимает свое место даже до сегодняшнего дня, как, например, в так называемом доказательстве единства Бога. Это действие состоит в создании предпосылок, таких как сила Бога, и из них делаются выводы и отрицается существование предикатов; это обычный ход в нашем способе рассуждения. В отношении определений следует заметить, что они, будучи отрицательными, все отделены от положительного и просто реального бытия. Мы достигаем этой абстракции более обычным путем и не требуем диалектики, подобной той, что была в Элейской школе: мы говорим, что Бог неизменен, изменение касается только конечных вещей (которые мы представляем как эмпирическое положение); с одной стороны, мы таким образом имеем конечные вещи и изменение, а с другой — неизменность в этом абстрактном абсолютном единстве с самим собой. Это то же самое разделение, только мы также позволяем конечному быть Бытием, что Элеаты отрицают. Или же мы тоже исходим из конечных вещей к видам и родам, оставляя отрицательное понемногу; и высший порядок всего — это Бог, который, как высшее Бытие, является только утвердительным, но лишенным какого-либо определения. Или мы переходим от того, что конечно, к бесконечному, ибо мы говорим, что конечное как ограниченное должно иметь свою основу в бесконечном. Во всех этих различных формах, которые нам вполне знакомы, существует тот же трудный вопрос, который существует в отношении Элейской мысли. Откуда берется определение и как его постичь — как оно в едином, оставляя конечное в стороне, и также как бесконечное переходит в конечное? Элеаты в своих размышлениях отличались от этого нашего обычного отражающего мышления тем, что они действовали спекулятивно (спекулятивный элемент заключается в том, что изменения не существует вовсе) и что они таким образом показали, что, поскольку Бытие было предположено, изменение само по себе противоречиво и немыслимо. Ибо из единого, из Бытия, определение отрицательного, многообразного, изъято. Таким образом, в то время как мы в нашей концепции допускаем актуальность конечного мира, Элеаты более последовательны в том, что они перешли к утверждению, что существует только Единое и что отрицательного не существует вовсе; — следствие, которое, если оно неизбежно вызывает у нас удивление, все же остается великой абстракцией.

Скептики видели в этом точку зрения неопределенности всех вещей, и Секст несколько раз цитирует стихи, подобные этим:—

«Ни один человек в любое время не знал ясно и истинно; и никогда не узнает Что о богах я говорю, как и о вселенной. Ибо то, что он думает сказать наиболее совершенно, Он знает, что совсем не так; его собственные мнения прилепляются ко всему».

Секст, обобщая, объясняет это в первом отрывке так: «Представим, что в доме, в котором много ценностей, были те, кто искал золото ночью; в таком случае каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы наверняка, действительно ли он его нашел. Таким образом, философы приходят в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину, но если бы они достигли ее, они не могли бы сказать, действительно ли они ее достигли». Неопределенные выражения Ксенофана могли также просто означать, что никто не знает того, что он (Ксенофан) здесь делает известным. Во втором отрывке Секст излагает это так: «Ксенофан не делает все знание недействительным, а только научное и непогрешимое; мнение же остается. Он выражает это, говоря, что мнение прилепляется ко всему. Так что у него критерием сделано мнение, т.е. кажущееся, а не то, что твердо и верно; Парменид, напротив, осуждает мнение». Но из его учения о Едином следует уничтожение обычных идей, что он и сделал в предыдущей диалектике; очевидно, однако, что никто не мог знать истину, которую он тем самым высказывает. Если мысль, подобная этой, проходила через чью-то голову, нельзя было сказать, что она истинна, и в таком случае это было бы только мнением.

