«Лекции по истории философии. Том 1»

Нам еще предстоит рассмотреть отношение природы к духу. «Природа, хотя она совершенно неодушевленна, выполняет задачу подготовки души к ее свободе, точно так же, как функция молока — субстанции, не имеющей ощущения, — питать теленка». Санкхья приводит следующее сравнение. Природа подобна баядерке, показывающей себя душе, как аудитории; ее порицают за наглость, с которой она слишком часто выставляет себя на грубый взгляд зрителей. «Но она удаляется, когда показала себя достаточно; она делает это потому, что ее увидели, и аудитория удаляется, потому что она увидела. Природа не имеет дальнейшего применения в отношении души, и все же союз остается прочным». С достижением интеллектуального знания через изучение принципов познается окончательная, неопровержимая, единственная истина, что «ни я не есть, ни что-либо не есть мое, ни я не существую». То есть личность все еще отличается от души, и в конечном итоге личность и самосознание исчезают для индийца. «Все, что выходит в сознании, отражается душой, но подобно образу, который не притупляет кристалл души и не принадлежит ему. Обладая этим самопознанием» (без личности), «душа созерцает природу в своем покое, таким образом, будучи избавленной от всякого ужасного изменения и освобожденной от всякой другой формы и операции рассудка, за исключением этого духовного знания». Это опосредованное духовное знание равно духовно наполненного содержания — знание без личности и сознания. «Душа, правда, остается еще некоторое время в телесном облачении, но это происходит лишь подобно тому, как гончарный круг, когда сосуд завершен, все еще вращается от действия ранее приданного импульса». Таким образом, душа, согласно индийцам, не имеет больше ничего общего с телом, и ее связь с ним, следовательно, является излишней. «Но когда отделение уже подготовленной души от ее тела наконец происходит, и природа покончила с душой, абсолютное и окончательное освобождение совершается». Здесь мы находим кульминационные моменты в философии санкхьи.

2. Философия Готамы и Канады. Философия Готамы и философия Канады принадлежат друг другу. Философия Готамы называется ньяя (рассуждение), а философия Канады — вайшешика (частное). Первая есть особо совершенная диалектика, а вторая, напротив, занимается физикой, то есть частными или чувственными объектами. Коулбрук говорит: «Ни один отдел науки или литературы не занимал внимание индийцев больше, чем ньяя; и плодом этого изучения является бесконечное число сочинений, среди которых можно найти труды весьма прославленных ученых мужей. Система, которой следуют Готама и Канада, есть та, что указана в одной части Вед как путь, которым необходимо следовать в стремлении к учению и изучению; а именно: энунциация, определение и исследование. Энунциация есть спецификация вещи по ее имени, то есть выражением, обозначающим ее, как направляет откровение; ибо язык рассматривается как открытый человеку. Определение устанавливает частное качество, которое составляет реальный характер вещи. Исследование состоит в запросе об адекватности и достаточности определения. В соответствии с этим учителя философии предполагают научные термины, переходят к определениям, а затем приходят к исследованию таким образом предпосланных предметов». Именем указывается обычное представление, и с ним в исследовании сравнивается то, что дано в определении. То, что следует далее, есть объект, подлежащий созерцанию. «Готама здесь приводит шестнадцать пунктов, среди которых доказательство, свидетельство» (которое есть формальное), «и то, что должно быть доказано, являются главными; остальные — лишь вспомогательные и добавочные, как способствующие знанию и подтверждению истины. Ньяя согласуется с другими психологическими школами в том, что она обещает счастье, конечное совершенство и свободу от зла как награду за совершенное знание принципов, которые она преподает, то есть Истины, означающей убеждение в вечном существовании души как отделимой от тела», что делает дух независимым. Душа тогда сама есть объект, который должен быть познан и доказан. Это еще предстоит показать более подробно.

a. Первый пункт важности, свидетельство, приводимое как доказательство, как говорят, делится на четыре вида: во-первых, восприятие; во-вторых, умозаключение, которых существует три вида, а именно: умозаключение от результата к причине, от причины к следствию и то, что выведено из аналогии. Третий вид свидетельства — сравнение, четвертый — заслуживающий доверия авторитет, включая как традицию, так и подразумеваемое в ней откровение. Эти виды доказательств часто выдвигаются как в древнем Трактате, приписываемом Готаме, так и в бесчисленных комментариях.

b. Второй пункт важности находится в предметах, которые должны быть доказаны и которые должны быть сделаны очевидными; и из них здесь приведено двенадцать. Первый и самый важный — это, однако, душа, как вместилище, отличное от тела и от чувств, чувства и знания, существование которой доказывается через склонность, несклонность, волю и т. д. Она имеет четырнадцать качеств: число, размер, индивидуальность, соединение, разделение, интеллект, удовольствие, боль, желание, неприязнь, волю, заслугу, вину и воображение. Мы видим в этом первом начале размышления, которое совершенно без порядка, ни связи, ни какой-либо совокупности определений. Второй объект знания — тело; третий — органы ощущения, как называются пять внешних чувств. Это не модификации сознания, как утверждает санкхья, а материя, сконструированная из элементов, которые соответственно состоят из земли, воды, света, воздуха и эфира. Зрачок глаза, говорят они, не есть орган зрения, ни ухо — слуха, но орган видения есть луч света, который исходит из глаза к объекту; орган слуха есть эфир, который в полости уха сообщается с объектом слышимым, через эфир, который находится между ними. Луч света обычно невидим, точно так же, как свет не виден в полдень, но при определенных обстоятельствах он видим. Во вкусе водная субстанция, подобная слюне, есть орган, и так далее. Мы находим нечто подобное тому, что здесь сказано о зрении, в «Тимее» Платона (стр. 45, 46, Steph.; стр. 50-53, Bekk.); есть интересные замечания о фосфоре глаз в статье Шульца, содержащейся в «Морфологии» Гёте. Примеры людей, видящих ночью, так что их глаза освещали объект, приводятся в большом количестве, но демонстрация, конечно, требует особых условий. Объекты чувств образуют четвертый предмет. Здесь Кешава, комментатор, вставляет категории Канады, которых существует шесть. Первая из них — субстанция, и ее существует девять видов: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, рассудок. Фундаментальные элементы материальных субстанций рассматриваются Канадой так, как если бы они были первоначальными атомами, а впоследствии агрегатами оных; он утверждает вечную природу атомов, и таким образом многое приводится о соединении атомов, посредством чего также производятся пылинки. Вторая категория — это категория Качества, и ее существует двадцать четыре вида, а именно: 1, цвет; 2, вкус; 3, запах; 4, осязаемость; 5, числа; 6, размер; 7, индивидуальность; 8, соединение; 9, разделение; 10, приоритет; 11, постериорность; 12, вес; 13, текучесть; 14, вязкость; 15, звук; 16, интеллект; 17, удовольствие; 18, боль; 19, желание; 20, неприязнь; 21, воля; 22, добродетель; 23, порок; 24, способность, которая включает три различных качества, а именно: быстроту, эластичность и силу воображения. Третья категория — действие; четвертая — ассоциация качеств; пятая — различие; шестая — агрегация, и, согласно Канаде, это последняя; другие авторы добавляют отрицание как седьмую. Таков способ, которым философия рассматривается индийцами.

