«Лекции по истории философии. Том 1»

У нас нет сочинений Фалеса, и мы не знаем, имел ли он обыкновение писать. Диоген Лаэртский (I. 23, 34, 35) говорит о двухстах стихах по астрономии и некоторых максимах, таких как «Не многословие имеет наибольший смысл».

Что касается его философии, он общепризнан как первый натурфилософ, но все, что о нем известно, — это немного, и все же мы, кажется, знаем больше всего из того, что есть. Ибо поскольку мы находим, что дальнейший философский прогресс, на который была способна его спекулятивная идея, и понимание его положений, которые они одни могли иметь, впервые появляются и формируют особые эпохи у философов, следующих за ним, которые могут быть узнаны благодаря этому, это развитие, приписываемое Фалесу, никогда не происходило с ним вообще. Таким образом, если это случай, что ряд других его размышлений был утерян, они не могли иметь никакой особой спекулятивной ценности; и его философия не показывает себя несовершенной системой из-за недостатка информации о ней, но потому, что первая философия не может быть системой.

Мы должны прислушаться к Аристотелю в отношении этих древних философов, ибо он говорит о них наиболее сочувственно. В наиболее важном отрывке (Метафизика I. 3) он говорит: «Поскольку ясно, что мы должны приобрести науку о первых причинах (ἐξ ἀρχῆς αἰτίν), видя, что мы говорим, что человек знает вещь, когда он знакомится с ее причиной, есть, мы должны помнить, четыре причины — Бытие и Форма первые (ибо «почему» в конечном счете сводится к Понятию, но все же первое «почему» есть причина и принцип); материя и субстрат, вторые; причина, откуда приходит начало движения, третья; и четвертая причина, которая противоположна этой, цель в поле зрения и благо (ибо это есть конец всякого возникновения). Поэтому мы хотели бы упомянуть тех, кто предпринял исследование Бытия до нас и размышлял об Истине, ибо они открыто выдвигают определенные принципы и первые причины. Если мы возьмем их под наше рассмотрение, это будет тем преимуществом, насколько наше нынешнее исследование идет, что мы либо найдем другие виды причин, либо будем способны иметь тем больше доверия к тем, что только что названы. Большинство самых ранних философов поместили принципы всего в нечто в форме материи (ἐν ὕλης εἴδει), ибо то, из чего все существующее приходит, и из чего оно берет свое начало как свой первый источник, и в которое оно наконец погружается, как субстанция (οὐσία), всегда остается тем же самым и только меняется в своих частных качествах (πάθεσι); и это называется элементом (στοιχεῖον) и это принцип всего, что существует» (абсолютное prius). «По этой причине они утверждают, что ничто не возникает или не проходит, потому что та же природа всегда остается. Например, мы говорим, что, абсолютно говоря, Сократ не возникает, если он становится красивым или музыкальным, и не проходит, если он теряет эти качества, потому что субъект (τὸ ὑποκείμενον), Сократ, остается тем же самым. И так со всем остальным. Ибо должна быть одна природа, или более чем одна, из которой все остальное возникает, потому что она поддерживает свое существование» (σωζομένης ἐκείνης), это значит, что в ее изменении нет реальности или истины. «Все не совпадают относительно числа этого принципа или относительно его описания (εἶδος); Фалес, основатель этой философии» (которая признает нечто материальное как принцип и субстанцию всего, что есть), «говорит, что это вода. Поэтому он также утверждает, что земля основана на воде». Вода есть, таким образом, ὑποκείμενον, первое основание, и, согласно утверждению Сенеки (Quæst. Nat. vi. 6), кажется ему не столько внутренностью земли, сколько тем, что окружает ее, что есть всеобщее существование; ибо «Фалес считал, что вся земля имеет воду как свою опору (subjecto humore) и что она плавает на ней».

Мы могли бы прежде всего ожидать некоторого объяснения применения этих принципов, как, например, как доказать, что вода есть всеобщая субстанция, и каким образом частные формы выводятся из нее. Но насчет этого мы должны сказать, что о Фалесе в частности мы не знаем ничего больше, чем его принцип, который состоит в том, что вода есть бог над всем. Не больше мы знаем что-либо дальнейшее об Анаксимандре, Анаксимене и Диогене, чем их принципы. Аристотель выдвигает предположение о том, как Фалес вывел все непосредственно из воды: «Возможно (ἴσως) выводы Фалеса были вызваны размышлением о том, что было очевидно, что всякое питание влажно, и тепло само выходит из влажности и тем самым жизнь продолжается. Но то, из чего что-либо генерируется, есть принцип всех вещей. Это была одна причина для придерживания этой теории, и другая причина содержится в факте, что все зародыши влажны по характеру, и вода есть принцип того, что влажно». Необходимо заметить, что обстоятельства, введенные Аристотелем с «возможно», которые, как предполагается, привели к выводам Фалеса, делающим воду абсолютной сущностью всего, не приводятся как основания, признанные Фалесом. И более того, их едва ли можно назвать основаниями, ибо то, что делает Аристотель, — это скорее установление, как мы сказали бы из актуальности, что последнее соответствует всеобщей идее воды. Его преемники, как, например, Псевдо-Плутарх (De plac. phil. I. 3), приняли утверждение Фалеса как позитивное, а не гипотетическое; Тидманн (Geist der spec. Phil. т. I, стр. 36) замечает с большим основанием, что Плутарх опускает «возможно». Ибо Плутарх говорит: «Фалес предполагает (στοχάζεται), что все берет свое начало из воды и разрешается в то же самое, потому что, так как зародыши всего, что живет, имеют влажность как принцип жизни, все остальное могло бы точно так же (εἰκός) взять свой принцип из влажности; ибо все растения черпают свое питание, и таким образом приносят плоды, из воды, и если они без нее, увядают; и даже огни солнца, и звезд, и мира питаются через испарение воды». Аристотель довольствуется тем, что просто показывает в отношении влажности, что, по крайней мере, она везде может быть найдена. Поскольку Плутарх дает более определенные основания для придерживания того, что вода есть простая сущность вещей, мы должны посмотреть, являются ли вещи, поскольку они являются простой сущностью, водой, (α) Зародыш животного, влажной природы, есть, несомненно, животное как простое актуальное, или как сущность его актуальности, или неразвитая актуальность. (β) Если, с растениями, вода может рассматриваться как для их питания, питание есть все же только бытие вещи как бесформенной субстанции, которая впервые становится индивидуализированной через индивидуальность, и таким образом преуспевает в получении формы. (γ) Заставить солнце, луну и весь мир возникнуть через испарение, подобно пище растений, безусловно приближается к идее древних, которые не позволяли солнцу и луне получить независимость, как мы.