Мы находим здесь у Ксенофана двойное сознание; чистое сознание и сознание Бытия, и сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, и это чистая диалектика, которая отрицательно относится ко всему, что определено, и которая аннулирует его. То, как он выражает себя по отношению к чувственному миру и конечным мыслительным определениям, видно наиболее ясно в его аллюзиях на греческие мифологические концепции богов. Он говорит, среди прочего, согласно Брандису (Comment. Eleat. P. I. стр. 68):—

«Если бы у зверей и львов были только руки, Произведения искусства тем самым создавать, как делают люди, Они бы, создавая божественные формы, дали им То, что в образе и размере принадлежит им самим».

Он также критикует идеи богов, которых придерживались Гомер и Гесиод, в стихах, которые Секст (Против математиков, IX, 193) сохранил для нас:—

«Гесиод и Гомер приписали богам Все, что приносит стыд и порицание людям; Воровство, прелюбодеяние и взаимный обман».

Поскольку, с одной стороны, он определил абсолютное Бытие как простое, заставляя то, что есть, однако, прорываться и быть непосредственно присутствующим в нем, с другой стороны, он философствует об явлениях; в отношении этого до нас дошли только определенные фрагменты, и такие физические мнения не могут иметь большого интереса. Они не должны иметь спекулятивного значения, не больше, чем мнения наших собственных физиков. Когда он говорит в этой связи

«Из земли выходит все и возвращается к ней снова, Мы все вышли из земли и воды одинаково, Таким образом, все, что растет и берет свое начало, есть только земля и вода»,

это не означает существование, физические принципы, как это было с водой Фалеса. Ибо Аристотель прямо говорит, что никто не рассматривал землю как абсолютный принцип.

2. Парменид.

Парменид — яркая фигура в Элейской школе, и он приходит к более определенным концепциям, чем Ксенофан. Он был, согласно Диогену (IX, 21), рожден в Элее от богатого и почетного рода. О его жизни, однако, известно мало; Аристотель только говорит (Метафизика, I, 5) из традиции, что он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (Против математиков, VII, 111) называет его другом (γνώριμος) Ксенофана. Диоген Лаэртский далее утверждает: «Он слушал Анаксимандра и Ксенофана также, но не следовал за последним» (что, кажется, относится только к его месту жительства), «но он жил с Аминием и Диохартом пифагорейцем, привязался к последнему, и первым, а не Ксенофаном, был убежден вести тихую жизнь». То, что период, в который падает его жизнь, находится между Ксенофаном и Зеноном — так что он современен им, хотя моложе первого и старше последнего — установлено. Согласно Диогену (IX, 23), он процветал около 69-й Олимпиады (504-501 гг. до н.э.). Что наиболее важно, так это его путешествие в Афины с Зеноном, где Платон заставляет их разговаривать с Сократом. Это может быть принято в целом, но что в этом строго исторично, установить нельзя. В «Теэтете» Платон заставляет Сократа ответить на приглашение исследовать Элейскую систему: «К Мелиссу и другим, которые утверждают, что Все есть Единое в покое, я имею определенное уважение; я имею еще большее к Пармениду. Ибо, говоря гомеровским языком, он кажется мне и почтенным, и сильным. Я знал его, когда он был стариком, а я был еще совсем молодым, и я слышал от него удивительные вещи». И в платоновском диалоге «Парменид» (стр. 127. Steph. стр. 4. Bekk.), где, как известно, разговор ведется Парменидом и Сократом, исторические обстоятельства этого интервью изложены подробно. «Парменид был очень стар, имел волосы, которые были совсем седыми, был прекрасен лицом, около шестидесяти пяти лет, а Зенон почти сорока». Теннеман (Т. I, стр. 415) помещает путешествие в 80-ю Олимпиаду (460-457 гг. до н.э.). Таким образом, Сократ, поскольку он родился в 77-ю Олимпиаду, 4 (469 г. до н.э.), казалось бы, был еще слишком молод, чтобы вести диалог, подобный тому, который описывает Платон, и основное содержание этого диалога, который написан в духе Элейской школы, принадлежит самому Платону. Кроме того, мы знаем из жизни Парменида, что он пользовался высоким уважением у своих сограждан в Элее, чье процветание должно быть главным образом приписано законам, которые Парменид дал им. Мы также находим в πίναξ Кебета (ближе к началу) «парменидовскую жизнь», используемую как синоним моральной жизни.