c. Философия Готамы делает сомнение третьей темой, следующей за темами свидетельства знания и предметами, представляющими интерес для знания. Другая тема — регулярное доказательство, формальное рассуждение или совершенный силлогизм (ньяя), который состоит из пяти суждений: 1, суждение; 2, основание; 3, пример; 4, применение; 5, заключение. Возьмем примеры: 1. Этот холм горит; 2, потому что он дымится; 3, что дымится, то горит, как кухонный огонь; 4, соответственно холм дымится; 5, следовательно, он в огне. Это предлагается так, как силлогизмы у нас, но в принятом способе предмет, который является существенным, предлагается первым. Мы должны, напротив, начинать с общего. Это обычная форма, и эти примеры могут нас удовлетворить, однако мы повторим этот вопрос еще раз.

Мы видели, что в Индии главным пунктом важности является то, что душа втягивает себя в себя, возвышает себя в свободу или мысль, которая конституирует себя для себя. Это становление явным души в самом абстрактном модусе может быть названо интеллектуальной субстанциальностью, но здесь присутствует не единство духа и природы, а прямо противоположное. Для духа рассмотрение природы есть лишь средство мысли или ее упражнение, которое имеет своей целью освобождение духа. Интеллектуальная субстанциальность в Индии есть цель, в то время как в Философии в целом она есть истинное начало; философствовать — значит идеализм делания мысли, по ее собственному праву, принципом истины. Интеллектуальная субстанциальность есть противоположность рефлексии, рассудка и субъективной индивидуальности европейца. У нас важно, чтобы я хотел, знал, верил, думал эту конкретную вещь согласно основаниям, которые я имею для этого, и в соответствии с моей собственной свободной волей; и этому придается бесконечная ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть другая крайность по сравнению с этим; это то, в чем вся субъективность «Я» потеряна; для него все объективное стало суетой, для него нет объективной истины, долга или права, и таким образом субъективная суета есть единственное, что осталось. Пункт интереса состоит в том, чтобы достичь интеллектуальной субстанциальности, чтобы утопить в ней эту субъективную суету со всей ее ловкостью и рефлексией. Это преимущество достижения этой точки зрения.

Недостаток в таком взгляде заключается в том, что, поскольку интеллектуальная субстанциальность, хотя и представлена как цель и стремление для субъекта, как условие, которое должно быть произведено в интересах субъекта, даже если оно наиболее объективно, все же является лишь совершенно абстрактно объективной; и, следовательно, существенная форма объективности ей недостает. Та интеллектуальная субстанциальность, которая таким образом остается в абстракции, имеет своим существованием одну лишь субъективную душу. Точно так же, как в пустой суете, где остается лишь субъективная сила отрицания, все исчезает, эта абстракция интеллектуальной субстанциальности означает лишь бегство в то, что пусто и лишено определения, в чем все исчезает. Поэтому то, что остается сделать, — это форсировать реальное основание внутренне самоформирующейся и определяющей объективности — вечную форму внутри себя, которая есть то, что люди называют Мыслью. Точно так же, как эта Мысль в первую очередь, как субъективная, есть моя, потому что я мыслю, но во вторую очередь есть всеобщность, которая охватывает интеллектуальную субстанциальность, она является также в третью очередь формирующей деятельностью, принципом определения. Этот высший вид объективности, который разворачивает себя, один дает место частному содержанию, позволяет ему иметь свободный простор и принимает его в себя. Если в восточном взгляде частное дрожит и обречено пасть, оно все же имеет свое место, обоснованное на мысли. Оно способно укорениться в себе, оно способно стоять твердо, и это есть жесткий европейский рассудок. Такие восточные идеи стремятся разрушить его, но он сохраняется активным в почве мысли; он не может существовать, когда рассматривается как независимый, но должен существовать только как момент в целой системе. В восточной Философии мы также обнаружили определенное содержание, которое представлено нашему рассмотрению; но рассмотрение лишено мысли или системы, потому что оно приходит сверху и находится вне единства. На той стороне стоит интеллектуальная субстанциальность, на этой стороне она кажется сухой и бесплодной; частное, таким образом, имеет лишь мертвую форму простого разума и заключения, такую, какую мы находим у схоластов. Основанное на почве мысли, с другой стороны, частное может получить свое должное; оно может быть рассмотрено и схвачено как момент в целой организации. Идея не стала объективной в индийской Философии; следовательно, внешнее и объективное не было постигнуто в соответствии с Идеей. Это есть недостаток в ориентализме.

Истинное, объективное основание мысли находит свою базу в реальной свободе субъекта; всеобщее или субстанциальное само должно иметь объективность. Поскольку мысль есть это всеобщее, основание субстанциального и также «Я» — мысль есть имплицитное и существует как свободный субъект — всеобщее имеет непосредственное существование и актуальное присутствие; оно есть не только цель или условие, к которому нужно прийти, но абсолютный характер есть объективный. Именно этот принцип мы находим в греческом мире, и объект нашего дальнейшего рассмотрения есть его развитие. Всеобщее сначала появляется как совершенно абстрактное, и как таковое оно противостоит конкретному миру; но его ценность есть как для основания конкретного мира, так и для того, что есть имплицитное. Оно не есть потустороннее, ибо ценность настоящего заключается в том факте, что оно существует в имплицитном; или то, что есть имплицитное, всеобщее, есть истина настоящих объектов.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Имя Греции попадает прямо в сердца образованных людей в Европе, и в особенности это так с нами, немцами. Европейцы взяли свою религию, жизнь грядущую, далекую страну из точки несколько более отдаленной, чем Греция — они взяли ее с Востока, и более особенно из Сирии. Но здешнее, настоящее, искусство и наука, то, что, давая свободу нашей духовной жизни, придает ей достоинство, как оно также дарует ей украшение, мы знаем, что произошло из Греции прямо или косвенно — через окольный путь Рима. Последний из этих двух путей был более ранней формой, в которой эта культура пришла к нам; она также пришла от некогда всеобщей церкви, которая вела свое происхождение как таковая из Рима и сохранила свою речь даже до сих пор. Источниками авторитета в дополнение к латинским Евангелиям были Отцы. Наше право, также, хвастается тем, что ведет свои самые совершенные формы из Рима. Тевтонская сила ума потребовала пройти через суровую дисциплину церкви и права, которые пришли к нам из Рима, и быть удерживаемой в узде; именно таким образом европейский характер впервые обрел свою гибкость и способность к свободе. Таким образом, это было после того, как европейская мужественность стала дома с самой собой и взглянула на настоящее, что историческое и то, что есть иностранного происхождения, было дано. Когда человек начал быть дома с самим собой, он обратился к грекам, чтобы найти наслаждение в этом. Оставим латинское и римское церкви и юриспруденции. Более высокую, более свободную философскую науку, как также красоту нашего несвязанного искусства, вкус к оному и любовь к оному, мы знаем, что взяли свой корень в греческой жизни и создали оттуда свой дух. Если бы у нас было стремление, оно было бы к такой стране и таким условиям.