«Есть также некоторые», продолжает Аристотель, «кто держится того, что все древние, которые вначале и задолго до нынешнего поколения сделали теологию своим изучением, понимали Природу так. Они сделали Океан и Тефиду производителями всякого возникновения (τῆς γενέσεως), и воду, которая поэтами называется Стикс, клятвой богов. Ибо то, что наиболее древнее, наиболее почитаемо, и клятва есть то, что наиболее удерживается в почтении». Это старое предание имеет внутри себя спекулятивное значение. Если что-либо не может быть доказано или лишено объективной формы, такое как мы имеем в отношении оплаты в погашении, или у свидетелей, которые видели сделку, клятва, подтверждение меня как объекта, выражает факт, что мое заверение есть абсолютная истина. Теперь, поскольку, путем подтверждения, люди клянутся тем, что лучше всего, тем, что абсолютно достоверно, и боги клялись подземной водой, следует, что сущность чистой мысли, сокровенное бытие, реальность, в которой сознание находит свою истину, есть вода; я, так сказать, выражаю эту ясную уверенность себя как объекта, как Бога.

1. Более близкое рассмотрение этого принципа в его отношениях не имело бы интереса. Ибо поскольку вся философия Фалеса лежит в факте, что вода есть этот принцип, единственным пунктом интереса может быть вопрос, насколько этот принцип важен и спекулятивен. Фалес постигает сущность как лишенную формы. В то время как чувственная достоверность каждой вещи в ее индивидуальности не ставится под вопрос, эта объективная актуальность теперь должна быть поднята в Понятие, которое рефлектирует себя в себя и само должно быть выставлено как Понятие; в начале это видно в том, что мир проявляется как вода, или как простое всеобщее. Жидкое есть, в своем Понятии, жизнь, и поэтому оно есть сама вода, духовно выраженная; в так называемых основаниях или причинах, напротив, вода имеет форму существующего всеобщего. Мы, безусловно, признаем эту всеобщую активность воды, и по этой причине называем ее элементом, физической всеобщей силой; но в то время как мы находим ее таким образом всеобщим активности, мы также находим ее этим актуальным, не везде, но в близости к другим элементам — земле, воздуху и огню. Вода, таким образом, не имеет чувственной всеобщности, но лишь спекулятивную; быть спекулятивной всеобщностью, однако, потребовало бы ее быть Понятием и иметь то, что чувственно, удаленным. Здесь мы имеем борьбу между чувственной всеобщностью и всеобщностью Понятия. Реальная сущность природы должна быть определена, то есть природа должна быть выражена как простая сущность мысли. Теперь простая сущность, Понятие всеобщего, есть то, что лишено формы, но эта вода, как она есть, входит в определение формы, и является, таким образом, в отношении к другим, частным существованием точно так же, как все, что есть природное. Однако в отношении других элементов вода определена как бесформенная и простая, в то время как земля есть то, что имеет точки, воздух есть элемент всякого изменения, и огонь очевидно меняется в себя. Теперь, если потребность в единстве побуждает нас признать для отдельных вещей всеобщее, вода, хотя она имеет недостаток быть частной вещью, может легко быть использована как Единое, как из-за своей нейтральности, так и потому, что она более материальна, чем воздух.

Положение Фалеса, что вода есть Абсолютное, или, как говорят древние, принцип, есть начало Философии, потому что с ним достигается сознание, что сущность, истина, то, что есть одно в себе и для себя, суть одно. Отход от того, что есть в нашем чувственном восприятии, здесь происходит; человек отступает от этого непосредственного существования. Мы должны быть способны забыть, что мы привыкли к богатому конкретному миру мысли; у нас даже ребенок учит: «Есть один Бог на Небесах, невидимый». Такие определения еще не присутствуют здесь; мир Мысли должен быть сначала сформирован, и еще нет чистого единства. Человек имеет природу перед собой как воду, воздух, звезды, свод небес; и горизонт его идей ограничен этим. Воображение имеет, конечно, своих богов, но его содержание все еще природное; греки считали солнце, горы, землю, море, реки и т. д. независимыми силами, почитали их как богов и возвышали их воображением до активности, движения, сознания и воли. То, что есть кроме этого, как концепции Гомера, например, есть нечто, в чем мысль не могла найти удовлетворения; оно производит лишь образы воображения, бесконечно наделенные анимацией и формой, но лишенные простого единства. Должно, несомненно, быть сказано, что в этой неосознанности интеллектуального мира нужно признать, что есть большая мощь ума, проявленная в том, чтобы не давать этой полноты существования природному миру, но в сведении ее к простой субстанции, которая, как вечно длящийся принцип, ни возникает, ни исчезает, в то время как боги имеют Теогонию и являются многообразными и меняющимися. Это дикое, бесконечно разнообразное воображение Гомера успокаивается положением, что существование есть вода; этот конфликт бесконечного количества принципов, все эти идеи, что частный объект есть независимая истина, самодостаточная сила над другими, существующая по своему собственному праву, убираются, и показывается также, что есть только одно всеобщее, всеобщее самосущее, простое невоображаемое восприятие, мысль, которая есть одно и одно единственное.

Это всеобщее стоит в прямом отношении к частному и к существованию мира, как он проявлен. Первое, что подразумевается в том, что было сказано, есть то, что частное существование не имеет независимости, не есть истинное в себе и для себя, но есть лишь случайная модификация. Но утвердительная точка зрения есть та, что все другие вещи происходят из одного, что одно остается при этом субстанцией, из которой все другие вещи происходят, и только через определение, которое случайно и внешне, частное существование имеет свое бытие. Точно так же обстоит дело с тем, что все частное существование преходяще, то есть оно теряет форму частного и снова становится всеобщим, водой. Простое положение Фалеса, следовательно, есть Философия, потому что в нем вода, хотя и чувственная, не рассматривается в своей частничности в противоположность другим природным вещам, но как Мысль, в которой все разрешается и постигается. Таким образом, мы приближаемся к разводу абсолютного от конечного; но не следует думать, что единство стоит наверху, а здесь внизу мы имеем конечный мир. Эта идея часто встречается в обыденной концепции Бога — где постоянство приписывается миру и где люди часто представляют себе два вида актуальности, чувственный и сверхчувственный мир равного положения. Философская точка зрения есть та, что одно есть единственно истинно актуальное, и здесь мы должны взять актуальное в его высшем значении, потому что мы называем все актуальным в обыденной жизни. Второе обстоятельство, которое следует помнить, есть то, что у древних философов принцип имеет определенную и, сначала, физическую форму. Нам это не кажется философским, но только физическим; в этом случае, однако, материя имеет философское значение. Теория Фалеса есть, таким образом, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определена как реальная; следовательно, Абсолютное определено как единство мысли и Бытия.