Следует отметить, что здесь, где определенно рассматривается элейская школа, Платон вовсе не говорит о Ксенофане, а только о Мелиссе и Пармениде. Тот факт, что Платон в одном из своих диалогов также отводит главную роль Пармениду и вкладывает в его уста самую возвышенную диалектику, которая когда-либо была представлена, нас здесь не касается. Если у Ксенофана посредством положения о том, что из ничего ничего не происходит, отрицается возникновение и все, что зависит от него или может быть к нему сведено, то у Парменида, хотя еще и бессознательно, оппозиция между бытием и небытием проявляется еще более отчетливо. Секст Эмпирик и Симплиций сохранили для нас наиболее важные фрагменты из поэм Парменида; ибо Парменид также излагал свою философию в форме поэмы. Первый длинный фрагмент у Секста (adv. Math. VII. 111) представляет собой аллегорическое предисловие к его поэме о природе. Это предисловие величественно; оно написано в духе того времени, и во всем этом чувствуется энергичная, порывистая душа, которая стремится постичь бытие и выразить его. Мы можем лучше всего показать философию Парменида его собственными словами. Введение гласит:

«Кони, что мчали меня, побуждаемые своим рвением, Принесли меня на многославные пути богини, Которая ведет мудреца ко всякому знанию. Девы указывают путь. Ось поет, раскаляясь, когда дочери Гелиоса быстро приближаются, Покидая обитель ночи, стремясь к свету, Могучими руками поднимая укрывающее покрывало».

Девы — это, согласно Сексту (adv. Math. VII. 112, 113), чувства, а дочери Гелиоса — это, в особенности, глаза:

«Это врата путей ночи и дня. Теперь небесные девы приближаются к великим дверям, Чей замок, дважды повернутый, охраняет карающая Дике. К ней девы обратили мягкие слова, Искусно убеждая ее отодвинуть дубовые засовы от врат. И вот они, Как только открылась зияющая ширина дверей, Погнали коней и колесницу через врата. Богиня приняла меня в дружбе, схватила своей рукой мою правую, И, повернувшись ко мне, сказала: “О ты, что с бессмертными проводниками и конями Пришел сюда в мой дворец, — будь приветствован, юноша. Ибо не злая судьба привела тебя на этот путь (ведь он лежит далеко от путей человека), Но Фемида и Дике. Теперь ты все исследуешь, Непоколебимое сердце истины, что убеждает, И преходящие мнения, которым нельзя доверять. Но от таких путей держи ищущую душу далеко. На этом пути пусть не заставит тебя многовековой обычай Полагаться на опрометчивый глаз, Или на сбивчиво звучащее ухо и язык. Размышляй вдумчиво Своим разумом лишь о доктрине, многократно и часто испытанной, Которую я провозглашу. Ибо на твоем пути недостает лишь желания”».