Но что делает нас особенно дома с греками, так это то, что они сделали свой мир своим домом; общий дух домашности объединяет нас обоих. В обыденной жизни мы больше всего любим людей и семьи, которые домашни и довольны в себе, не желая того, что вне и выше их, и так обстоит дело с греками. Они, конечно, получили субстанциальные начала своей религии, культуры, своих общих уз товарищества, более или менее из Азии, Сирии и Египта; но они настолько сильно стерли иностранную природу этого происхождения, и оно настолько изменено, проработано, повернуто и в целом сделано настолько другим, что то, что они, как и мы, ценят, знают и любят в нем, есть существенно их собственное. По этой причине, в истории греческой жизни, когда мы идем дальше назад и кажемся вынужденными так идти назад, мы находим, что можем обойтись без этого регресса и следовать внутри мира и нравов греков, началам, прорастанию и прогрессу искусства и науки вплоть до их зрелости, даже видя происхождение их упадка — и это полностью постигнуто внутри их собственного диапазона. Ибо их духовное развитие требует того, что получено или является иностранным, как материю или стимул только; в таковом они знали и несли себя как люди, которые были свободны. Форма, которую они дали иностранному принципу, есть это характерное дыхание духовности, дух свободы и красоты, который может в одном аспекте рассматриваться как форма, но который в другом и более высоком смысле есть просто субстанция.

Они, таким образом, не только сами создали субстанциальное в своей культуре и сделали свое существование своим собственным, но они также держали в почтении это свое духовное возрождение, которое есть их реальное рождение. Иностранное происхождение они, так сказать, неблагодарно забыли, поместив его на задний план — возможно, похоронив его во тьме мистерий, которые они держали в секрете от самих себя. Они не только сделали это, то есть они не только использовали и наслаждались всем, что они породили и сформировали, но они стали осознавать и благодарно и радостно поместили перед собой эту «дома-бытность» [Heimathlichkeit] во всем своем существовании, основание и происхождение самих себя, не просто существуя в нем, обладая и делая использование из него. Ибо их ум, когда трансформирован в этом духовном новом рождении, есть просто жизнь в их жизни, а также становление сознательным той жизни, как она стала актуальной. Они представляют свое существование как объект отдельно от самих себя, который проявляет себя независимо и который в своей независимости имеет ценность для них; следовательно, они сделали для себя историю всего, чем они обладали и чем были. Не только они представили начало мира — то есть богов и людей, земли, небес, ветра, гор и рек — но также всех аспектов своего существования, таких как введение огня и подношения, связанные с ним, урожаи, сельское хозяйство, олива, лошадь, брак, собственность, законы, искусства, поклонение, науки, города, княжеские роды и т. д. Обо всех этих приятно представлено через сказания, как они возникли в истории как их собственная работа.

Именно в этой истинной домашности, или, более точно, в духе домашности, в этом духе идеально-бытия-дома-с-самими-собой в их физическом, корпоративном, правовом, моральном и политическом существовании; именно в красоте и свободе их характера в истории, делая то, чем они являются, также своего рода Мнемозиной у них, покоится ядро мыслящей свободы; и поэтому было необходимо, чтобы Философия возникла среди них. Философия есть бытие дома с собой, точно так же, как домашность грека; это бытие человека дома в своем уме, дома с самим собой. Если мы дома с греками, мы должны быть дома более особенно в их Философии; не, однако, просто как это есть у них, ибо Философия есть дома с собой, и мы имеем дело с Мыслью, с тем, что есть наиболее особенно наше, и с тем, что свободно от всякой партикулярности. Развитие и развертывание мысли имело место у них с самого ее раннего начала, и чтобы постичь их Философию, мы можем остаться с ними, не требуя искать дальнейших и внешних влияний.

Но мы должны специфицировать более особенно их характер и точку зрения. Греки имеют отправную точку в истории так же верно, как они возникли из самих себя: эта отправная точка, постигнутая в мысли, есть восточная субстанциальность естественного единства между духовным и естественным. Начинать с себя, жить в себе есть другая крайность абстрактной субъективности, когда она все еще пуста, или, скорее, сделала себя пустой; такова чистая формальность, абстрактный принцип современного мира. Греки стоят между обеими этими крайностями в счастливой середине; это, следовательно, есть среда красоты, видя, что она есть как естественная, так и духовная, но все же что духовное все еще остается правящим, определяющим субъектом. Ум, погруженный в природу, находится в субстанциальном единстве с ней, и поскольку он есть сознание, он есть существенно чувственное восприятие: как субъективное сознание он, конечно, формодающий, хотя он лишен меры. Для греков субстанциальное единство природы и духа было фундаментальным принципом, и таким образом, будучи в обладании и знании этого, однако не будучи подавленными в нем, но удалившись в самих себя, они избежали крайности формальной субъективности и все еще находятся в единстве с самими собой. Таким образом, это свободный субъект, который все еще обладает тем первоначальным единством в содержании, сущности и субстрате и формирует свой объект в красоту. Стадия, достигнутая греческим сознанием, есть стадия красоты. Ибо красота есть идеал; это мысль, которая выведена из Ума, но таким образом, что духовная индивидуальность еще не эксплицитна как абстрактная субъективность, которая затем в себе должна довести свое существование до мира мысли. То, что есть естественное и чувственное, все еще относится к этой субъективности, но все же естественная форма не имеет равного достоинства и ранга с другим, ни она не является преобладающей, как это имеет место на Востоке. Принцип духовного теперь стоит первым в ранге, и естественное существование не имеет дальнейшей ценности для себя, в своих существующих формах, будучи простым выражением Ума, светящим сквозь, и будучи сведенным к тому, чтобы быть средством и формой его существования. Ум, однако, еще не получил себя как средство, посредством которого он может представлять себя в себе и из которого он может формировать свой мир.

