«Лекции по истории философии. Том 1»

Философия, напротив, противостоит так называемому рационализму новой теологии, который вечно держит разум на устах, но который есть лишь сухой рассудок; никакой разум не узнаваем в нем как момент независимого мышления, которое действительно есть абстрактное мышление и только оно. Когда рассудок, который не постигает истины религии, называет себя просвещающим разумом и играет роль господина и хозяина, он сбивается с пути. Рационализм противостоит философии по содержанию и форме, ибо он сделал содержание пустым, как сделал пустыми небеса, и свел все, что есть, к конечным отношениям — по своей форме это рассудочный процесс, который не свободен и не имеет постигающей силы. Сверхъестественное в религии противостоит рационализму, и если действительно последний связан в отношении реального содержания с философией, все же он отличается от нее по форме, ибо он стал недуховным и деревянным, ища своего оправдания в простом внешнем авторитете. Схоласты не были сверхъестественниками в этом смысле; они знали догматы Церкви в мышлении и в понятии. Если религия в негибкости своего абстрактного авторитета по отношению к мышлению объявляет о нем, что «врата ада не одолеют его», то врата разума сильнее врат ада, не для того, чтобы преодолеть Церковь, а чтобы примириться с Церковью. Философия, как постигающее мышление этого содержания, имеет в отношении идеи религии преимущество постижения обеих сторон — она постигает религию, а также постигает и рационализм, и сверхъестественное, и саму себя. Но это не так с другой стороны. Религия с точки зрения идеи постигает только то, что стоит на той же платформе, что и она сама, а не философию, Понятие, всеобщие мыслительные определения. Часто никакой несправедливости не причиняется философии, когда ее оппозиция религии была сделана предметом упрека; но часто, также, зло было причинено, когда это делается с религиозной точки зрения.

Форма религии необходима Духу, как он есть в себе и для себя; это форма истины, как она есть для всех людей и для каждого модуса сознания. Этот всеобщий модус прежде всего существует для людей в форме чувственного сознания, а затем, во-вторых, в смешении формы всеобщего с чувственным проявлением или рефлексией — представляющее сознание, мифическая, позитивная и историческая форма есть та, что принадлежит рассудку. То, что получено в свидетельстве Духа, становится объектом для сознания только тогда, когда оно появляется в форме рассудка, то есть сознание должно сначала быть уже знакомо с этими формами из жизни и из опыта. Теперь, поскольку мыслящее сознание не является внешней всеобщей формой для всего человечества, сознание истинного, духовного и разумного должно иметь форму религии, и это есть всеобщее оправдание этой формы.

Мы здесь изложили различие между философией и религией, но принимая во внимание то, с чем мы хотим иметь дело в истории философии, есть нечто, что еще должно быть отмечено и что отчасти вытекает из того, что уже было сказано. Перед нами все еще стоит вопрос о том, какую позицию мы должны занять по отношению к этому вопросу в истории философии.

β. Религиозный элемент, подлежащий исключению из содержания истории философии.

αα. Мифология встречается нам первой, и кажется, будто она могла бы быть вовлечена в историю философии. Она действительно является продуктом воображения, но не каприза, хотя и он имеет здесь свое место. Но основная часть мифологии — это работа воображающего разума, который делает реальность своим объектом, но все же не имеет иных средств для этого, кроме чувственного представления, так что боги появляются в человеческом облике. Мифологию теперь можно изучать для искусства и т. д. Но мыслящий дух должен искать субстанциальное содержание, мысль и теорию, имплицитно содержащиеся в ней, как разум ищется в природе. Этот способ обращения с мифологией был способом неоплатоников; в недавнее время это по большей части стало работой моего друга Крейцера в символизме. Этот метод обработки оспаривается и осуждается другими. Человек, говорят, должен действовать исторически, и это не исторично, когда теория, не помысленная древними, вчитывается в миф или извлекается из него. В одном свете это совершенно верно, ибо указывает на метод, принятый Крейцером, а также александрийцами, которые действовали подобным образом. В сознательном мышлении древние не имели таких теорий перед собой, и никто их не поддерживал, однако сказать, что такое содержание не присутствовало имплицитно, — абсурдное утверждение. Как продукты разума, хотя и не мыслящего разума, религии народов, как и мифологии, как бы просто и даже глупо они ни казались, несомненно содержат как подлинные произведения искусства мысли, всеобщие определения и истину, ибо инстинкт разума лежит в их основе. С этим связано то, что, поскольку мифология в своем выражении принимает чувственные формы, многое, что является случайным и внешним, становится перемешанным, ибо представление Понятия в чувственных формах всегда обладает определенной несообразностью, видя, что то, что основано на воображении, не может выразить Идею в ее реальном аспекте. Эта чувственная форма, произведенная историческим или естественным методом, должна быть определена со многих сторон, и это внешнее определение должно, более или менее, быть такого рода, чтобы не выражать Идею. Может также быть, что много ошибок содержится в этом объяснении, особенно когда одна из них попадает в поле нашего зрения; все обычаи, действия, убранство, облачения и подношения, взятые вместе, могут, несомненно, содержать нечто от Идеи в аналогии, но связь далеко ушла, и многие случайные обстоятельства должны найти свой вход. Но то, что там есть Разум, должно, безусловно, быть признано, и существенно так постигать и схватывать мифологию.