2. Теперь, если у нас есть этот недифференцированный принцип, преобладающий, возникает вопрос относительно определения этого первого принципа. Переход от всеобщего к частному сразу становится существенным, и он начинается с определения активности; необходимость для такого возникает здесь. То, что должно быть верным принципом, не должно иметь одностороннюю, частную форму, но в нем различие должно само быть абсолютным, в то время как другие принципы суть только особые виды форм. Факт, что Абсолютное есть то, что определяет себя, уже более конкретен; мы имеем активность и высшее самосознание духовного принципа, посредством которого форма проработала себя в бытие абсолютной формы, целостности формы. Поскольку это наиболее глубоко, это приходит последним; что должно быть сделано сначала, есть лишь посмотреть на вещи как определенные.

Форма отсутствует у воды, как она постигнута Фалесом. Как это дается ей? Метод изложен (и изложен Аристотелем, но не непосредственно Фалесом), в котором частные формы возникли из воды; говорится, что это через процесс конденсации и разрежения (πυκνότητι καὶ μανότητι), или, как это может быть лучше выражено, через большую или меньшую интенсивность. Теннеман (т. I, стр. 59) в отношении этого цитирует Аристотеля, De gen. et corrupt. I. 1, где нет упоминания о конденсации и разрежении в отношении Фалеса, и далее, De cælo, III. 5, где только сказано, что те, кто поддерживает воду или воздух, или нечто более тонкое, чем вода, или более грубое, чем воздух, определяют различие как плотность и разреженность, но ничего не сказано о том, что именно Фалес дал выражение этому различию. Тидманн (т. I, стр. 38) цитирует еще другие авторитеты; это было, однако, позже, что это различие было впервые приписано Фалесу. Таким образом, многое сделано, что впервые в этой натурфилософии, как и в современной, то, что существенно в форме, есть действительно количественное различие в ее существовании. Это лишь количественное различие, однако, которое, как увеличивающаяся и уменьшающаяся плотность воды, составляет ее единственное определение формы, есть внешнее выражение абсолютного различия; оно есть несущественное различие, установленное через другое, и не есть внутреннее различие Понятия в себе; оно, следовательно, не стоит того, чтобы тратить больше времени на него.

Различие в отношении Понятия не имеет физического значения, но различия или простая двойственность формы в сторонах ее противоположности должны быть постигнуты как всеобщие в Понятии. По этой причине чувственная интерпретация не должна быть дана материалу, то есть частным определениям, как когда определенно говорится, что редкая вода есть воздух, редкий воздух, огненный эфир, густая вода, грязь, которая затем становится землей; согласно этому, воздух был бы разрежением первой воды, эфир — разрежением воздуха, а земля и грязь — осадком воды. Как чувственное различие или изменение, деление здесь появляется как нечто проявленное для сознания; модерны экспериментировали в делании более густым и более тонким то, что для чувств есть то же самое.

Изменение имеет, следовательно, двойной смысл; один в отношении существования и другой в отношении Понятия. Когда изменение рассматривается древними, обычно предполагается, что оно имеет дело с изменением в том, что существует, и таким образом, например, исследование было бы сделано относительно того, может ли вода быть изменена через химическое действие, такое как тепло, дистилляция и т. д., в землю; конечная химия ограничена этим. Но что имеется в виду во всех древних философиях, есть изменение в отношении Понятия. То есть, вода не становится превращенной в воздух или пространство и время в ретортах и т. д. Но в каждой философской идее этот переход одного качества в другое происходит, т. е. эта внутренняя связь показана в Понятии, согласно которой ни одна вещь не может существовать независимо и без другой, ибо жизнь природы имеет свое существование в факте, что одна вещь необходимо связана с другой. Мы, безусловно, привыкли верить, что если бы вода была убрана, с растениями и животными действительно было бы плохо, но что камни все же остались бы; или что из цветов синий мог быть абстрагирован, не вредя нисколько желтому или красному. Что касается лишь эмпирического существования, может быть легко показано, что каждое качество существует на свой собственный счет, но в Понятии они суть только через друг друга, и в силу внутренней необходимости. Мы, безусловно, видим это также в живой материи, где вещи происходят другим способом, ибо здесь Понятие приходит в существование; таким образом, если, например, мы абстрагируем сердце, легкие и все остальное, они рушатся. И таким же образом вся природа существует только в единстве всех ее частей, точно так же, как мозг может существовать только в единстве с другими органами.

3. Если форма, однако, выражена только в обеих своих сторонах как конденсация и разрежение, она не есть в себе и для себя, ибо чтобы быть этим, она должна быть схвачена как абсолютное Понятие, и как бесконечно формирующееся единство. Что сказано по этому пункту Аристотелем (De Anima, I. 2, также 5), есть это: «Фалес кажется, согласно тому, что сказано о нем, рассматривать душу как нечто, имеющее движение, ибо он говорит о магните, что он имеет душу, поскольку он движет железо». Диоген Лаэртский (I. 24) добавляет янтарь к этому, из чего мы видим, что даже Фалес знал об электричестве, хотя другое объяснение этого есть то, что ἤλεκτρον было кроме того металлом. Альдобрандини говорит об этом отрывке у Диогена, что это камень, который так враждебен яду, что когда тронут таким, он немедленно шипит. Вышеупомянутое замечание Аристотеля извращено Диогеном до такой степени, что он говорит: «Фалес точно так же приписал душу тому, что безжизненно». Однако это не вопрос, ибо пункт есть то, как он думал об абсолютной форме, и выразил ли он Идею вообще как душу, так что абсолютная сущность должна быть единством простой сущности и формы.

Диоген, безусловно, говорит далее о Фалесе (I. 27): «Мир одушевлен и полон демонов», а Плутарх (De plac. phil. I. 7) сообщает: «Он называл Бога Разумом (νοῦς) мира». Однако все древние, и особенно Аристотель, единодушно приписывают это выражение Анаксагору как тому, кто первым сказал, что νοῦς есть начало вещей. Таким образом, не способствует дальнейшему определению формы согласно Фалесу обнаружение в Цицероне (De Nat. Deor. I. 10) такого пассажа: «Фалес говорит, что вода есть начало всего, но Бог — это Разум, который формирует все сущее из воды». Фалес, конечно, мог говорить о Боге, но Цицерон добавил утверждение, что он понимал его как νοῦς, который сформировал все из воды. Тидман (т. I, стр. 42) объявляет этот пассаж, возможно, испорченным, поскольку Цицерон позже (гл. 11) говорит об Анаксагоре, что «он первым утверждал, что порядок вещей был вызван бесконечной силой Разума». Однако эпикуреец, в уста которого вложены эти слова, говорит «с уверенностью, лишь опасаясь, как бы не показалось, что он в чем-то сомневается» (гл. 8), как до, так и после, о других философах довольно глупо, так что это описание дается лишь в шутку. Аристотель лучше понимает историческую точность, и поэтому мы должны следовать за ним. Но для тех, кто берет на себя труд повсюду находить концепцию сотворения мира Богом, этот пассаж у Цицерона является большим источником восторга, и это весьма спорный вопрос, следует ли причислять Фалеса к тем, кто признавал существование Бога. Теизм Фалеса отстаивает Плуке, в то время как другие считают его атеистом или политеистом, поскольку он говорит, что все полно демонов. Однако этот вопрос о том, верил ли Фалес в Бога, нас здесь не касается, ибо принятие, вера, народная религия здесь не обсуждаются; мы имеем дело только с философским определением абсолютного бытия. И если бы Фалес действительно говорил о Боге как о том, кто составляет все из этой самой воды, это не дало бы нам никакой дополнительной информации об этом бытии; мы говорили бы о Фалесе нефилософски, потому что использовали бы пустое слово, не спрашивая о его спекулятивном значении. Точно так же бесполезно слово «мировая душа», поскольку его бытие этим не выражается.