Таким образом, свободная мораль могла и необходимо должна была найти место в Греции, ибо духовная субстанция свободы была здесь принципом морали, законов и конституций. Поскольку естественный элемент, однако, все еще содержится в ней, форма, принятая моралью государства, все еще затронута тем, что есть естественное; государства — это маленькие индивиды в своем естественном состоянии, которые не могли объединиться в одно целое. Поскольку всеобщее не существует в независимой свободе, то, что есть духовное, все еще ограничено. В греческом мире то, что есть потенциально и актуально вечное, реализовано и приведено к сознанию через Мысль; но таким образом, что субъективность противостоит ему в определении, которое все еще случайно, потому что оно все еще существенно относится к тому, что есть естественное; и в этом мы находим причину, как обещано выше, того факта, что в Греции лишь немногие свободны.

Безмерное качество субстанции на Востоке приводится, посредством греческого ума, в то, что есть измеримое и ограниченное; это ясность, цель, ограничение форм, сведение того, что есть безмерное, и бесконечного великолепия и богатства, к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит только из бесконечного количества красивых, милых и приятных индивидуальностей в безмятежности, которая пронизывает все существование; те, кто являются величайшими среди греков, — это индивидуальности, знатоки в искусстве, поэзии, песне, науке, честности и добродетели. Если безмятежность греков, их красивые боги, статуи и храмы, так же как их серьезная работа, их институты и акты, могут казаться — по сравнению с великолепием и возвышенностью, колоссальными формами восточного воображения, египетскими зданиями восточных царств — подобными детской игре, это есть случай еще более с мыслью, которая приходит в существование здесь. Такая мысль ставит предел этому богатству индивидуальностей, как и восточному величию, и сводит его в его одну простую душу, которая, однако, есть в себе первое начало изобилия высшего идеального мира, мира Мысли.

«Из своих страстей, о человек, — воскликнул древний, — ты извлек материалы для своих богов», точно так же, как восточные, и особенно индийцы, сделали из элементов, сил и форм Природы. Можно добавить: «из Мысли ты берешь элемент и материал для Бога». Таким образом, Мысль есть основание, из которого Бог выходит, но это не Мысль в своем начале, которая составляет первый принцип, из которого вся культура должна быть постигнута. Это совершенно наоборот. В начале мысль выходит как совершенно бедная, абстрактная и содержания, которое скудно по сравнению с тем, что дано его предмету восточным; ибо как непосредственное, начало есть как раз в форме природы, и это оно разделяет с тем, что есть восточное. Поскольку оно таким образом сводит содержание Востока к определениям, которые совершенно бедны, эти мысли едва ли стоят наблюдения с нашей стороны, поскольку они еще не являются собственными мыслями, не будучи ни в форме, ни определенными как мысль, но принадлежащими действительно Природе. Таким образом, Мысль есть Абсолютное, хотя не как Мысль. То есть мы всегда имеем две вещи, чтобы различать: всеобщее или Понятие, и реальность этого всеобщего, ибо вопрос здесь возникает относительно того, является ли реальность сама Мыслью или Природой. Мы находим в том факте, что реальность сначала имеет все еще непосредственную форму и есть только Мысль потенциально, причину начинать с греков и с натурфилософии ионийской школы.

Что касается внешнего и исторического состояния Греции в это время, греческая философия начинается в шестом веке до Христа во время Кира и в период упадка ионийских республик в Малой Азии. Именно потому, что этот мир красоты, который возвысил себя в высший вид культуры, пошел на куски, Философия возникла. Крез и лидийцы первыми поставили ионийскую свободу под угрозу; позже персы были теми, кто разрушил ее полностью, так что большая часть жителей искала другие места и создавала колонии, более особенно на Западе. Во время упадка в ионийских городах остальная Греция перестала быть под своими древними линиями царей; пелопиды и другие, и по большей части иностранные, княжеские роды прошли. Греция во многих отношениях пришла в соприкосновение с внешним миром, и греческие жители также искали внутри себя узы товарищества. Патриархальная жизнь прошла, и во многих государствах пришла необходимость, чтобы они конституировали себя как свободные, организованные и регулируемые законом. Многие индивиды выходят на передний план, которые были не более правителями своих сограждан по происхождению, но которые были посредством таланта, силы воображения и научного знания отмечены и почитаемы, и такие индивиды входили во многие различные отношения со своими собратьями. Часть из них стала советниками, но их совет часто не следовал; часть из них была ненавидима и презираема своими согражданами, и они отступали от общественных дел; другие стали жестокими, если не свирепыми правителями других граждан, и другие снова наконец стали администраторами свободы.

Семь мудрецов. Среди этих людей, только что охарактеризованных, семь мудрецов — в современное время исключенные из истории Философии — занимают свое место. Поскольку они могут быть сочтены вехами в истории Философии, что-то об их характере должно быть в начале Философии кратко сказано. Они вышли на передний план, отчасти принимая участие в битвах ионийских городов, отчасти как экспатриированные, и отчасти как индивиды отличия в Греции. Имена семи даются по-разному: обычно, однако, как Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Гермипп у Диогена Лаэртского (1, 42) специфицирует семнадцать, и среди них различные люди выбирают семь различными способами. Согласно Диогену Лаэртскому (1, 41), Дикеарх, который пришел еще раньше в истории, называет только четырех, и эти помещены среди семи всеми; они есть Фалес, Биант, Питтак и Солон. Помимо этих, Мисон, Анахарсис, Акусилай, Эпименид, Ферекид и т. д. упоминаются. Дикеарх у Диогена (1, 40) говорит о них, что они не мудрецы (σοφούς) и не философы, но люди понимания (συνετξύς) и законодатели; это суждение стало всеобщим и считается справедливым. Они приходят в период перехода среди греков — переход от патриархальной системы царей в систему закона или силы. Слава мудрости этих людей зависит, с одной стороны, от факта, что они схватили практическую сущность сознания, или сознание всеобщей морали, как она есть в и для себя, давая выражение ей в форме моральных максим и отчасти в гражданских законах, делая эти актуальными в государстве; с другой стороны, она зависит от того, что они, в теоретической форме, выразили то же самое в остроумных изречениях. Некоторые из этих изречений могли не просто рассматриваться как вдумчивые или хорошие размышления, но в той мере, как философские и спекулятивные; они имеют всеобъемлющее, всеобщее значение, приписываемое им, которое, однако, не объясняет их. Эти люди не сделали действительно науку и Философию своей целью; прямо сказано о Фалесе, что это было в последней части его жизни, что он впервые занялся Философией. То, что имело отношение к политике, появлялось наиболее часто; они были практическими людьми, людьми дел, но не в нашем смысле слова; у нас практическая деятельность посвящает себя специальной линии администрации или частному бизнесу, или экономике и т. д. Они жили в демократических государствах и таким образом разделяли ответственности общего управления и правления. Они не были государственными деятелями, как великие греческие личности, как Мильтиад, Фемистокл, Перикл и Демосфен, но они были государственными деятелями во время, когда безопасность, сохранение и, действительно, все благополучие, расположение и почти само основание гражданской жизни были под вопросом; и конечно, когда это было так с основаниями законно установленных институтов.