Но мифология должна оставаться исключенной из нашей истории философии. Причина этого заключается в том, что в философии мы имеем дело не с теоремами вообще или с мыслями, которые только имплицитно содержатся в той или иной форме, но с мыслями, которые эксплицитны, и только постольку, поскольку они эксплицитны и постольку, поскольку содержание, подобное тому, что принадлежит религии, пришло к сознанию в форме Мышления. И это как раз то, что образует огромное различие, которое мы видели выше, между способностью и действительностью. Теоремы, которые имплицитно содержатся внутри религии, нас не касаются; они должны быть в форме мыслей, поскольку Мышление одно есть абсолютная форма Идеи.

Во многих мифологиях образы, безусловно, используются вместе с их значением, или же образы тесно сопровождаются их интерпретацией. Древние персы поклонялись солнцу или огню как высшему существованию; первая причина в персидской религии — Зерван Акарана — неограниченное время, вечность. Это простое вечное существование обладает, согласно Диогену Лаэртскому (I. 8), «двумя принципами: Ормузд (Ὠρομάσδης) и Ариман (Ἀρειμάνος), правители над добром и злом». Плутарх в сочинении об Исиде и Осирисе (T. II. p. 369, ed. Xyl.) говорит: «Не одно существование держит и правит целым, но добро смешано со злом; природа, как правило, не порождает ничего чистого и простого; это не один раздатчик, который, как хозяин, раздает и смешивает напиток из двух разных бочек. Но через два противоположных и враждебных принципа, из которых один побуждает к тому, что правильно, а другой — в противоположном направлении, если не весь мир, то по крайней мере эта земля находится под влиянием разными способами. Зороастр, таким образом, подчеркнуто установил один принцип (Ормузд) как Свет, а другой (Ариман) как Тьму. Между ними (μέσος δὲ ἀμφοῖν) находится Митра, отсюда называемый персами Посредником (μεσίτης)». Митра тогда также является субстанцией, всеобщим существованием, солнцем, возведенным в совокупность. Он не является посредником между Ормуздом и Ариманом, устанавливающим мир и оставляющим каждого оставаться тем, чем он был; он не причастен ни добру, ни злу, как неблагословенная средняя вещь, но он стоит на стороне Ормузда и борется с ним против зла. Ариман иногда называется первенцем Света, но Ормузд оставался только внутри Света. При сотворении видимого мира Ормузд помещает на земле, в своем непостижимом царстве Света, твердые своды небес, которые находятся выше, но окружены со всех сторон первым первоначальным Светом. Посредине к земле находится высокий холм Алборди, который достигает источника Света. Империя Света Ормузда простиралась непрерывно над твердым сводом небес и холмом Алборди, и над землей тоже, пока не был достигнут третий век. Тогда Ариман, чье царство ночи было ранее связано под землей, ворвался в телесный мир Ормузда и правил совместно с ним. Теперь пространство между небом и землей было разделено на свет и ночь. Как Ормузд ранее имел только духовное царство света, Ариман имел только царство ночи, но теперь, когда они были перемешаны, он поместил созданный таким образом земной свет в оппозицию к земной ночи. С этого времени стоят два телесных мира, противопоставленных друг другу, один чистый и добрый, а другой нечистый и злой, и эта оппозиция пронизывает всю природу. На Алборди Ормузд создал Митру как посредника для земли. Цель сотворения телесного мира — не что иное, как восстановить существование, падшее от своего творца, сделать его снова добрым и, таким образом, заставить зло исчезнуть навсегда. Телесный мир — это поле битвы между добром и злом; но битва между светом и тьмой не есть сама по себе абсолютная и непримиримая оппозиция, но та, которая может быть побеждена, и в ней Ормузд, принцип Света, будет победителем.

Я бы заметил по этому поводу, что когда мы рассматриваем элементы в этих идеях, которые имеют некоторую дальнейшую связь с философией, всеобщее той двойственности, с которой Понятие необходимо излагается, может только быть интересным и примечательным для нас; ибо в нем Понятие есть как раз непосредственная противоположность самого себя, единство самого себя с самим собой в «ином»: простое существование, в котором абсолютная оппозиция появляется как оппозиция существования и снятие этой оппозиции. Поскольку собственно световой принцип есть единственное существование обоих, а принцип Тьмы есть ничто и пустота, — принцип Света идентифицирует себя с Митрой, который ранее назывался высшим существованием. Оппозиция отложила видимость случайности, но духовный принцип не отделен от физического, потому что добро и зло оба определены как Свет и Тьма. Мы таким образом здесь видим мышление, прорывающееся из действительности, и все же не такое разделение, которое происходит только в религии, когда сверхчувственное само снова представляется образом чувственным, беспамятным и рассеянным, ибо все, что рассеяно в чувственной форме, собрано вместе в одной единственной оппозиции, и деятельность таким образом просто представлена. Эти определения лежат гораздо ближе к Мышлению; они не являются просто образами или символами, но все же эти мифы не касаются философии. В них Мышление не занимает первого места, ибо мифо-форма остается преобладающей. Во всех религиях встречается это колебание между формой и мыслью, и такое сочетание все еще лежит вне философии.