Богиня развивает все из двойного знания (α) мышления, истины, и (β) мнения; они составляют две части поэмы. В другом фрагменте, взятом из комментария Симплиция к «Физике» Аристотеля (стр. 25; 19 a) и из Прокла к «Тимею» (стр. 29 b), сохранилась основная часть того, что здесь изложено. «Пойми, — говорит богиня, — каковы два пути познания. Тот, который есть только бытие и который не есть небытие, — это путь убеждения, в нем истина. Другой, который не есть бытие и который необходимо есть небытие, — это, должен я тебе сказать, путь совершенно лишенный разума, ибо ты не можешь ни познать, ни достичь, ни выразить небытие». Ничто, по сути, превращается в нечто, поскольку оно мыслится или высказывается: мы говорим «нечто», мыслим «нечто», если хотим мыслить и говорить «ничто». «Необходимо, чтобы высказывание и мышление были бытием; ибо бытие есть, а ничто не есть вовсе». Здесь дело изложено кратко; и в это «ничто» попадает отрицание вообще, или, в более конкретной форме, ограничение, конечное, стеснение: determinatio est negatio — великое изречение Спинозы. Парменид говорит: какую бы форму ни принимало отрицание, оно не существует вовсе. Считать «ничто» истинным — это «путь заблуждения, по которому блуждают невежественные и двуличные смертные. Смятение ума управляет заблуждающимся чувством. Те, кто верит, что бытие и небытие — одно и то же, а затем снова не одно и то же, подобны глухим и слепым, застигнутым врасплох, подобны ордам, гонимым в смятении». Ошибка состоит в том, чтобы смешивать их и приписывать каждому одно и то же значение, или различать их так, будто небытие — это ограниченное вообще. «Какой бы путь ни был выбран, он ведет обратно к той точке, с которой начался». Это постоянно противоречащее самому себе и распадающееся движение. В человеческих представлениях это то считается реальностью, то ее противоположностью, а затем снова смесью того и другого.

Симплиций далее цитирует в своем сочинении о «Физике» Аристотеля (стр. 17 a; 31, 19): «Но истина — это только “есть”; оно не порождено ничем другим, не преходяще, целостно, единственно в своем роде (μουνογενές), неподвижно и без конца; оно не было и не будет, но есть сразу все. Ибо какое рождение ты стал бы искать для него? Как и откуда оно должно было бы прирасти? Что оно из того, чего нет, я не позволю тебе ни сказать, ни помыслить, ибо нельзя ни сказать, ни помыслить, что “есть” не есть. Какая необходимость заставила бы его начаться из ничего позже или раньше? Таким образом, оно должно повсюду только быть или не быть; и никакая сила убеждения никогда не заставит возникнуть что-то другое из того, чего нет. Таким образом, возникновение исчезло, а смерть невероятна. Бытие неразделимо, ибо оно совершенно подобно самому себе; оно нигде не больше, иначе оно не держалось бы вместе, и не меньше, ибо все полно бытия. Все есть одно связное целое, ибо бытие сливается в унисон с бытием: оно неизменно и покоится надежно в самом себе; сила необходимости удерживает его в границах ограничения. Поэтому нельзя сказать, что оно несовершенно; ибо оно без изъяна, в то время как небытие лишено всего». Это бытие не есть неопределенное (ἄπειρον), ибо оно удерживается в пределах необходимости; мы аналогично находим у Аристотеля, что ограничение приписывается Пармениду. Смысл, в котором следует понимать выражение «предел», неопределен. Однако, согласно Пармениду, это абсолютное ограничение есть как Δίκη, абсолютная необходимость, ясно определенная в самой себе; и важным фактом является то, что он вышел за пределы некультурного представления о бесконечном. «Мышление и то, ради чего есть мышление, — одно и то же. Ибо не без того, что есть, в чем оно выражается (ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστίν), ты найдешь мышление, видя, что оно есть ничто и будет ничто вне того, что есть». Это главный пункт. Мышление производит само себя, и то, что произведено, есть мышление. Мышление, таким образом, тождественно бытию, ибо нет ничего, кроме бытия, этого великого утверждения. Плотин, цитируя (V. Ennead. I. 8) этот последний фрагмент, говорит: «Парменид принял эту точку зрения, поскольку он не помещал бытие в чувственные вещи; отождествляя бытие с мышлением, он утверждал, что оно неизменно». Софисты заключили из этого: «Все есть истина; нет никакой ошибки, ибо ошибка — это несуществующее, то, что не подлежит мышлению».