Фалес и Биант таким образом появляются как представители ионийских городов. Геродот (I. 169-171) говорит об обоих и говорит о Фалесе, что он советовал еще до свержения ионийцев (по-видимому, через Креза), чтобы они конституировали верховный совет (ἓν βουλευτήριον) в Теосе, в центре ионийского народа, и таким образом создали федеративное государство со столицей и главным федеральным городом, так что они могли бы все еще оставаться отдельными народами (δῆμοι), как прежде. Однако они не последовали этому совету, и это изолировало и ослабило их, и результатом было их завоевание; это всегда было трудной вещью для греков — отказаться от своей индивидуальности. Позже, когда Гарпаг, генерал Кира, который совершил их свержение, надавил на них, ионийцы не приняли лучше самый отличный совет Бианта из Приены, данный им в решающий момент, когда они были собраны в Панионии, «отправиться на общем флоте в Сардинию, там основать ионийское государство. Поступая так, они избежали бы рабства, были бы счастливы и, населяя крупнейший остров, покорили бы другие. Но если бы они остались в Ионии, не было надежды на свободу, видимой для них». Геродот дает свое подтверждение этому совету — «Если бы они последовали ему, они были бы счастливейшими из греков». Такие вещи происходят, но через силу, а не добровольно.

Мы находим других мудрецов при подобных условиях. Солон был администратором в Афинах и тем самым стал знаменит; немногие люди достигли почетной позиции быть законодателем. Солон разделяет ее с Моисеем, Ликургом, Залевком, Нумой и т. д. одни. Никакие индивиды не могут быть найдены среди тевтонских народов, которые обладают отличием быть законодателями своего народа. В наши дни законодатели уже не могут быть; правовые институты и регуляции в современное время всегда готовы к руке, и то немногое, что может быть еще сделано посредством законодателя и законотворческих собраний, есть просто дальнейшая модификация деталей или делание весьма незначительных добавлений. То, с чем имеют дело, есть компиляция, формулировка и совершенствование частного только; и все же ни Солон, ни Ликург не сделали больше, чем соответственно привели ионийский ум и дорический характер — будучи тем, что было дано им и что было имплицитно присутствующим — в форму сознания, и предотвратили временное неудобство беспорядка через эффективные законы. Солон был, таким образом, не совершенным государственным деятелем; это манифестно из продолжения его истории. Конституция, которая позволила Писистрату в собственное время Солона возвысить себя в Тиранию, показывая себя настолько лишенной силы и организации, что она не могла предотвратить свое собственное свержение, (и какой силой!) манифестирует некоторую внутреннюю нужду. Это может казаться странным, ибо конституция должна быть в состоянии позволить сопротивление такой атаке. Но давайте посмотрим, что сделал Писистрат.

Что так называемые тираны действительно были, наиболее ясно показано отношением, которое нес Солон к Писистрату. Когда упорядоченные институты и законы были необходимы грекам, мы находим законодателей и регентов государств, появляющихся, которые установили законы и правили соответственно. Закон, как всеобщее, казался и все еще кажется сейчас индивиду силой, поскольку он не имеет внимания к или не постигает закон: он применяется сначала ко всем людям, а затем только к индивиду; существенно прежде всего использовать ограничение, пока индивид не достигнет проницательности, и закон для него становится его законом и перестает быть чем-то иностранным. Большинство законодателей и администраторов государств предприняли сами ограничить людей и быть их тиранами. В государствах, где они не предприняли это, это должно было быть сделано другими индивидами, ибо это было существенно. Согласно отчету Диогена Лаэртского (I. 48-50), мы находим Солона — которого его друзья советовали обеспечить господство для себя, поскольку люди держались его (προσεῖχον) и хотели бы видеть его ставшим тираном — отталкивающим их и пытающимся предотвратить любое такое событие, когда он стал подозрительным к намерениям Писистрата. Что он сделал, когда он заметил отношение Писистрата, было прийти в собрание людей и сказать им замысел Писистрата, снаряженный в доспехи и щит; это было тогда необычно, ибо Фукидид (1, 6) делает это отличительной чертой между греками и варварами, что первые, и преимущественно афиняне, откладывали свое оружие во время мира. Он сказал: «Люди Афин, я мудрее некоторых и храбрее других: я мудрее тех, кто не видит обмана Писистрата, храбрее тех, кто конечно видит его, но не говорят ничего из страха». Поскольку он не мог сделать ничего, он покинул Афины. Писистрат, как говорят, затем написал самое почетное письмо Солону в его отсутствие, которое Диоген (I. 53, 54) сохранил для нас, приглашая его вернуться в Афины и жить с ним как свободный гражданин. «Не только я не единственный из греков, кто захватил тиранию, но я не взял ничего, что не было моим должным, ибо я из рода Кодра. Я только взял обратно к себе то, что афиняне поклялись, что они сохранят Кодру и его роду, и все же взяли от них. Более того, я не делаю никакого зла богам и людям, но так как ты дал законы афинянам, я забочусь (ἐπιτροπῶ), чтобы в гражданской жизни они выполняли их (πολιτεύειν.) Его сын Гиппий сделал то же самое. И эти отношения выполняются лучше, чем они были бы в демократии, ибо я не позволяю никому делать зло (ὑβρίζειν), и как Тиран, я не претендую на большее (πλεῖόν τι φέρομαι), чем такое внимание и уважение и специфицированные дары (τὰ ῥητὰ γέρα), как были бы предложены царям в более ранние времена. Каждый афинянин дает десятую часть своего дохода, не мне, но к стоимости публичного подношения, и помимо для общего блага, и для использования в случае войны. Я не зол, что ты раскрыл мой проект. Ибо ты сделал это больше из любви к людям, чем ненависти против меня, и потому что ты не знал, как я буду вести свое правление. Ибо если бы ты знал это, ты бы подчинился этому добровольно и не принял бы бегство»; и так он продолжает. Солон, в ответе, данном Диогеном (I. 66, 67), говорит, что он «не имеет личной обиды против Писистрата, и он должен назвать его лучшим из тиранов; но повернуть назад не подобает ему. Ибо он сделал равенство прав существенным в афинской конституции и сам отказался от тирании. Своим возвращением он бы оправдал то, что было сделано Писистратом». Правление Писистрата приучило афинян к законам Солона и привело их в использование, так что после того, как это использование стало всеобщим, верховенство было излишним; его сыновья были, следовательно, изгнаны из Афин, и в первый раз конституция Солона поддержала себя. Солон несомненно дал законы, но это другая вещь — сделать такие регуляции эффективными в нравах, привычках и жизни народа. То, что было раздельно в Солоне и Писистрате, мы находим объединенным в Периандре в Коринфе и Питтаке в Митилене.