Это также так в Санхуниатоновой космогонии финикийцев. Эти фрагменты, которые находятся у Евсевия (Præpar. Evang. I. 10), взяты из перевода Санхуниатона с финикийского на греческий, сделанного грамматиком по имени Филон из Библа. Филон жил во времена Веспасиана и приписывает Санхуниатону большую древность. Там сказано: «Принципы вещей находятся в Хаосе, в котором элементы существуют неразвитыми и запутанными, и в Духе Воздуха. Последний пронизывал хаос и с ним породил слизистую материю или грязь (ἰλύν), которая содержала внутри себя живые силы и зародыши животных. Смешивая эту грязь с составной материей хаоса и результирующим брожением, элементы отделились друг от друга. Огненные элементы поднялись в высоты и образовали звезды. Через их влияние в воздухе образовались облака и земля стала плодородной. От смешения воды и земли, через грязь, превращенную в гниющую материю, животные взяли свое начало как несовершенные и бесчувственные. Эти снова породили других животных, совершенных и наделенных чувствами. Это был удар грома в грозу, который заставил первых животных, все еще спящих в своих оболочках, пробудиться к жизни».

Фрагменты Бероса Халдейского были собраны из Иосифа, Синкелла и Евсевия под названием Berosi Chaldaica, Скалигером, как приложение к его работе De emendatione temporum, и они находятся в полном виде в Греческой библиотеке Фабриция (T. xiv. pp. 175-211). Берос жил во времена Александра, говорят, был жрецом Бела и черпал из архивов храма в Вавилоне. Он говорит: «Первоначальный бог есть Бел и богиня Оморока (море), но кроме них были еще другие боги. Бел разделил Омороку на две части, чтобы создать из ее частей небо и землю. После этого он отсек свою собственную голову, и человеческий род произошел из капель его божественной крови. После сотворения человека Бел изгнал тьму, разделил небо и землю и сформировал мир в его естественную форму. Поскольку некоторые части земли казались ему недостаточно населенными, он заставил другого бога наложить на себя руки, и из его крови было создано больше людей и больше видов животных. Сначала люди жили дикой и необразованной жизнью, пока монстр» (называемый Беросом, Оаннес) «не объединил их в государство, научил их искусствам и наукам и, одним словом, привел человечество к существованию. Монстр принялся за эту цель с восходом солнца из моря, и с его заходом он снова скрылся под волнами».

ββ. То, что принадлежит к мифологии, может во вторую очередь претендовать на то, чтобы быть своего рода философией. Она породила философов, которые пользовались мифической формой, чтобы представить свои теории и системы более заметно перед воображением, ибо они делали мысли содержанием мифа. Но миф не есть просто плащ в древних мифах; это не просто то, что мысли были там и были скрыты. Это может случиться в наши рефлектирующие времена; но первая поэзия не начинает с разделения прозы и поэзии. Если философы использовали мифы, обычно это было так, что они имели мысли, а затем искали образы, подходящие к ним; Платон имеет много прекрасных мифов такого рода. Другие также говорили мифами, как, например, Якоби, чья философия приняла форму христианской религии, через которую он выразил материю высоко спекулятивного характера. Но эта форма не подходит философии. Мышление, которое имеет себя как объект, должно было возвысить себя до своей собственной формы, до формы мысли. Платон часто ценится из-за своих мифов; предполагается, что он проявил посредством их больший гений, чем другие философы были способны. Здесь утверждается, что мифы Платона превосходят абстрактную форму выражения, и метод представления Платона, безусловно, чудесный. При более близком рассмотрении мы находим, что отчасти невозможность выразить себя на манер чистого мышления заставляет Платона ставить свое значение так, и также такие методы выражения используются им только при введении предмета. Когда он доходит до дела, Платон выражает себя иначе, как мы видим в Пармениде, где простые мыслительные определения используются без образности. Внешне эти мифы могут, конечно, служить, когда высоты спекулятивного мышления оставлены позади, чтобы представить материю в более легкой форме, но реальная ценность Платона не покоится в его мифах. Если мышление однажды достигает силы, достаточной, чтобы дать существование себе внутри себя и в своем элементе, миф становится излишним украшением, которым философия не продвигается. Люди часто хватаются за ничего, кроме этих мифов. Отсюда Аристотель был понят неправильно как раз потому, что он перемежает сравнения здесь и там; сравнение никогда не может быть полностью в согласии с мыслью, ибо оно всегда несет с собой нечто большее. Трудность представления мыслей как мыслей всегда привязывается к средству выражения в чувственной форме. Мышление, тоже, не должно быть скрыто посредством мифа, ибо объект мифического есть как раз дать выражение и открыть мысль. Символ, несомненно, недостаточен для этого выражения; мысль, скрытая в символах, еще не овладевается, ибо мысль самооткрывающаяся, и следовательно, миф не образует среду, адекватную для ее передачи. Аристотель (Metaph. III. 4) говорит: «Не стоит серьезно относиться к тем, чья философия принимает мифическую форму». Такова не форма, в которой мышление позволяет себе быть изложенным, но лишь подчиненный модус.