Поскольку в этом наблюдается продвижение в область идеального, Парменид начал философию в собственном смысле слова. Человек теперь освобождает себя от всех представлений и мнений, отрицает их истинность и говорит, что только необходимость, бытие, есть истина. Это начало, безусловно, все еще туманно и неопределенно, и мы не можем много сказать о том, что оно влечет за собой; но занять эту позицию — значит развивать философию в собственном смысле слова, которой до сих пор не существовало. Диалектика о том, что преходящее не имеет истины, подразумевается в этом, ибо если эти определения принимаются так, как их обычно понимают, возникают противоречия. У Симплиция (in Arist. Phys. p. 27 b.; 31 b.) мы находим далее метафорические образы Парменида. «Поскольку крайний предел бытия совершенен, он напоминает со всех сторон форму хорошо округленного шара, который от своего центра простирается во всех направлениях одинаково, ибо он не может быть ни больше, ни меньше в одной части или в другой. Нет небытия, которое мешало бы ему достичь подобия» — прийти к единству с самим собой — «и нет бытия, где оно было бы лишено бытия, здесь больше, а там меньше. Поскольку все без изъяна, оно во всех местах одинаково подобно самому себе в своих определениях». Плотин в процитированном отрывке говорит: «Он сравнивает бытие со сферической формой, потому что оно охватывает все в себе, и мышление не находится вне этого, но содержится в нем». А Симплиций говорит: «Мы не должны удивляться ему, ибо из-за поэтической формы он принимает мифологический вымысел (πλάσματος)». Нас сразу поражает, что сфера ограничена, и, более того, в пространстве, а значит, другое должно быть над ней; но тогда понятие сферы — это подобие удержания различного, несмотря на то, что даже недифференцированное должно быть выражено; следовательно, этот образ непоследователен.

Парменид добавляет к этому учению об истине учение о человеческих мнениях, иллюзорную систему мира. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 7 b; 39 a), говорит нам, что он утверждает: «Люди имеют две формы мнения, одна из которых не должна быть, и в ней они ошибаются; они противопоставляют их друг другу в форме и символе. Одна, эфирный огонь пламени, совершенно тонкая, тождественная самой себе повсюду, но не тождественная другой, ибо та также сама по себе; с другой стороны, есть то, что принадлежит ночи, или густое и тяжелое существование». Первым выражается тепло, мягкость, легкость, а вторым — холод. «Но поскольку все называется светом и ночью, и их качества подходят как к одному роду вещей, так и к другому, все одинаково наполнено светом и темной ночью; оба одинаково, поскольку ничто не существует без обоих». Аристотель (Met. I. 3 и 5) и другие историки также единодушно приписывают Пармениду то, что он выдвигает два принципа для системы проявленных вещей, тепло и холод, через соединение которых все существует. Свет, огонь, есть активное и одушевленное; ночь, холод, называется пассивным.

Парменид также говорит как пифагореец — его называли ἀνὲρ Πυθαγορεῖος Страбон — в следующем, также мифологическом представлении: «Существуют круги, намотанные друг на друга, один из которых из редкого элемента, а другой из плотного, между которыми можно найти другие, состоящие из смешанных света и тьмы. Те, что меньше, — из нечистого огня, но те, что над ними, — из ночи, через которые проходят силы пламени. То, что удерживает все это вместе, однако, есть нечто неподвижное, подобное стене, под которой находится огненный венок, и самая центральная из редких сфер снова огненная. Самая центральная из смешанных — это богиня, которая правит всем, Разделительница (κληροῦχος), Дике и Необходимость. Ибо она есть принцип всего земного производства и смешения, который побуждает мужское соединяться с женским, и наоборот; она взяла Любовь себе в помощь, создав ее первой среди богов. Воздух — это испарение (ἀναπνοή) земли; солнце и млечный путь — дыхание огня; а луна — воздух и огонь в смеси и т. д.» [54]

Нам остается объяснить то, как Парменид рассматривал ощущение и мышление, что, несомненно, на первый взгляд может показаться материалистическим. Теофраст [55], например, замечает в этой связи: «Парменид сказал лишь то, что существуют два элемента. Знание определяется в соответствии с преобладанием одного или другого; ибо, в зависимости от того, преобладает ли тепло или холод, мышление варьируется; оно становится лучше и чище благодаря теплу, и все же оно требует также определенного баланса».