Этого, пожалуй, достаточно о внешней жизни семи мудрецов. Они также славятся мудростью изречений, которые дошли до нас; однако эти изречения в значительной мере кажутся поверхностными и избитыми. Причина этого кроется в том, что для нашего рефлектирующего сознания общие положения являются чем-то вполне обычным; по той же причине многое в Притчах Соломона кажется нам поверхностным и банальным. Но совсем другое дело — впервые донести до обыденного представления это же всеобщее в форме всеобщности. Солону приписывают многие дистихи, которые мы сохранили до сих пор; их цель — выразить в максимах общие обязанности по отношению к богам, семье и отечеству. Диоген (I. 58) сообщает нам, что Солон говорил: «Законы подобны паутине: слабые в ней запутываются, сильные ее разрывают; речь — образ действия» и т. д. Такие изречения — не философия, а общие размышления, выражение моральных обязанностей, максимы, необходимые определения. Мудрость мудрецов такова; многие изречения незначительны, но многие кажутся более незначительными, чем они есть на самом деле. Например, Хилон говорит: «Поручись — и ждет тебя беда» (ἐγγύα, πάρα δ̓ ἄτα). С одной стороны, это вполне обычное правило жизни и благоразумия, но скептики придавали этому положению гораздо более высокое всеобщее значение, которое также приписывается Хилону. Этот смысл таков: «Тесно свяжи себя с какой-либо частностью, и несчастье падет на тебя». Скептики приводили это положение независимо, как доказательство принципа скептицизма, который состоит в том, что ничто не является конечным и определенным в себе и для себя, будучи лишь преходящей, колеблющейся фазой, которая не длится. Клеобул говорит: μέτρον ἄριστον (мера — лучшее), другой — μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры), и это также имеет всеобщее значение, а именно: ограничение, πέρας Платона в противоположность ἄπειρον — самоопределенное в противоположность неопределенному — есть то, что лучше всего; и таким образом, в Бытии предел или мера является высшим определением.

Одно из самых знаменитых изречений — это изречение Солона в его беседе с Крезом, которое Геродот (I. 30-33) передал нам очень подробно в своей манере. Полученный результат таков: «Никого не следует считать счастливым до самой смерти». Но примечательным моментом в этом повествовании является то, что из него мы можем получить лучшее представление о точке зрения греческой рефлексии во времена Солона. Мы видим, что счастье выдвигается как высшая цель, то, что наиболее желательно и является целью человека; до Канта мораль, как эвдемонизм, основывалась на определении счастья. В изречениях Солона есть шаг вперед по сравнению с чувственным наслаждением, которое лишь приятно для чувств. Давайте спросим, что такое счастье и что в нем есть для рефлексии, и мы обнаружим, что оно, безусловно, несет в себе определенное удовлетворение для индивида, какого бы рода оно ни было — полученное ли через физическое наслаждение или духовное, — средства для достижения которого находятся в руках самих людей. Но далее следует заметить, что не всякое чувственное, непосредственное удовольствие может быть схвачено, ибо счастье содержит в себе рефлексию об обстоятельствах в целом, в которых мы имеем принцип, которому должен уступить принцип изолированного наслаждения. Эвдемонизм означает счастье как состояние для всей жизни; он устанавливает целостность наслаждения, которая является всеобщим и правилом для индивидуального наслаждения, поскольку не позволяет ему уступать тому, что является мгновенным, но сдерживает желания и ставит перед глазами всеобщий стандарт. Если мы противопоставим его индийской философии, то обнаружим, что эвдемонизм ей антагонистичен. Там освобождение души от телесного, совершенная абстракция, необходимость того, чтобы душа в своей простоте была дома сама с собой, является конечной целью человека. У греков дело обстоит наоборот; удовлетворение там — это также удовлетворение души, но оно достигается не через бегство, абстракцию, уход в себя, а через удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение в отношении к окружению. Стадия рефлексии, которой мы достигаем в счастье, стоит посередине между простым желанием и другой крайностью, которая есть право как право и долг как долг. В счастье индивидуальное наслаждение исчезло; форма всеобщности присутствует, но всеобщее еще не выступает само по себе, и таков итог беседы между Крезом и Солоном. Человек как мыслящий занят не только настоящим наслаждением, но и средствами для получения того, что будет. Крез указывает ему на эти средства, но Солон все же возражает против постановки вопроса Крезом. Ибо для того, чтобы кого-либо можно было считать счастливым, мы должны дождаться его смерти, так как счастье зависит от его состояния до самого конца и от того, чтобы его смерть была благочестивой и соответствовала его высшему предназначению. Поскольку жизнь Креза еще не истекла, Солон не мог счесть его счастливым. И история Креза свидетельствует о том, что никакое мгновенное состояние не заслуживает названия счастья. Эта назидательная история охватывает всю точку зрения рефлексии того времени.

Деление предмета. При рассмотрении греческой философии нам теперь предстоит далее выделить три важных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческая философия в римском мире; в-третьих, неоплатоническая философия.

1. Мы начинаем с мышления, как оно есть в совершенно абстрактной, природной или чувственной форме, и переходим от него к Идее как определенной. Этот первый период показывает начало философского мышления и переходит к его развитию и совершенствованию как целостности знания в себе; это происходит у Аристотеля, представляющего единство того, что было до него. У Платона есть такое же соединение того, что было раньше, но оно не проработано, ибо он представляет Идею лишь в общем виде. Неоплатоников называли эклектиками, и говорили, что Платон осуществил это единство; однако они не были эклектиками, но обладали сознательным пониманием необходимости объединения этих философий.

2. После того как была достигнута конкретная Идея, она выступила как бы в противоположностях, совершенствуя и развивая себя. Второй период — это тот, в котором наука распадается на различные системы. Односторонний принцип проводится через всю концепцию мира; каждая сторона сама по себе сформирована в целостность и находится в отношении одной крайности к другой. Философские системы стоицизма и эпикурейства таковы; скептицизм образует отрицание их догматизма, в то время как другие философии исчезают.

3. Третий период — утвердительный, снятие противоположности в идеальный мир или мир мысли, божественный мир. Это Идея, развитая в целостность, которой, однако, недостает субъективности как бесконечного бытия-для-себя.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Первый период, от Фалеса до Аристотеля

В этом первом периоде мы снова сделаем три деления:

1. Первое простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактного мышления, которое находится в непосредственной определенности, к мысли о самоопределяющемся Мышлении. Здесь делается начало с абсолютно простого, в котором самые ранние методы определения проявляются как попытки, вплоть до времени Анаксагора; он определяет истинное как νοῦς, как деятельное мышление, которое больше не находится в определенном характере, но является самоопределяющимся.