Таким образом, все эти дальнейшие, как и более поздние, утверждения не дают нам оснований утверждать, что Фалес понимал форму в абсолютном определенным образом; напротив, остальная история философского развития опровергает этот взгляд. Мы видим, что форма, безусловно, кажется явленной в бытии, но это единство еще не развито далее. Идея о том, что магнит имеет душу, действительно всегда лучше, чем утверждение, что он обладает силой притяжения; ибо сила — это качество, которое рассматривается как предикат, отделимый от материи, в то время как душа — это движение в единстве с материей в ее сущности. Однако такая идея Фалеса стоит изолированно и не имеет дальнейшего отношения к его абсолютному мышлению. Таким образом, по сути, философия Фалеса заключается в следующих простых элементах: (a) Она создала абстракцию, чтобы постичь природу в простой чувственной сущности. (b) Она выдвинула Понятие основания или принципа; то есть она определила воду как бесконечное Понятие, простую сущность мышления, не определяя ее далее как различие количества. Таково ограниченное значение этого принципа Фалеса.

2. Анаксимандр.

Анаксимандр также был из Милета и был другом Фалеса. «Последний», — говорит Цицерон (Acad. Quaest. IV. 37), — «не мог убедить его в том, что все состоит из воды». Отца Анаксимандра звали Праксиад; дата его рождения не совсем точна; согласно Теннеману (т. I, стр. 413), она относится к 42-й олимпиаде, 3-й год (610 г. до н. э.), в то время как Диоген Лаэртский (II. 1, 2) говорит, черпая сведения у Аполлодора Афинского, что в 58-ю олимпиаду, 2-й год (547 г. до н. э.) ему было шестьдесят четыре года и что он умер вскоре после этого, то есть примерно в год смерти Фалеса. И если принять за данность, что он умер на девяностом году жизни, Фалес должен был быть почти на двадцать восемь лет старше Анаксимандра. Рассказывают, что Анаксимандр жил на Самосе у тирана Поликрата, где были также Пифагор и Анакреонт. Фемистий, согласно Брукеру (ч. I, стр. 478), говорит о нем, что он первым изложил свои философские мысли письменно, но это приписывается и другим, например, Ферекиду, который был старше его. Говорят, что Анаксимандр писал о природе, неподвижных звездах, сфере, помимо других вопросов; далее он создал нечто вроде карты, показывающей границы (πρίμετρον) суши и моря; он также сделал другие математические изобретения, такие как солнечные часы, которые он установил в Лакедемоне, и инструменты, с помощью которых показывался ход солнца и определялось равноденствие; им была составлена и карта небес.

Его философские размышления не являются всеобъемлющими и не простираются до определения. Диоген говорит в процитированном ранее пассаже: «Он привел Бесконечное (τὸ ἄπειρον, неопределенное) в качестве принципа и элемента; он не определил его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо подобное». Однако приведено мало атрибутов этого Бесконечного. (α.) «Оно есть принцип всякого возникновения и уничтожения; через долгие промежутки времени из него возникают бесконечные миры или боги, и снова они исчезают в нем же». Это звучит вполне по-восточному. «Он приводит в качестве причины того, что принцип должен быть определен как Бесконечное, тот факт, что оно не нуждается в материале для непрерывного возникновения. Оно содержит все в себе и правит всем: оно божественно, бессмертно и никогда не исчезает». [23] (β.) Из единого Анаксимандр отделяет противоположности, которые содержатся в нем, как это делают Эмпедокл и Анаксагор; таким образом, все в этой смеси, безусловно, присутствует, но неопределенно. [24] То есть все действительно содержится в нем в возможности (δυνάμει), «так что», — говорит Аристотель (Metaphys. XI. 2), — «все возникает не только случайно из того, чего нет, но все также возникает из того, что есть, хотя это и из начинающегося бытия, которое еще не актуально». Диоген Лаэртский добавляет (II. 1): «Части Бесконечного меняются, но оно само неизменно». (γ.) Наконец, говорится, что бесконечность заключается в величине, а не в числе, и Анаксимандр отличается этим от Анаксагора, Эмпедокла и других атомистов, которые отстаивают абсолютную дискретность бесконечного, в то время как Анаксимандр поддерживает его абсолютную непрерывность. [25] Аристотель (Metaphys. I. 8) говорит также о принципе, который не является ни водой, ни воздухом, но «плотнее воздуха и тоньше воды». Многие связывали эту идею с Анаксимандром, и возможно, что она принадлежит ему.

Шаг вперед, сделанный определением принципа как бесконечного по всеохватности, заключается в том, что абсолютная сущность больше не является простым всеобщим, но тем, что отрицает конечное. В то же время, если рассматривать с материальной стороны, Анаксимандр устраняет индивидуальность элемента воды; его объективный принцип не кажется материальным, и его можно понимать как Мысль. Но ясно, что он не имел в виду ничего иного, кроме материи вообще, всеобщей материи. [26] Плутарх упрекает Анаксимандра «за то, что он не сказал, что (τι) есть его бесконечное, воздух ли, вода или земля». Но определенное качество, такое как одно из них, преходяще; материя, определенная как бесконечность, означает движение полагания определенных форм и снова упразднения разделения. Истинное и бесконечное Бытие должно быть показано в этом, а не в негативном отсутствии предела. Эта всеобщность и отрицание конечного — однако лишь наша операция: описывая материю как бесконечную, Анаксимандр, по-видимому, не сказал, что это и есть ее бесконечность.