«Ибо как в каждом человеке все еще есть в его рассеянных членах смешение, Так и понимание человека; ибо то, Что мыслится людьми, есть природа членов, Как в одном, так и во всех; ибо мышление — это действительно самое большее» [56]

Таким образом, он считает ощущение и мышление одним и тем же и заставляет память и забвение возникать из них через их смешение, но занимает ли в смешении равное место, является ли это мышлением или нет, и что это за состояние, он оставляет совершенно неопределенным. Но то, что он приписывает ощущение противоположностям самим по себе, ясно, потому что он говорит: «Мертвые не чувствуют света или тепла и не слышат голосов, потому что огонь вышел из них; они чувствуют холод, тишину и противоположное, однако, и, говоря в общем, каждое существование обладает определенным знанием». На самом деле, этот взгляд Парменида действительно является противоположностью материализма, ибо материализм состоит в составлении души из частей или независимых сил (деревянная лошадь чувств).

3. Мелисс.

О жизни Мелисса мало что можно сказать. Диоген Лаэртский (IX. 24) называет его учеником Парменида, но ученичество сомнительно; также говорят, что он общался с Гераклитом. Он родился на Самосе, как и Пифагор, и был, кроме того, выдающимся государственным деятелем среди своего народа. Плутарх (in Pericle, 26) говорит, что, будучи адмиралом самосцев, он одержал в битве победу над афинянами. Он процветал около 84-й Олимпиады (444 г. до н. э.).

О его философии тоже мало что можно сказать. Аристотель, упоминая его, всегда ставит его рядом с Парменидом, как похожего на него по образу мышления. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 7 сл.), сохранил несколько фрагментов его прозаических сочинений о природе, которые показывают тот же род мыслей и аргументов, что мы находим у Парменида, но, отчасти, несколько более развитые. Был вопрос, не принадлежат ли на самом деле Мелиссу рассуждения, в которых показано, что изменение не существует или противоречит самому себе, которые Аристотелем в его неполном и, в некоторых частях, весьма испорченном труде о Ксенофане, Зеноне и Горгии (гл. 2) были приписаны Ксенофану. [57]

Поскольку начало, в котором нам говорится, чьи это рассуждения, отсутствует, догадка относится только к Ксенофану. Сочинение начинается со слов «Он говорит» без указания имени. Таким образом, только от надписи зависит, говорит ли Аристотель о философии Ксенофана или нет, и следует заметить, что разные руки делали разные надписи. Действительно, в этом труде (гл. 2) мнение Ксенофана упоминается таким образом, что кажется, будто если бы то, что ранее цитировалось Аристотелем, было приписано им Ксенофану, выражение было бы другим. Возможно, имеется в виду Зенон, как обильно показывает внутреннее свидетельство. В нем содержится диалектика, более развитая по форме, более реальная рефлексия, чем можно было ожидать от стихов, не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Ибо Аристотель прямо говорит, что Ксенофан еще не определяет с точностью; таким образом, культурное рассуждение, содержащееся у Аристотеля, должно быть, безусловно, отказано Ксенофану; по крайней мере, верно то, что сам Ксенофан не умел выражать свои мысли столь упорядоченно и точно, как это найдено здесь. Мы находим сказанное:

«Если что-то есть, оно вечно (ἀΐδιον)». Вечность — неуклюжее слово, ибо оно сразу заставляет нас думать о времени и смешивать прошлое и будущее как бесконечную протяженность времени; но имеется в виду, что ἀΐδιον — это тождественное самому себе, сверхчувственное, неизменное, чистое настоящее, которое лишено всякого представления о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены; если оно начинается, то делает это из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы что-то возникло из ничего. Если бы все могло возникнуть, или если бы оно просто не было всем вечно, оно точно так же возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, ничто когда-то не существовало бы. Если бы нечто было единственно существующим, из которого возникло остальное, одно было бы больше и значительнее. Но большее и значительнее возникло бы таким образом из ничего само по себе, ибо в меньшем нет его большего, как и в меньшем — его большего».