2. Второе деление охватывает софистов, Сократа и последователей Сократа. Здесь самоопределяющееся мышление мыслится как присутствующее и конкретное во мне; это составляет принцип субъективности, если не бесконечной субъективности, ибо мышление здесь впервые проявляется лишь отчасти как абстрактный принцип и отчасти как случайная субъективность.

3. Третье деление, которое касается Платона и Аристотеля, обнаруживается в греческой науке, где объективное мышление, Идея, формирует себя в целое. Конкретное, в себе определяющееся Мышление есть у Платона еще абстрактная Идея, но в форме всеобщности; в то время как у Аристотеля эта Идея была осмыслена как самоопределяющаяся, или в определении своей действенности или активности.

ГЛАВА I. Период I. — Деление I. — От Фалеса до Анаксагора

Поскольку мы обладаем лишь преданиями и фрагментами этой эпохи, мы можем здесь сказать об источниках этих сведений.

1. Первый источник находится у Платона, который делает обильные ссылки на более старых философов. По той причине, что он превращает более ранние и, по-видимому, независимые философии, которые не так уж далеки друг от друга, когда их Понятие определенно схвачено, в конкретные моменты одной Идеи, философия Платона часто кажется лишь более ясным изложением учений более старых философов, и поэтому она навлекает на себя упрек в плагиате. Платон был готов потратить много денег на приобретение сочинений более старых философов, и благодаря его глубокому изучению их выводы имеют большой вес. Но поскольку в своих сочинениях он никогда сам не выступал как учитель, а всегда представлял в своих диалогах других людей в качестве философов, никогда не проводилось различия между тем, что действительно принадлежало им в истории, и тем, что было добавлено им через дальнейшее развитие, которое он осуществил в их мыслях. В «Пармениде», например, мы имеем элеатовскую философию, и все же проработка этого учения принадлежит исключительно Платону.

2. Аристотель — наш самый богатый авторитет; он изучал более старых философов специально и самым тщательным образом, и он, особенно в начале своей «Метафизики», а также в значительной степени в других местах, рассматривал их в историческом порядке: он столь же философ, сколь и эрудит, и мы можем полагаться на него. Мы не можем сделать ничего лучшего в греческой философии, чем изучить первую книгу его «Метафизики». Когда мнящий себя мудрым человек принижает Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, можно возразить, что, поскольку он общался с самим Платоном, с его глубоким и всеобъемлющим умом, возможно, никто не знал его лучше.

3. Имя Цицерона также может прийти нам здесь на ум — хотя он, безусловно, лишь мутный источник, — поскольку он, несомненно, дает нам много информации; однако, поскольку ему недоставало философского духа, он понимал философию скорее так, как если бы это было лишь делом истории. Он, по-видимому, сам не изучал ее первоисточники и даже признается, что, например, никогда не понимал Гераклита; и поскольку эта старая и глубокая философия его не интересовала, он не утруждал себя ее изучением. Его информация касается главным образом более поздних философов — стоиков, эпикурейцев, новой Академии и перипатетиков. Он видел древнее через их посредство и, говоря в общем, через посредство рассудка, а не спекуляции.

4. Секст Эмпирик, более поздний скептик, имеет значение благодаря своим сочинениям «Пирроновы основоположения» и «Против ученых». Поскольку, как скептик, он боролся с догматической философией, а также приводил других философов как свидетельствующих в пользу скептицизма (так что большая часть его сочинений заполнена учениями других философов), он является самым богатым источником, который у нас есть для истории древней философии, и он сохранил для нашего использования много ценных фрагментов.

5. Книга Диогена Лаэртского (De vitis и т. д.) является важной компиляцией, и все же она приводит обильные свидетельства без особого разбора. Философский дух нельзя ей приписать; она блуждает среди плохих анекдотов, посторонних делу. Для биографий философов и кое-где для их учений она полезна.

6. Наконец, мы должны сказать о Симпликии, более позднем греке из Киликии, жившем при Юстиниане, в середине шестого века. Он самый ученый и проницательный из греческих комментаторов Аристотеля, и из его сочинений многое еще не опубликовано: мы, безусловно, обязаны ему благодарностью.

Мне не нужно давать больше ссылок, ибо их можно без труда найти в любом компендиуме. В развитии греческой философии люди раньше привыкли следовать порядку, который показывал, согласно обыденным представлениям, внешнюю связь, и который обнаруживается в том, что один философ имел другого своим учителем — эта связь может показать, что он отчасти происходит от Фалеса, а отчасти от Пифагора. Но такая связь отчасти дефектна сама по себе, а отчасти она лишь внешняя. Один ряд философских сект или философов, классифицированных вместе, который рассматривается как принадлежащий к системе — тот, который исходит от Фалеса, — продолжает свой путь во времени и духе далеко отдельно от другого. Но, по правде говоря, никакой такой ряд никогда не существует в этой изоляции, и не существовал бы, даже если бы индивиды были последовательными и были внешне связаны как учитель и ученик, чего никогда не бывает; дух следует совсем другому порядку. Эти последовательные ряды переплетены в духе точно так же, как и в своем частном содержании.

Мы впервые встречаем Фалеса среди ионийского народа, к которому принадлежали афиняне или от которого ионийцы Малой Азии в целом вели свое происхождение. Ионийское племя появляется раньше на Пелопоннесе, но, по-видимому, было оттуда вытеснено. Однако неизвестно, какие народы к нему принадлежали, ибо, согласно Геродоту (I. 143), другие ионийцы и даже афиняне отбросили это имя. Согласно Фукидиду (I. 2 и 12), ионийские колонии в Малой Азии и на островах происходили главным образом из Афин, потому что афиняне из-за перенаселения Аттики переселились туда. Мы находим величайшую активность в греческой жизни на побережьях Малой Азии, на греческих островах, а затем на западе Великой Греции; мы видим среди этих людей, благодаря их внутренней политической активности и их общению с иностранцами, существование разнообразия и вариативности в их отношениях, благодаря чему узкое видение устраняется, и на его месте возникает всеобщее. Эти два места, Иония и Великая Греция, являются, таким образом, двумя локациями, где этот первый период в истории Философии играет свою роль до того времени, когда, по окончании этого периода, Философия обосновывается в собственно Греции и делает ее своим домом. Те места были также очагом ранней торговли и ранней культуры, в то время как сама Греция, насколько это касается данных аспектов, последовала позже.