Он сказал далее (и в этом, согласно Теофрасту, он согласен с Анаксагором): «В бесконечном подобное отделяется от неподобного и соединяется с подобным; таким образом, то, что в целом было золотом, становится золотом, что было землей — землей и т. д., так что, собственно, ничто не возникает, видя, что оно уже было там». [27] Это, однако, скудные определения, которые лишь показывают необходимость перехода от неопределенного к определенному; ибо это все еще происходит здесь неудовлетворительным образом. Что касается дальнейшего вопроса о том, как бесконечное определяет противоположное в своем разделении, кажется, что теория количественного различия конденсации и разрежения придерживалась Анаксимандром так же, как и Фалесом. Те, кто пришел позже, обозначают процесс отделения от Бесконечного как развитие. Анаксимандр предполагает, что человек развивается из рыбы, которая покинула воду ради суши. [28] Развитие выходит на первый план и в недавние времена, но как простая последовательность во времени — формула, при использовании которой люди часто воображают, что говорят нечто блестящее; но в ней нет никакой реальной необходимости, никакой мысли и, прежде всего, никакого Понятия.

Но в более поздних записях идея тепла как распада формы и холода приписывается Анаксимандру Стобеем (Eclog. Phys. c. 24, p. 500); это Аристотель (Metaphys. I. 5) впервые приписал Пармениду. Евсевий (De præp. Evang. I. 8), из утраченного труда Плутарха, дает нам нечто из Космогонии Анаксимандра, что является темным и что, собственно, сам Евсевий неверно понял. Его смысл приблизительно таков: «Из Бесконечного были отделены бесконечные небесные сферы и бесконечные миры; но они несут в себе свое собственное разрушение, потому что они существуют только благодаря постоянному разделению». То есть, поскольку Бесконечное есть принцип, разделение есть полагание различия, т. е. определения или чего-то конечного. «Земля имеет форму цилиндра, высота которого составляет третью часть ширины. Оба вечно продуктивных принципа тепла и холода отделяются при сотворении этой земли, и вокруг воздуха, окружающего землю, образуется огненная сфера, подобно коре вокруг дерева. Когда она распалась и куски сжались в круги, образовались солнце, луна и звезды». Отсюда Анаксимандр, согласно Стобею (Ecl. Phys. 25, p. 510), также называл звезды «колесообразными с наполненными огнем оболочками воздуха». Эта Космогония так же хороша, как геологическая гипотеза о земной коре, которая разорвалась, или как взрыв солнца по Бюффону, который, начиная, с другой стороны, с солнца, делает планеты камнями, выброшенными из него. В то время как древние ограничивали звезды нашей атмосферой и заставляли солнце сначала произойти из земли, мы делаем солнце субстанцией и местом рождения земли и отделяем звезды полностью от какой-либо дальнейшей связи с нами, потому что для нас, подобно богам, почитаемым эпикурейцами, они находятся в покое. В процессе возникновения солнце, действительно, нисходит как всеобщее, но в природе оно является тем, что приходит позже; таким образом, по правде говоря, земля есть тотальность, а солнце — лишь абстрактный момент.

3. Анаксимен.

Анаксимен все еще остается как появившийся между 55-й и 58-й олимпиадами (560-548 гг. до н. э.). Он был также из Милета, современником и другом Анаксимандра; у него мало отличительных черт, и о нем известно очень мало. Диоген Лаэртский говорит ни с рассудительностью, ни с последовательностью (II. 3): «Он родился, согласно Аполлодору, в 63-ю олимпиаду и умер в год завоевания Сард» (Киром, 58-я олимпиада).

Вместо неопределенной материи Анаксимандра он выдвигает определенный природный элемент; следовательно, абсолютное находится в реальной форме, но вместо воды Фалеса этой формой является воздух. Он обнаружил, что для материи чувственное бытие действительно существенно, а воздух имеет дополнительное преимущество, будучи более лишенным формы; он менее телесен, чем вода, ибо мы не видим его, но чувствуем его прежде всего в движении. Плутарх (De plac. phil. I. 3) говорит: «Из него все выходит, и в него все снова разрешается». Согласно Цицерону (De Nat. Deor. I. 10), «он определил его как неизмеримый, бесконечный и находящийся в постоянном движении». Диоген Лаэртский выражает это в уже процитированном пассаже: «Принцип есть воздух и бесконечное» (οὖτος ἀρχὴν ἀέρα εἶπε καὶ τὸ ἄπειρον), как если бы было два принципа; однако ἀρχὴν καὶ ἄπειρον можно взять вместе как подлежащее, а ἀέρα рассматривать как предикат в утверждении. Ибо Симплиций, разбирая Физику Аристотеля, прямо говорит (стр. 6, а), «что первый принцип был для него единым и бесконечным по природе, как и для Анаксимандра, но он не был неопределенным, как у последнего, а определенным, то есть это был воздух», который, однако, он, по-видимому, понимал как наделенный душой.

Плутарх характеризует способ представления Анаксимена, который заставляет все происходить из воздуха — позже это называли эфиром — и разрешаться в нем, лучше так: «Как наша душа, которая есть воздух, удерживает нас вместе (συγρατεῖ), так один дух (πνεῦμα) и воздух вместе удерживают (περιέχει) весь мир; дух и воздух синонимичны». Анаксимен очень ясно показывает природу своей сущности в душе, и он таким образом указывает на то, что можно назвать переходом натурфилософии в философию сознания, или отказом от объективной формы принципа. Природа этого принципа до сих пор определялась образом, который является чуждым и негативным по отношению к сознанию; как его реальность, вода или воздух, так и бесконечное являются «по ту сторону» сознания. Но душа есть всеобщая среда; это совокупность представлений, которые исчезают и возникают, в то время как единство и непрерывность никогда не прекращаются. Она активна, а также пассивна, из своего единства разделяя представления и снимая их, и она присутствует для себя в своей бесконечности, так что негативное значение и позитивное приходят в унисон. Говоря точнее, эта идея о природе происхождения вещей принадлежит Анаксагору, ученику Анаксимена.

Ферекида также следует упомянуть как учителя Пифагора; он с острова Сирос, одного из Кикладских островов. Говорят, что он набрал воды из источника и узнал оттуда, что через три дня произойдет землетрясение; также говорят, что он предсказал кораблю под полными парусами, что он пойдет ко дну, и тот затонул в одно мгновение. Теопомп у Диогена Лаэртского (I. 116) рассказывает об этом Ферекиде, что «он первым написал грекам о Природе и богах» (что ранее говорилось об Анаксимандре). Его сочинения, как говорят, были в прозе, и из того, что о них рассказывается, ясно, что это должна была быть теогония, о которой он писал. Первые слова, сохранившиеся до нас, таковы: «Юпитер, Время и то, что земное (χθών), были от вечности (εἰς ἀεί); имя земного (χθονίῃ) было дано земной сфере, когда Зевс даровал ей дары». [29] Как это продолжается, неизвестно, но это нельзя счесть большой потерей. Гермий сообщает нам только это, кроме того: [30] «Он утверждал Зевса или Огонь (αἰθέρα), Землю и Хроноса или Время в качестве принципов — огонь как активное, землю как пассивное, и время как то, в чем все возникает». Диоген Аполлонийский, Гиппас и Архелай также называются ионийскими философами, но мы не знаем о них ничего, кроме их имен и того, что они придерживались того или иного принципа.