С этим связан аналогичный метод представления всеобщего содержания посредством чисел, линий и геометрических фигур. Это образы, но не конкретные, как в случае с мифами. Так, можно сказать, что вечность — это круг, змея, кусающая собственный хвост. Это лишь образ, но Духу не нужны подобные символы. Есть люди, которые ценят такие методы представления, однако эти формы не идут далеко. Самые абстрактные определения действительно могут быть выражены таким образом, но любое дальнейшее продвижение ведет к путанице. Подобно тому как у масонов есть символы, почитаемые за глубину мудрости — глубину, подобную глубине ручья, когда не видно дна, — то, что скрыто, очень легко кажется людям глубоким, как будто под этим скрывается глубина. Но когда нечто скрыто, вполне может оказаться, что за этим ничего нет. Так обстоит дело в масонстве, где все скрыто от посторонних, а также от многих посвященных, и где нет ничего примечательного ни в учености, ни в науке, и уж тем более в философии. Мышление, напротив, есть просто свое проявление; ясность — это его природа и оно само. Акт проявления не есть условие, которое может быть или не быть, так что мышление могло бы оставаться мышлением, когда оно не проявлено, но его проявление есть оно само, его Бытие. Числа, как будет отмечено в отношении пифагорейцев, являются неподходящими средствами для выражения мыслей; так, μονάς, δυάς, τριάς у Пифагора — это единство, различие и единство единства и различия. Первые два из трех, безусловно, объединены сложением; однако такой вид соединения — худшая форма единства. В религии эти три элемента предстают в более глубоком смысле как Троица, а в философии — как Понятие, но перечисление является плохим методом выражения. К нему существует то же возражение, что и к попытке сделать измерение пространства средством выражения абсолютного. Люди также ссылаются на философию китайцев, Фои, в которой говорится, что мысли представлены числами. Однако китайцы объяснили свои символы и тем самым сделали их значение очевидным. Всеобщие простые абстракции присутствовали у всех народов, достигших определенной степени культуры.

γγ. В-третьих, нам еще предстоит отметить, что религия как таковая не просто формирует свои представления на манер искусства; поэзия также содержит действительные мысли. У поэтов, чьим средством искусства является речь, мы повсюду находим глубокие всеобщие мысли о реальности; они более эксплицитно выражены в индийской религии, но у индийцев все смешано. Поэтому говорят, что такие народы также имели свою собственную философию; но всеобщие мысли, представляющие интерес в индийских книгах, ограничиваются самым абстрактным — идеей возникновения и исчезновения, и, таким образом, совершения вечного круговорота. История о фениксе хорошо известна как пример этого; она берет свое начало на Востоке. Мы можем точно так же найти мысли о жизни и смерти и о переходе Бытия в исчезновение; из жизни происходит смерть, а из смерти — жизнь; даже в Бытии, в том, что позитивно, уже присутствует отрицание. Отрицательная сторона действительно должна содержать в себе позитивную, ибо всякое изменение, весь процесс жизни основан на этом. Но такие размышления появляются лишь эпизодически; их нельзя принимать за собственно философские высказывания. Ибо философия присутствует лишь тогда, когда мышление как таковое сделано абсолютным основанием и корнем всего остального, а в этих способах представления это не так.

Философия не размышляет о каком-либо частном предмете или объекте, уже существующем как первичный субстрат; ее содержание — это само Мышление, всеобщее мышление, которое, очевидно, должно стоять на первом месте; иначе говоря, Абсолютное в философии должно быть в форме мышления. В греческой религии мы находим мыслительное определение «вечная необходимость», что означает абсолютное и ясно выраженное всеобщее отношение. Но такая мысль имеет и другие предметы; она лишь выражает отношение, необходимость быть истинным и всеобъемлющим Бытием. Таким образом, мы также не должны принимать эту форму во внимание. Мы могли бы говорить таким образом о философии Еврипида, Шиллера или Гёте. Но все подобные размышления относительно истины, целей человека, морали и так далее, или общие способы представления того, что истинно, отчасти излагаются лишь попутно, а отчасти они не достигли надлежащей формы мышления, которая подразумевает, что то, что так выражено, должно быть предельным, тем самым составляя Абсолютное.

γ. Частные теории, содержащиеся в религии.

В заключение, философия, которую мы находим внутри религии, нас не касается. Мы находим глубокие спекулятивные мысли о природе Бога не только в индийских религиях, но также у Отцов Церкви и схоластов. В истории догматизма есть подлинный интерес к ознакомлению с этими мыслями, но они не принадлежат к истории философии. Тем не менее, к схоластам следует отнестись с большим вниманием, чем к Отцам Церкви, ибо они, безусловно, были великими философами, которым культура христианского мира многим обязана. Но их спекуляции отчасти принадлежат к другим философиям, таким как философия Платона, которые в этом отношении должны рассматриваться сами по себе; отчасти же они исходят из спекулятивного содержания самой религии, которое уже существует как независимая истина в учении Церкви и относится прежде всего к вере. Таким образом, такие способы мышления покоятся на гипотезе, а не на самом Мышлении; они, собственно говоря, не являются самой философией или мышлением, которое покоится на самом себе, но, будучи уже прочно укоренившимися идеями, они действуют от его имени, либо опровергая другие идеи и выводы, либо философски оправдывая перед ними свое собственное религиозное учение. Мышление таким образом не представляет и не познает себя как предельное и абсолютное завершение содержания или как внутренне самоопределяющееся Мышление. Поэтому, когда Отцы Церкви, видя, что содержание христианской религии может быть постигнуто только в спекулятивной форме, создавали внутри церковного учения мысли высокоспекулятивного характера, окончательное оправдание этих мыслей находилось не в Мышлении как таковом, а в учении Церкви. Философское учение здесь оказывается внутри жестко связанной системы, а не как мышление, которое свободно исходит из самого себя. Так и у схоластов Мышление не конструирует себя из самого себя, а зависит от гипотез; и хотя оно все больше и больше покоится на самом себе, оно никогда не делает этого в оппозиции к учению Церкви. Оба должны соглашаться и соглашаются, поскольку Мышление должно доказать из самого себя то, что Церковь уже подтвердила.

c. Собственно философия в отличие от популярной философии.