Мы должны, таким образом, заметить, что характер двух сторон, на которые делятся эти философии, философия Малой Азии на востоке и философия греческой Италии на западе, разделяет характер географического различия. На стороне Малой Азии, а также на островах, мы находим Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Левкиппа, Демокрита, Анаксагора и Диогена с Крита. На другой стороне — жители Италии: Пифагор с Самоса, который, однако, жил в Италии; Ксенофан, Парменид, Зенон, Эмпедокл; и несколько софистов также жили в Италии. Анаксагор был первым, кто приехал в Афины, и таким образом его наука занимает среднее место между обеими крайностями, и Афины были сделаны ее центром. Географическое различие проявляется в проявлении Мышления в том факте, что у восточных народов доминирует чувственная, материальная сторона, а на западе, напротив, преобладает Мысль, потому что она конституируется в принцип в форме мысли. Те философы, которые обратились к востоку, знали абсолютное в реальном определении природы, в то время как по направлению к Италии существует идеальное определение абсолютного. Этих объяснений будет достаточно для нас здесь; но Эмпедокл, которого мы находим на Сицилии, является в некотором роде натурфилософом, в то время как Горгий, сицилийский софист, остается верным идеальной стороне.

Теперь нам предстоит рассмотреть далее: 1, ионийцев, а именно Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена; 2, Пифагора и его последователей; 3, элеатов, а именно Ксенофана, Парменида и т. д.; 4, Гераклита; 5, Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита; 6, Анаксагора. Мы должны проследить и указать прогрессию этой философии также. Первые и совершенно абстрактные определения обнаруживаются у Фалеса и других ионийцев; они схватили всеобщее в форме природного определения, как воду и воздух. Прогрессия должна, таким образом, происходить через оставление позади чисто природного определения; и мы находим, что это так у пифагорейцев. Они говорят, что число есть субстанция или сущность вещей; число не является чувственным, но оно не является и чистой мыслью, но оно есть нечувственный объект чувства. Именно у элеатов появилась чистая мысль, и именно у них произошло ее насильственное освобождение от чувственной формы и формы числа; и таким образом от них исходит диалектическое движение мысли, которое отрицает определенное частное, чтобы показать, что не многое, а только единое есть истинное. Гераклит объявляет Абсолютное этим самым процессом, который, согласно элеатам, был еще субъективным; он пришел к объективному сознанию, поскольку в нем Абсолютное есть то, что движется или изменяется. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит, напротив, скорее идут к противоположной крайности, к простому, материальному, неподвижному принципу, к субстрату, который лежит в основе процесса; и таким образом этот последний, как являющийся движением, отличается от него. У Анаксагора именно движущаяся, самоопределяющаяся мысль сама по себе затем познается как существование, и это большой шаг вперед.

А. Ионийская философия.

Здесь у нас ранняя ионийская философия, которую мы хотим рассмотреть как можно короче; и это тем легче, что содержащаяся в ней мысль очень абстрактна и бесплодна. Другие философы, кроме Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, приходят в наше рассмотрение только как имена. У нас нет более полудюжины отрывков во всей ранней ионийской философии, и это делает ее легким предметом изучения. И все же ученость больше всего гордится древними, ибо мы можем быть наиболее учеными в том, о чем мы знаем меньше всего.

1. Фалес.

С Фалеса мы, собственно говоря, впервые начинаем историю Философии. Жизнь Фалеса пришлась на время, когда ионийские города находились под властью Креза. Через его свержение (58-я олимпиада, 1-й год; 548 г. до н. э.) возникла видимость свободы, однако большинство этих городов были завоеваны персами, и Фалес пережил катастрофу лишь на несколько лет. Он родился в Милете; его семья, по словам Диогена (I. 22, 37), была финикийской семьей Телидов, и дата его рождения, согласно лучшим расчетам, помещается в первый год 35-й Олимпиады (640 г. до н. э.), но согласно Майнерсу, это было на пару Олимпиад позже (38-я Олимпиада, 629 г. до н. э.). Фалес жил как государственный деятель отчасти при Крезе, отчасти в Милете. Геродот цитирует его несколько раз и рассказывает (I. 75), что, согласно рассказам греков, когда Крез шел в битву против Кира и имел трудности с переходом через реку Галис, Фалес, который сопровождал армию, отвел реку с помощью рва, который он сделал в форме полумесяца позади лагеря, так что ее можно было перейти вброд. Диоген (I. 25) говорит далее о нем в отношении его связей со своей страной, что он удержал жителей Милета от союза с Крезом, когда тот шел против Кира, и что поэтому, после завоевания Креза, когда другие ионийские государства были покорены персами, жители Милета одни остались нетронутыми. Диоген записывает, более того (I. 23), что он вскоре отвел свое внимание от дел государства и посвятил себя целиком науке.

Записываются его путешествия в Финикию, которые, однако, покоятся на смутном предании; но то, что он был в Египте в старости, кажется несомненным. Там, как говорили, он изучил геометрию, но это, по-видимому, было немного, судя по анекдоту, который Диоген (I. 24, 27) пересказывает от некоего Иеронима. Он заключался в том, что Фалес научил египтян измерять высоту их пирамид по тени — взяв отношение, которое высота человека имеет к его тени. Члены пропорции таковы: как тень человека к высоте человека, так тень пирамиды к ее высоте. Если бы это было чем-то новым для египтян, они должны были быть очень далеко позади в теории геометрии. Геродот рассказывает (I. 74), более того, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло точно в день битвы между мидянами и лидийцами, и что он приписал разлив Нила противоположным этезийским ветрам, которые отгоняли воды. У нас есть еще несколько отдельных примеров и анекдотов о его астрономических знаниях и работах. «Вглядываясь и делая наблюдения за звездами, он упал в канаву, и люди насмехались над ним как над тем, кто имеет знание о небесных объектах, но не может видеть того, что лежит у его собственных ног». Люди смеются над такими вещами и хвастаются, что философы не могут рассказать им о таких делах; но они не понимают, что философы смеются над ними, ибо они не падают в канаву просто потому, что они лежат в ней все время, и потому что они не могут видеть того, что существует над ними. Он также показал, согласно Диогену (I. 26), что мудрый человек, если хочет, может легко приобрести богатства. Более важно то, что он установил, что год, как солнечный год, должен иметь 365 дней. Анекдот о золотом треножнике, который должен быть отдан самому мудрому человеку, записан Диогеном (I. 27-33); и он имеет значительный вес, потому что он объединяет все различные версии истории. Треножник был отдан Фалесу или Бианту; Фалес отдал его кому-то другому, и так он прошел круг, пока снова не вернулся к Фалесу; последний, или же Солон, решил, что Аполлон мудрее всех, и послал его в Дидиму или в Дельфы. Фалес умер, согласно Диогену (I. 38), в возрасте семидесяти восьми или девяноста лет, в 58-й Олимпиаде; согласно Теннеману (т. I, стр. 414), это было в 59-й Олимпиаде, 2-й год (543 г. до н. э.), когда Пифагор пришел в Кротон. Диоген сообщает, что он умер на одних из игр, побежденный жарой и жаждой.