Мы оставим их сейчас и перейдем к Пифагору, который был современником Анаксимандра; но непрерывность развития принципа физической философии потребовала, чтобы мы взяли Анаксимена вместе с ним. Мы видим, что, как сказал Аристотель, они помещали первый принцип в форму материи — сначала в воздух и воду, а затем, если мы можем так определить материю Анаксимандра, в сущность, более тонкую, чем вода, и более грубую, чем воздух. Гераклит, о котором нам скоро предстоит говорить, первым назвал его огнем. «Но никто», — как замечает Аристотель (Metaph. I. 8), — «не называл землю принципом, потому что она кажется наиболее сложным элементом» (διὰ τὴν μεγαλομέρειαν); ибо она кажется совокупностью многих единиц. Вода, напротив, есть единое, и она прозрачна; она проявляет в чувственном виде форму единства с самой собой, и это также относится к воздуху, огню, материи и т. д. Принцип должен быть единым и, следовательно, должен обладать внутренним единством с самим собой; если он показывает многообразную природу, как земля, он не един с самим собой, но многообразен. Это то, что мы должны сказать о ранней ионийской Философии. Важность этих скудных абстрактных мыслей заключается (a) в постижении всеобщей субстанции во всем и (b) в том факте, что она бесформенна и не обременена чувственными идеями.

Никто не распознал недостатки этой философии лучше, чем Аристотель в уже процитированном труде. В его критике этих трех способов определения абсолютного появляются два момента: «Те, кто утверждает, что первоначальный принцип есть материя, во многом не достигают цели. Во-первых, они дают лишь телесный элемент, а не бестелесный, ибо есть и такой». При рассмотрении природы, чтобы показать ее сущность, необходимо иметь дело с ней в ее целостности, и все, что в ней найдено, должно быть рассмотрено. Это, безусловно, лишь эмпирический пример. Аристотель утверждает, что бестелесное есть форма вещей, противоположная материальной, и указывает, что абсолютное не должно определяться односторонним образом; поскольку принцип этих философов является только материальным, они не проявляют бестелесную сторону, и объект не показан как Понятие. Материя действительно сама по себе нематериальна как это отражение в сознании; но такие философы не знают, что то, что они выражают, есть бытие сознания. Таким образом, первый большой дефект здесь заключается в том, что всеобщее выражено в частной форме.

Во-вторых, Аристотель говорит (Metaph. I. 3): «Из этого можно видеть, что первая причина была всеми ими выражена только в форме материи. Но поскольку они действовали так, сама вещь открыла им путь и заставила их проводить дальнейшее исследование. Ибо происходит ли возникновение и распад из одного или нескольких, вопрос возникает одинаково: «Как это происходит и какова причина этого?» Ибо фундаментальная субстанция (τὸ ὑποκείμενον) не заставляет себя меняться, точно так же, как ни дерево, ни металл сами по себе не являются причиной изменения; дерево не образует кровать, а медь — статую, но что-то другое является причиной изменения. Исследовать это, однако, значит исследовать другой принцип, который, как мы бы сказали, есть Принцип Движения». Эта критика остается верной и сейчас, когда Абсолют представлен как одна фиксированная субстанция. Аристотель говорит, что изменение немыслимо из материи как таковой или из воды, не имеющей движения; он упрекает старых философов в том, что они не исследовали принцип движения, который больше всего заботит людей. Далее, объект полностью отсутствует; нет определения активности. Поэтому Аристотель говорит в предыдущем пассаже: «В том, что они берутся дать причину возникновения и распада, они, по сути, устраняют причину движения. Поскольку они делают принцип простым телом (за исключением земли), они не постигают взаимное возникновение и распад, посредством которого одно возникает из другого: я здесь имею в виду воду, воздух, огонь и землю. Это возникновение должно быть показано как разделение или как соединение, и отсюда возникает противоречие, что одно во времени приходит раньше другого. То есть, поскольку этот вид возникновения есть метод, который они приняли, путь идет от простого всеобщего, через частное, к индивидуальному как тому, что приходит последним. Вода, воздух и огонь, однако, всеобщи. Огонь кажется наиболее подходящим для этого элемента, видя, что он наиболее тонок. Таким образом, те, кто сделал его принципом, наиболее адекватно выразили этот метод (λόγῳ) возникновения; и другие думали очень похоже. Ибо иначе почему никто не сделал землю элементом, в соответствии с народной идеей? Гесиод говорит, что она была первоначальным телом — настолько древней и настолько распространенной была эта идея. Но то, что в Становлении приходит позже, есть первое в природе». Однако эти философы не понимали это так, потому что ими правил только процесс Становления, без того, чтобы снова снимать его или знать это первое формальное всеобщее как таковое и проявлять третье, тотальность или единство материи и формы, как сущность. Здесь, мы видим, Абсолют еще не есть самоопределяющееся, Понятие, повернутое назад в себя, но лишь мертвая абстракция; современные люди были первыми, говорит Аристотель (Metaph. I. 6; III. 3), кто понял фундаментальный принцип скорее в форме рода.

Мы можем проследить три момента в ионийской философии: (α) Первоначальная сущность есть вода; (β) бесконечное Анаксимандра описывает движение, простое исхождение из и возвращение в простые, всеобщие аспекты формы — конденсацию и разрежение; (γ) воздух сравнивается с душой. Теперь требуется, чтобы то, что рассматривается как реальность, было приведено в Понятие; делая это, мы видим, что моменты деления, конденсации и разрежения никоим образом не антагонистичны Понятию. Этот переход к Пифагору, или проявление реальной стороны как идеальной, есть Мысль, освобождающаяся от того, что чувственно, и, следовательно, это разделение между умопостигаемым и реальным.

B. Пифагор и пифагорейцы.

Более поздние неопифагорейцы написали много обширных биографий Пифагора и особенно многословны в отношении пифагорейского братства. Но необходимо принять во внимание, что эти часто искаженные утверждения не должны рассматриваться как исторические. Жизнь Пифагора, таким образом, впервые приходит к нам в истории через посредство идей, принадлежащих первым векам после Христа, и более или менее в том стиле, в котором написана жизнь Христа, на почве обычной действительности, а не в поэтической атмосфере; она кажется смешением многих чудесных и экстравагантных рассказов и берет свое начало отчасти от восточных идей, а отчасти от западных. Признавая замечательный характер его жизни и гения и той жизни, которую он внушал своим последователям, было добавлено, что его дела были не с правильными вещами и что он был магом и тем, кто имел общение с высшими существами. Все идеи магии, эта смесь неестественного и естественного, тайны, которые пронизывают затуманенное, жалкое воображение, и дикие идеи искаженных мозгов привязались к нему.