Из двух областей знания, родственных философии, мы обнаружили, что одна, область специальных наук, не может быть названа философией, поскольку она, как независимое видение и мышление, погруженное в конечный материал, и как активный принцип в познании конечного, была не содержанием, а просто формальным и субъективным моментом. Вторая сфера, религия, страдает тем, что она имела с философией общее лишь содержание или объективный момент. В ней независимое мышление было существенным моментом, поскольку субъект имел образную или историческую форму. Философия требует единства и смешения этих двух точек зрения; она объединяет воскресенье жизни, когда человек в смирении отрекается от себя, и будни, когда он стоит независимо, является хозяином самого себя и учитывает свои собственные интересы. Третья точка зрения, по-видимому, объединяет оба элемента, и это популярная философия. Она имеет дело со всеобщими объектами и философствует о Боге и мире; и мышление точно так же занято познанием этих предметов. Однако эту философию также следует отбросить. Сочинения Цицерона можно отнести к этой категории; они содержат своего рода философию, которая занимает свое место и в которой высказаны превосходные вещи. Цицерон накопил много опыта как в делах жизни, так и в делах разума, и из них, наблюдая за тем, что происходит в мире, он вывел истину. Он выражает себя с культурой по вопросам, наиболее важным для человека, и отсюда его большая популярность. Фанатиков и мистиков с другой точки зрения можно отнести к этой категории. Они выражают глубокое чувство преданности и имели опыт в высших сферах. Они способны выразить высшее содержание, и результат привлекателен. Таким образом, мы находим ярчайшие проблески мысли в сочинениях Паскаля — как, например, в его «Мыслях».

Но недостаток, присущий этой философии, заключается в том, что окончательная апелляция — даже в современную эпоху — делается к тому факту, что люди по своей природе устроены так, как они есть, и в этом Цицерон очень свободен. Здесь моральный инстинкт ставится под вопрос, только под именем чувства; религия теперь покоится не на том, что объективно, а на религиозном чувстве, потому что непосредственное сознание Бога людьми является ее конечным основанием. Цицерон широко использует consensus gentium; в более современные времена к этому доводу прибегали все меньше, поскольку индивидуальный субъект должен опираться на самого себя. Сначала схватывается чувство, затем следует рассуждение из того, что дано, но в них мы можем апеллировать только к тому, что непосредственно. Независимое мышление здесь, безусловно, продвинуто; содержание также взято из самого себя; но мы должны столь же необходимо исключить этот способ мышления из философии. Ибо источник, из которого извлекается содержание, того же рода, что и в других случаях. Природа — это источник в конечных науках, а в религии это Дух; но здесь источник — в авторитете; содержание дано, и акт поклонения лишь на мгновение устраняет эту внешность. Источник популярной философии — в сердце, импульсах и способностях, в нашем естественном Бытии, в моем впечатлении о том, что правильно, и о Боге; содержание находится в форме, которая является только природной. У меня, безусловно, есть все в чувстве, но все содержание также есть в мифологии, и все же ни в том, ни в другом оно не находится в истинной форме. Законы и доктрины религии — это то, в чем данное содержание всегда приходит к сознанию более определенным образом, в то время как в чувстве все еще смешана произвольная воля того, что субъективно.

3. Начало философии и ее истории.

Теперь, когда мы определили Понятие философии как Мышление, которое, будучи всеобщим содержанием, является полным Бытием, в истории философии будет показано, как определения в этом содержании появляются мало-помалу. Сначала мы лишь спрашиваем, где начинаются философия и ее история.

a. Свобода мышления как первое условие.

Общий ответ соответствует тому, что было сказано. Философия начинается там, где всеобщее постигается как всеобъемлющее существование, или где сущее схватывается во всеобщей форме, и где впервые начинается мышление о мышлении. Где же это произошло? Где это началось? Это вопрос истории. Мышление должно быть для себя, должно возникнуть в своей свободе, освободиться от природы и выйти из своего погружения в простое чувственное восприятие; оно должно как свободное войти внутрь себя и таким образом прийти к сознанию свободы. Философия, собственно, должна начинаться там, где Абсолютное больше не находится в форме обычного представления, и свободное мышление не просто мыслит Абсолютное, но постигает его Идею. То есть там, где Мышление постигает как Мышление Бытие (которое может быть самим Мышлением), которое оно признает сущностью вещей, абсолютной тотальностью и имманентной сущностью всего, и делает это как внешнее Бытие. Простое существование, которое не является чувственным и которое евреи мыслили как Бога (ибо всякая религия есть мышление), таким образом, не является предметом, который должен рассматриваться философией, а лишь таким положением, как «существование или принцип вещей — это вода, огонь или мысль».

Мышление, это всеобщее определение, которое полагает себя, есть абстрактная определенность; это начало философии, но это начало в то же время есть в истории конкретная форма, принятая народом, принцип которой составляет то, что мы изложили выше. Если мы говорим, что сознание свободы связано с появлением философии, этот принцип должен быть фундаментальным у тех, с кого начинается философия; народ, обладающий этим сознанием свободы, основывает свое существование на этом принципе, видя, что законы и все обстоятельства жизни народа основаны только на Понятии, которое Дух формирует о самом себе, и в категориях, которые он имеет. С этим на практической стороне связано то, что действительная свобода развивает политическую свободу, а она начинается только там, где индивид знает себя как независимого индивида, являющегося всеобщим и реальным, где его значимость бесконечна, или где субъект достиг сознания личности и, таким образом, желает, чтобы его ценили за него самого. Свободное философское мышление имеет эту прямую связь с практической свободой: поскольку первое дает мысль об абсолютном, всеобщем и реальном объекте, второе, потому что оно мыслит себя, придает себе характер всеобщности. Мышление означает приведение чего-либо в форму всеобщности; поэтому Мышление сначала рассматривает всеобщее или определяет то, что объективно и индивидуально в природных вещах, присутствующих в чувственном сознании, как всеобщее, как объективное Мышление. Его второй атрибут заключается в том, что, признавая и познавая это объективное и бесконечное всеобщее, я в то же время остаюсь противостоящим ему с точки зрения объективности.