Симплиций делает это примечание к «Физике» Аристотеля (стр. 22 b): «Не может также нечто возникнуть из существующего, ибо существующее уже есть, и, таким образом, не возникает сначала из существующего».

«Как вечное, существующее также неограниченно, поскольку оно не имеет начала, из которого оно пришло, ни конца, в котором оно прекращается. Бесконечное все есть одно, ибо, если бы их было два или более, они ограничивали бы друг друга» и, таким образом, имели бы начало и конец. Одно было бы ничем другого и вышло бы из этого ничто. «Это одно подобно самому себе; ибо если бы оно было неподобным, оно больше не было бы тем одним, которое было положено, но многим. Это одно также неподвижно, поскольку оно не движет себя, так как не переходит ни во что. Переходя, оно должно было бы сделать это в то, что полно, или в то, что пусто; это не могло бы быть в полное, ибо это невозможно, и столь же мало могло бы быть в то, что пусто, ибо это ничто. Одно, следовательно, таким образом лишено боли или страдания, не меняясь в положении или форме, или смешиваясь с тем, что различно. Ибо все эти определения влекут за собой возникновение небытия и прохождение бытия, что невозможно». Таким образом, здесь снова раскрывается противоречие, которое имеет место, когда говорят о возникновении и прохождении.

Теперь Мелисс противопоставляет мнение этой истине. Изменение и множественность, погашенные в бытии, появляются с другой стороны, в сознании, как в том, что является мнением; необходимо сказать это, если только схвачена негативная сторона, устранение этих моментов, Абсолютное как лишенное предиката. «В чувственном восприятии противоположность присутствует для нас; то есть множество вещей, их изменение, их возникновение и прохождение, и их смешение. Таким образом, то первое знание должно занять свое место рядом с этим вторым, которое имеет для обычного сознания такую же достоверность, как и первое». Мелисс, по-видимому, не решил в пользу одного или другого, но, колеблясь между обоими, ограничил знание истины утверждением, что, говоря в общем, между двумя противоположными способами представления следует предпочесть более вероятное мнение, но что то, что так предпочтено, должно рассматриваться только как более сильное мнение, а не как истина. Это то, что Аристотель говорит о нем.

Поскольку Аристотель, различая свою философию от философии Парменида, утверждает, что, во-первых, Парменид, по-видимому, понимает Единое как принцип мышления, а Мелисс — как материю, мы должны заметить, что это различие отпадает в чистом существовании, бытии или Едином. Чистая материя, как и чистое мышление (если я должен говорить о таком различии), не присутствуют у Парменида и Мелисса, поскольку они отменены; и это должно быть только в манере его выражения, что один из них — согласно Аристотелю (Phys. I. 2), из-за его более неуклюжего способа обращения (μᾶλλον φορτικός) — мог казаться постигшим другой смысл. Если различие состояло, во-вторых, в том факте, что Парменид рассматривал одно как ограниченное, а Мелисс — как неограниченное, это ограничение одного, по сути, немедленно противоречило бы философии Парменида; ибо поскольку предел есть небытие бытия, небытие было бы, таким образом, положено. Но когда Парменид говорит о пределе, мы видим, что его поэтический язык не совсем точен; предел, однако, как чистый предел, есть простое бытие и абсолютная негативность, в которой все остальное сказанное и изложенное снято. Необходимость, как эта чистая негативность и движение внутри себя, хотя и бесстрастное мышление, абсолютно связана со своей противоположностью. В-третьих, можно сказать, что Парменид изложил сопутствующую философию мнения или реальности, которой бытие как существование для мышления было, таким образом, более противопоставлено, чем это было в случае с Мелиссом.