Как бы ни была испорчена история его жизни, его философия такова же. Все, порожденное христианской меланхолией и любовью к аллегории, было отождествлено с ней. Обращение с Платоном в христианские времена имеет совсем другой характер. Числа широко использовались как выражение идей, и это, с одной стороны, имеет видимость глубины. Ибо тот факт, что в них подразумевается иное значение, чем то, которое представлено непосредственно, очевидно сразу; но сколько там внутри, не знает ни тот, кто говорит, ни тот, кто стремится понять; это как ведьминский стишок (раз на раз) в «Фаусте» Гёте. Чем менее ясны мысли, тем глубже они кажутся; то, что наиболее существенно, но наиболее трудно — выражение себя в определенных концепциях — опущено. Таким образом, философия Пифагора, поскольку многое было добавлено к ней теми, кто писал о ней, может аналогичным образом казаться таинственным продуктом умов, столь же поверхностных и пустых, сколь и темных. К счастью, однако, у нас есть особое знание теоретической, спекулятивной стороны ее, и это, действительно, от Аристотеля и Секста Эмпирика, которые взяли на себя значительный труд с этим. Хотя более поздние пифагорейцы пренебрежительно отзываются об Аристотеле из-за его изложения, он занимает место выше любого такого пренебрежения, и поэтому на них не следует обращать внимания.

В более поздние времена распространялось множество сочинений, приписываемых Пифагору. Диоген Лаэртский (VIII. 6, 7) упоминает многие, которые были его, и другие, которые были приписаны ему, чтобы получить для них авторитет. Но, во-первых, у нас нет сочинений Пифагора, и, во-вторых, сомнительно, существовали ли они когда-либо. У нас есть цитаты из них в неудовлетворительных фрагментах, не от Пифагора, а от пифагорейцев. Нельзя решительно определить, какие разработки и интерпретации принадлежали древним, а какие современным; однако у Пифагора и древних пифагорейцев определения не были проработаны столь конкретно, как позже.

Что касается жизни Пифагора, мы слышим от Диогена Лаэртского (VIII. 1-3, 45), что он процветал около 60-й олимпиады (540 г. до н. э.). Его рождение обычно относят к 49-й или 50-й олимпиаде (584 г. до н. э.); Ларше в Теннемане (т. I, стр. 413, 414) — гораздо раньше, к 43-й олимпиаде (43, 1, т. е. 608 г. до н. э.). Он был, таким образом, современником Фалеса и Анаксимандра. Если рождение Фалеса было в 38-ю олимпиаду, а Пифагора — в 43-ю, Пифагор был всего на двадцать один год моложе его; он либо отличался всего на пару лет от Анаксимандра (Ол. 42, 3) по возрасту, либо последний был на двадцать шесть лет старше. Анаксимен был на двадцать-двадцать пять лет моложе Пифагора. Его местом рождения был остров Самос, и поэтому он принадлежал к грекам Малой Азии, которое место мы до сих пор находили местом философии. Пифагор, как говорит Геродот (IV, 93-96), был сыном Мнесарха, у которого Залмоксис служил рабом на Самосе; Залмоксис получил свободу и богатство, стал правителем гетов и утверждал, что он и его народ не умрут. Он построил подземное жилище и туда удалился от своих подданных; через четыре года он вновь появился; [31] отсюда геты поверили в бессмертие. Геродот, однако, думает, что Залмоксис был, несомненно, намного старше Пифагора.

Его юность прошла при дворе Поликрата, под властью которого Самос был доведен не только до богатства, но и до обладания культурой и искусством. В этот процветающий период, согласно Геродоту (III, 39), он обладал флотом из ста кораблей. Его отец был художником или гравером, но сообщения об этом разнятся, как и о его стране, некоторые говорят, что его семья была тирренского происхождения и не поехала на Самос до рождения Пифагора. Пусть будет так, ибо его юность прошла на Самосе, и он должен был быть натурализован там, и к нему он принадлежит. Он вскоре отправился на материк Малой Азии и, как говорят, там познакомился с Фалесом. Оттуда он путешествовал в Финикию и Египет, как говорит Ямвлих (III, 13, 14) в своей биографии Пифагора. С обеими странами Малая Азия имела много связей, коммерческих и политических, и рассказывается, что он был рекомендован Поликратом царю Амасису, который, согласно Геродоту (II. 154), привлек много греков в страну и имел греческие войска и колонии. Рассказы о дальнейших путешествиях во внутреннюю Азию, к персидским магам и индийцам, кажутся совершенно баснословными, хотя путешествия, тогда как и сейчас, считались средством культуры. Поскольку Пифагор путешествовал с научной целью, говорят, что он посвятил себя почти во все мистерии греков и варваров, и таким образом он получил доступ в орден или касту египетского жречества.

Эти мистерии, которые мы встречаем среди греков и которые считаются источниками большой мудрости, по-видимому, в их религии находились в отношении доктрины к поклонению. Последнее существовало только в подношениях и торжественных празднествах, но для обычных концепций, для сознания этих концепций, не видно никакого перехода, если только они не сохранялись в поэмах как традиции. Сами доктрины, или акт приведения действительного к концепции, по-видимому, были ограничены мистериями; мы находим, однако, что это случай, когда не только идеи, как в нашем учении, но и тело является предметом притязаний — что до человека доводилось путем отправления его странствовать среди своих собратьев, как отказ от своего чувственного сознания, так и очищение и освящение тела. О философской материи, однако, открыто заявляется как можно меньше, и точно так же, как мы знаем систему масонства, в этих мистериях нет никакого секрета.

Его союз с египетским жречеством оказал самое важное влияние на Пифагора, не через получение глубокой спекулятивной мудрости оттуда, а через полученную благодаря этому идею реализации морального сознания человека; индивид, узнал он, должен следить за собой, если внутренне и по отношению к внешнему миру он хочет быть достойным и привести себя, морально сформированным и созданным, в действительность. Это концепция, которую он впоследствии осуществил, и это столь же интересный вопрос, как и его спекулятивная философия. Точно так же, как жрецы составляли особый ранг и были образованы для него, они также имели особое правило, которое было обязательным на протяжении всей моральной жизни. Из Египта Пифагор, таким образом, без сомнения, принес идею своего Ордена, который был регулярным сообществом, собранным для целей научной и моральной культуры, которое сохранялось на протяжении всей жизни. Египет в то время считался высококультурной страной, и это было так по сравнению с Грецией; это показано даже в различиях каст, которые предполагают разделение среди великих отраслей жизни и работы, таких как промышленная, научная и религиозная. Но помимо этого, нам не нужно искать великих научных знаний среди египтян, ни думать, что Пифагор получил свою науку там. Аристотель (Metaph. I.) только говорит, что «в Египте математические науки впервые начались, ибо там нация жрецов имела досуг». [32]