В силу этой общей связи между политической свободой и свободой Мышления философия появляется в истории там и постольку, поскольку формируются свободные институты. Поскольку Дух должен отделиться от своей природной воли и погруженности в материю, если он желает вступить на путь философии, он не может сделать это в той форме, с которой начинается мировой дух и которая предшествует этому отделению. Эта стадия единства Духа с Природой, которая как непосредственная не является истинным и совершенным состоянием, в основном встречается в восточном представлении о существовании, поэтому философия впервые начинается в греческом мире.

b. Отделение Востока и его философии.

Необходимо дать некоторые объяснения относительно этой первой формы. Поскольку Дух в ней, как сознание и воля, есть лишь желание, самосознание все еще стоит на своей первой стадии, на которой сфера его идеи и воли конечна. Поскольку интеллект таким образом тоже конечен, его цели еще не являются всеобщим для самих себя; но если народ стремится к тому, что морально, если он обладает законами и справедливостью, характер всеобщности лежит в основе его воли. Это предполагает новую силу в Духе, с которой он начинает быть свободным, ибо всеобщая воля как отношение мысли к мысли или как всеобщее содержит мысль, которая находится у себя дома. Если народ желает быть свободным, он подчинит свои желания всеобщим законам, тогда как раньше то, что желалось, было лишь частным. Теперь конечность воли характеризует восточные народы, потому что у них воля еще не постигла себя как всеобщую, ибо мышление еще не свободно для себя. Следовательно, может существовать лишь отношение господина и раба, и в этой деспотической сфере страх составляет господствующую категорию. Поскольку воля еще не свободна от того, что конечно, она может быть в этом постигнута, и конечное может быть показано как негативное. Это ощущение отрицания, того, что нечто не может длиться, и есть страх в отличие от свободы, которая состоит не в том, чтобы быть конечным, а в том, чтобы быть для себя, и это не может быть схвачено. Религия необходимо имеет этот характер, поскольку страх Господень есть существенный элемент, за пределы которого мы не можем выйти. «Страх Господень — начало мудрости» — это действительно истинное изречение; человек должен начать с этого, чтобы познать конечные цели в их негативном характере. Но человек должен также преодолеть страх через отказ от конечных целей, и удовлетворение, которое дает эта религия, ограничено тем, что конечно, видя, что главные средства примирения — это природные формы, которые олицетворяются и почитаются.

Восточное сознание действительно возвышается над природным содержанием к тому, что бесконечно; но оно знает себя лишь как случайное по отношению к силе, которая заставляет индивида бояться. Это подчинение может принимать две формы и должно, по сути, переходить из одной крайности в другую. Конечное, которое есть для сознания, может иметь форму конечности как конечного, или оно может стать бесконечным, которое, однако, является абстракцией. Человек, живущий в страхе, и тот, кто правит людьми через страх, оба стоят на одной платформе; разница между ними лишь в большей силе воли, которая может пойти на то, чтобы принести в жертву все конечное ради какой-то частной цели. Деспот осуществляет то, что диктует его каприз, включая, конечно, и то, что хорошо, не как закон, а как произвольную волю: пассивная воля, подобная воле рабства, превращается в активную энергию воли, которая, однако, все еще остается произвольной. В религии мы даже находим самопогружение в глубочайшую чувственность, представленное как служение Богу, а затем на Востоке следует бегство к пустейшей абстракции относительно того, что бесконечно, как и возвышение, достигнутое через отречение от всего, и это особенно характерно для индийцев, которые истязают себя и входят в глубочайшую абстракцию. Индийцы смотрят прямо перед собой по десять лет подряд, их кормят окружающие, и они лишены иного духовного содержания, кроме знания того, что абстрактно, каковое содержание поэтому полностью конечно. Это, таким образом, не почва свободы.

На Востоке Дух действительно начинает пробуждаться, но все еще верно, что субъект не представлен как личность, а появляется в объективно-субстанциальном, которое представлено как отчасти сверхчувственное и отчасти, и даже в большей степени, материальное, как негативное и преходящее. Высшая точка, достижимая индивидом, вечное блаженство, превращается в погружение в субстанцию, в исчезновение сознания, а значит, и всякого различия между субстанцией и индивидуальностью — следовательно, в уничтожение. Таким образом возникает духовно мертвое отношение, поскольку высшая точка, которой там можно достичь, — это бесчувственность. Однако до сих пор человек не достиг этого блаженства, а находит себя единичным существующим индивидом, отличным от всеобщей субстанции. Он, таким образом, вне единства, не имеет значимости и, будучи тем, что случайно и бесправно, является только конечным; он находит себя ограниченным через Природу — например, в касте. Воля здесь не является субстанциальной волей; это произвольная воля, отданная тому, что внешне и внутренне случайно, ибо только субстанция есть утвердительное. С ней величие, благородство или возвышенность характера, безусловно, не исключены, но они присутствуют лишь как естественно определенная или произвольная воля, а не в объективных формах морали и права, к которым все обязаны проявлять уважение, которые действительны для всех и в которых по той же причине все признаны. Восточный субъект, таким образом, имеет преимущество независимости, поскольку нет ничего фиксированного; однако сколь неопределенна субстанция восточных народов, столь же неопределенным, свободным и независимым может быть их характер. То, что для нас является справедливостью и моралью, есть также в их государстве, но в субстанциальном, природном, патриархальном виде, а не в субъективной свободе. Совесть не существует, как не существует и мораль. Все просто находится в состоянии природы, которое позволяет существовать как благороднейшему, так и худшему.