4. Зенон.

Что особенно характеризует Зенона, так это диалектика, которая, собственно говоря, начинается с него; он — мастер элейской школы, в котором ее чистое мышление приходит к движению понятия в самом себе и становится чистой душой науки. То есть, у элейцев, рассмотренных до сих пор, мы имеем только положение: «Ничто не есть ничто; ничто не существует вовсе, или подобное есть реальное существование», то есть они делают один из противоположных предикатов существованием. Теперь, когда они сталкиваются с противоположностью в определении, они разрушают это определение, но оно разрушается только через другое, через мое утверждение, через различие, которое я формирую, посредством которого одна сторона делается истинной, а другая — ничтожной. Мы исходили из определенного положения; ничтожность противоположности не появляется в самой себе; это не то, что она отменяет себя, т.е. что она содержит противоречие в себе. Например, я утверждаю о чем-то, что оно есть ничтожное; затем я показываю это гипотетически в движении, и следует, что оно есть ничтожное. Но другое сознание не утверждает этого; я объявляю одну вещь непосредственно истинной; другой имеет право утверждать что-то другое как непосредственно истинное, то есть движение. Аналогично, то, что кажется, когда одна философская система противоречит другой, состоит в том, что первая предустановлена, и что люди, исходя из этой точки зрения, борются с другой. Дело, таким образом, легко решается словами: «Другое не имеет истины, потому что оно не согласуется со мной», и другое имеет право сказать то же самое. Не помогает, если я доказываю свою систему или свое положение и затем заключаю, что, таким образом, противоположность ложна; для этого другого положения первое всегда кажется чуждым и внешним. Ложность не должна быть продемонстрирована через другое и как неистинная, потому что противоположность истинна, но в самой себе; мы находим это рациональное восприятие у Зенона.

Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 25), Зенон был также элейцем; он самый молодой и жил больше всего в компании с Парменидом. Последний очень полюбил его и усыновил как сына; его собственного отца звали Телентагор. Не только в его государстве его поведение пользовалось большим уважением, ибо его слава была всеобщей, и его ценили особенно как учителя. Платон упоминает, что люди приходили к нему из Афин и других мест, чтобы извлечь пользу из его знаний. [58] Гордая самодостаточность приписывается ему Диогеном (IX. 28), потому что он — за исключением поездки в Афины — продолжал проживать в Элее и не оставался долгое время в великих, могучих Афинах и не достиг там славы. В самых разных повествованиях его смерть была сделана навсегда знаменитой силой его духа, проявленной в ней; говорили, что он освободил государство (было ли это его родная Элея или Сицилия, неизвестно) от его тирана (имя дается по-разному, но точный исторический отчет не был записан) следующим образом и ценой своей жизни. Он вступил в заговор с целью свержения тирана, но это было предано. Когда тиран теперь, на глазах у народа, заставил его пытать всеми возможными способами, чтобы получить от него признание его сообщников, и когда он расспрашивал его о врагах государства, Зенон сначала назвал тирану всех своих друзей как участников заговора, а затем говорил о самом тиране как о чуме государства. Мощные увещевания или ужасные пытки и смерть Зенона пробудили граждан, вдохновили их мужеством напасть на тирана, убить его и освободиться. Манера конца и его насильственное и яростное состояние духа изображаются очень по-разному. Говорят, что он притворился, что хочет сказать что-то на ухо тирану, а затем укусил его за ухо и таким образом держал его крепко, пока не был убит другими. Другие говорят, что он схватил его зубами за нос; другие — что, поскольку на его ответ применялись великие пытки, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану, чтобы показать ему, что тот ничего не может от него получить, и что затем он был истолчен в ступке. [59]