Пифагор долго оставался в Египте и вернулся оттуда на Самос; но он нашел внутренние дела своей собственной страны в беспорядке и вскоре после этого покинул ее. Согласно рассказу Геродота (III. 45-47), Поликрат — не как тиран — изгнал многих граждан с Самоса, которые искали и нашли поддержку среди лакедемонян, и вспыхнула гражданская война. Спартанцы в более ранний период оказывали помощь другим, ибо, как говорит Фукидид (I. 18), им обычно приписывали благодарность за то, что они упразднили правление немногих и вызвали возврат к системе предоставления общественной власти народу; позже они делали противоположное, упраздняя демократию и вводя аристократию. Семья Пифагора была неизбежно вовлечена в эти неприятные отношения, и состояние внутренней борьбы не было благоприятным для Пифагора, видя, что он больше не принимал участия в политической жизни и что он видел в ней неподходящую почву для осуществления своих планов. Он пересек Грецию и отправился оттуда в Италию, в нижних частях которой поселились греческие колонии из различных государств и по различным мотивам, и там процветали как важные торговые города, богатые людьми и имуществом.

В Кротоне он поселился и жил в независимости, ни как государственный деятель, воин или политический законодатель для народа, насколько это касалось внешней жизни, но как публичный учитель, с тем условием, что его учение не должно быть принято с простым убеждением, но должно также регулировать всю моральную жизнь индивида. Диоген Лаэртский говорит, что он первым дал себе имя φιλόσοφος вместо σοφός; и люди называли это скромностью, как если бы он этим выражал не обладание мудростью, а только борьбу к ней, как к цели, которая не может быть достигнута. [33] Но σοφός в то же время означает мудрого человека, который также практичен, и это не только в своих собственных интересах, ибо это не требует мудрости, видя, что каждый искренний и моральный человек делает то, что лучше с его собственной точки зрения. Таким образом, φιλόσοφος означает более конкретно противоположность участию в практических делах, то есть в общественных делах. Философия, таким образом, не есть любовь к мудрости, как к чему-то, что человек ставит себе целью приобрести; это не неисполненное желание. Φιλόσοφος означает человека, чье отношение к мудрости есть отношение делания ее своим объектом; это отношение есть созерцание, а не простое Бытие; но это должно быть сознательно, чтобы люди применяли себя к этому. Человек, который любит вино (φίλοινος), безусловно, должен быть отличен от человека, который полон вина, или пьяницы. Тогда означает ли φίλοινος только тщетное стремление к вину?

Что Пифагор придумал и осуществил в Италии, рассказывается нам более поздними панегиристами, а не историками. В истории Пифагора Малхом (это было сирийское имя Порфирия) рассказывается много странных вещей, и у неоплатоников контраст между их глубоким прозрением и их верой в чудесное удивителен. Например, видя, что более поздние биографы Пифагора уже рассказали множество чудес, они теперь перешли к тому, чтобы добавить еще больше к ним в отношении его появления в Италии. Кажется, что они старались поставить его, как они позже сделали с Аполлонием Тианским, в оппозицию к Христу. Ибо чудеса, которые они рассказывают о нем, кажутся отчасти усилением тех, что в Новом Завете, а отчасти они совершенно абсурдны. Например, они заставляют Пифагора начать свою карьеру в Италии с чуда. Когда он высадился в заливе Тарент, в Кротоне, он встретил рыбаков по пути в город, которые ничего не поймали. Он призвал их закинуть сети еще раз и предсказал количество рыб, которое будет найдено в них. Рыбаки, изумленные этим пророчеством, пообещали ему, что если оно сбудется, они сделают все, что он пожелает. Это произошло, как он сказал, и Пифагор тогда пожелал им выбросить рыб живыми обратно в море, ибо пифагорейцы не ели мяса. И далее рассказывается как чудо, которое тогда произошло, что ни одна из рыб, пока они были вне воды, не умерла во время подсчета. Это тот вид чуда, который записан, и истории, которыми его биографы наполняют его жизнь, того же глупого характера. Они затем заставляют его произвести такое общее впечатление на ум Италии, что все города исправились в своих роскошных и развращенных обычаях, и тираны отчасти отказались от своих полномочий добровольно, а отчасти они были изгнаны. Они при этом, однако, совершают такие исторические ошибки, как сделать Харонда и Залевка, которые жили задолго до Пифагора, его учениками; и аналогично приписать изгнание и смерть тирана Фаларида ему и его действиям. [34]

Помимо этих басен, остается как исторический факт великая работа, которую он совершил, и это он сделал главным образом путем основания школы и великим влиянием своего ордена на основную часть греко-италийских государств, или скорее посредством правила, которое осуществлялось в этих государствах через этот орден, который просуществовал очень долгое время. Рассказывается о нем, что он был очень красивым человеком и величественной внешности, которая пленяла так же, как и внушала уважение. С этим природным достоинством, благородством манер и спокойной пристойностью своего поведения он соединял внешние особенности, через которые он казался замечательным и таинственным существом. Он носил белую льняную одежду и воздерживался от вкушения определенной пищи. [35] Частная личность, как и внешние атрибуты одежды и тому подобное, больше не имеют значения; люди позволяют направлять себя общим обычаем и модой, поскольку это дело вне и безразлично им — не иметь своей собственной воли здесь; ибо мы передаем случайное случайному и только следуем внешней рациональности, которая состоит в идентичности и всеобщности. К этой внешней личности было добавлено великое красноречие и глубокое восприятие; не только он брался передать это своим отдельным друзьям, но он приступил к тому, чтобы оказать общее влияние на общественную культуру, как в отношении понимания, так и в отношении всего образа жизни и морали. Он не просто наставлял своих друзей, но объединял их в особой жизни, чтобы составить их в личностей и сделать их искусными в делах и выдающимися в морали. Институт Пифагора вырос в лигу, которая включала всех людей и всю жизнь в свои объятия; ибо это была искусно сделанная работа, и превосходно пластичная по дизайну.

О правилах лиги Пифагора у нас есть описания от его преемников, особенно от неоплатоников, которые особенно многословны в отношении ее законов. Лига имела, в целом, характер добровольного жречества, или монашеского ордена современных времен. Кто хотел быть принятым, проверялся в отношении его образования и послушания, и собиралась информация о его поведении, склонностях и занятиях. Члены были подвержены особому обучению, в котором делалось различие среди принятых, в том, что некоторые были экзотерическими, а некоторые эзотерическими. Эти последние были посвящены в высшие отрасли науки, и поскольку политические операции не были исключены из ордена, они были также вовлечены в активную политику; первые должны были пройти послушничество в пять лет. Каждый член должен был сдать свои средства ордену, но он получал их обратно при уходе, и в испытательный период предписывалось молчание (ἐχεμυθία). [36]