Вывод, который следует из этого, заключается в том, что здесь нельзя найти философского знания. К философии относится знание Субстанции, абсолютного Всеобщего, которое, думаю я его и развиваю или нет, все равно противостоит мне как само по себе объективное; и является ли это для меня субстанциальным или нет, все же именно в том, что я мыслю его, оно мое, то, в чем я обладаю своим отличительным характером или являюсь утвердительным: таким образом, мои мысли — это не просто субъективные определения или мнения, но, будучи моими мыслями, они также являются мыслями о том, что объективно, или они являются субстанциальными мыслями. Восточная форма должна поэтому быть исключена из истории философии, но все же, в целом, я уделю ей некоторое внимание. Я касался этого в другом месте, ибо некоторое время назад мы впервые достигли позиции, позволяющей судить об этом. Раньше много шумели об индийской мудрости без какого-либо реального знания о том, что это такое; теперь это впервые известно, и естественно, обнаруживается, что она соответствует остальному.

c. Начала философии в Греции.

Собственно философия начинается на Западе. Именно на Западе впервые проявляется эта свобода самосознания; естественное сознание, а также Дух исчезают в самих себе. В яркости Востока индивид исчезает; свет впервые становится на Западе вспышкой мысли, которая поражает внутри себя и оттуда создает свой мир из самой себя. Блаженство Запада, таким образом, определено так, что в нем субъект как таковой выдерживает и продолжает существовать в субстанциальном; индивидуальный дух схватывает свое Бытие как всеобщее, но всеобщность — это как раз это отношение к самому себе. Это пребывание дома с самим собой, эта личность и бесконечность «Я» составляет Бытие Духа; оно таково и не может быть иным. Для народа знать себя свободным и быть только как всеобщее — значит быть; это принцип всей их жизни в отношении морали и всего остального. Чтобы привести пример, мы знаем наше реальное Бытие лишь постольку, поскольку личная свобода является его первым условием, и поэтому мы никогда не можем быть рабами. Если бы простой произвол принца был законом и если бы он пожелал ввести рабство, мы бы знали, что этого не может быть. Спать, жить, занимать определенную должность — это не наше реальное Бытие, и, безусловно, не быть рабом — таково, ибо это стало означать пребывание в природе. Таким образом, на Западе мы находимся на почве подлинной философии.

Поскольку в желании я подчинен другому, и мое Бытие находится в партикулярности, я, как существую, не похож на самого себя; ибо я есть «Я», всеобщее полное, но стесненное страстью. Последнее есть своеволие или формальная свобода, которая имеет желание в качестве содержания. Среди греков мы впервые находим свободу, которая есть цель истинной воли, справедливое и правильное, в котором я свободен и всеобщ, и другие тоже свободны, тоже являются «Я» и подобны мне; где таким образом устанавливается отношение между свободным и свободным с его действительными законами, определениями всеобщей воли и справедливо устроенными государствами. Поэтому именно здесь началась философия.

В Греции мы впервые видим процветание реальной свободы, но все же в ограниченной форме, и с ограничением, поскольку рабство все еще существовало, и государства были обусловлены им. В следующих абстракциях мы можем прежде всего поверхностно описать свободу Востока, Греции и тевтонского мира. На Востоке свободен только один индивид, деспот; в Греции свободны немногие; в тевтонском мире верно изречение, что все свободны, то есть человек свободен как человек. Но поскольку один в восточных странах не может быть свободен, потому что это потребовало бы, чтобы другие также были свободны для него, импульс, своеволие и формальная свобода могут быть найдены только там. Поскольку в Греции мы имеем дело с частным, афиняне и спартанцы действительно свободны, но не мессенцы или илоты. Принцип «немногих» еще предстоит открыть, и это подразумевает некоторые модификации греческой точки зрения, которые мы должны рассмотреть в связи с историей философии. Принять их во внимание означает просто перейти к разделению философии.

C. Разделение, источники и метод, принятый при рассмотрении истории философии.

1. Разделение истории философии.

Поскольку мы приступаем к работе систематически, это разделение должно представиться как необходимое. Говоря в общем, мы можем правильно выделить в истории философии только две эпохи, как в древнем и современном искусстве, — это греческая и тевтонская. Тевтонская философия — это философия внутри христианства, постольку, поскольку она принадлежит тевтонским народам; христианско-европейские народы, поскольку они принадлежат миру науки, обладают коллективно тевтонской культурой; ибо Италия, Испания, Франция, Англия и остальные получили через тевтонские народы новую форму. Влияние Греции также достигает римского мира, и поэтому мы должны говорить о философии на территории римского мира; но римляне не создали никакой собственной философии, как и никаких собственных поэтов. Они лишь заимствовали у других и подражали им, хотя часто делали это с умом; даже их религия заимствована у греческой, и особый характер, который она имеет, не приближается к философии и искусству, но является нефилософским и нехудожественным.

Необходимо дать дальнейшее описание этих двух выдающихся противоположностей. Греческий мир развил мысль вплоть до Идеи; христианский тевтонский мир, напротив, постиг Мысль как Дух; Идея и Дух, таким образом, являются отличительными чертами. Более конкретно факты таковы. Поскольку Бог, все еще неопределенное и непосредственное Всеобщее, Бытие, или объективное Мышление, ревниво не позволяющее ничему существовать рядом с Ним, является субстанциальным фундаментом всей философии, которая никогда не меняется, но всегда погружается глубже в саму себя и через развитие определений проявляет себя и приводит к сознанию, мы можем обозначить особый характер развития в первый период философии, сказав, что это развитие есть простой процесс определений, фигураций, абстрактных качеств, исходящих из одного основания, которое потенциально уже содержит в себе целое.

Вторая стадия в этом всеобщем принципе — это собирание проявленных таким образом определений в идеальное, конкретное единство, в модусе субъективности. Первые определения как непосредственные были все еще абстракциями, но теперь Абсолютное как бесконечно самоопределяющееся Всеобщее должно, кроме того, быть постигнуто как активное Мышление, а не как Всеобщее в этом определенном характере. Поэтому оно проявляется как тотальность определений и как конкретная индивидуальность. Таким образом, с νοῦς Анаксагора, и еще больше с Сократом, начинается субъективная тотальность, в которой Мышление схватывает себя, и мыслительная деятельность является фундаментальным принципом.

Третья стадия, таким образом, заключается в том, что эта тотальность, которая сначала абстрактна, в том, что она становится реализованной через активное, определяющее, различающее мышление, полагает себя даже в разделенных определениях, которые как идеальные принадлежат ей. Поскольку эти определения содержатся неразделенными в единстве, и таким образом каждое в нем есть также другое, эти противоположные моменты возводятся в тотальности. Совершенно общие формы оппозиции — это всеобщее и частное, или, в другой форме, Мышление как таковое, внешняя реальность, чувство или восприятие. Понятие есть идентичность всеобщего и частного; поскольку каждое из них таким образом полагается как конкретное в самом себе, всеобщее само по себе есть сразу единство всеобщности и партикулярности, и то же самое справедливо для партикулярности. Единство, таким образом, полагается в обеих формах, и абстрактные моменты могут быть сделаны полными только через это единство; таким образом случилось, что сами различия возводятся каждое в систему тотальности, которые соответственно противостоят друг другу как философия стоицизма и эпикуреизма. Все конкретное всеобщее теперь есть Дух; а все конкретное индивидуальное — Природа. В стоицизме чистое Мышление развивается в тотальность; если мы сделаем другую сторону от Духа — природное бытие или чувство — тотальностью, результатом будет эпикуреизм. Каждое определение сформировано в тотальность мысли, и в соответствии с простым модусом, который характеризует эту сферу, эти принципы кажутся существующими для себя и независимыми, как две антагонистические системы философии. Имплицитно оба идентичны, но они сами занимают свою позицию как конфликтующие, и Идея также, как она постигается, находится в односторонней определенности.

Более высокая стадия — это союз этих различий. Это может произойти в уничтожении, в скептицизме; но более высокая точка зрения — это утвердительное, Идея в отношении к Понятию. Если Понятие есть, таким образом, всеобщее — то, что определяет себя дальше внутри себя, но все же остается там в своем единстве и в идеальности и прозрачности своих определений, которые не становятся независимыми, — дальнейший шаг, с другой стороны, есть реальность Понятия, в которой сами различия доводятся до тотальностей. Таким образом, четвертая стадия — это союз Идеи, в которой все эти различия как тотальности все же в то же время смешаны в одно конкретное единство Понятия. Это постижение впервые происходит без принуждения, поскольку идеальное само по себе постигается только в элементе всеобщности.

Греческий мир дошел до этой Идеи, поскольку они сформировали идеальный интеллектуальный мир; и это было сделано александрийской философией, в которой греческая философия усовершенствовала себя и достигла своего конца. Если мы хотим представить этот процесс фигурально: A. Мышление есть (α) говоря в общем абстрактное, как в универсальном или абсолютном пространстве, под которым часто понимается пустое пространство; (β) затем появляются самые простые пространственные определения, в которых мы начинаем с точки, чтобы прийти к линии и углу; (γ) то, что идет третьим, — это их союз в треугольник, то, что действительно конкретно, но что все еще удерживается в этом абстрактном элементе поверхности, и таким образом является лишь первой и все еще формальной тотальностью и ограничением, которое соответствует νοῦς. B. Следующий момент заключается в том, что, поскольку мы позволяем каждой из ограничивающих линий треугольника снова быть поверхностью, каждая формирует себя в тотальность треугольника и в целую фигуру, к которой она принадлежит; это реализация целого в сторонах, как мы видим это в скептицизме или стоицизме. C. Последняя стадия из всех — это то, что эти поверхности или стороны треугольника соединяются в тело или тотальность; тело впервые является совершенным пространственным определением, и это есть дупликация треугольника. Но поскольку треугольник, который формирует основу, находится вне пирамиды, это сравнение не является верным.

Греческая философия в неоплатониках находит свой конец в совершенном царстве Мышления и блаженства, и в потенциально существующем мире идеального, который все же нереален, потому что целое существует только в элементе всеобщности. Этому миру все еще не хватает индивидуальности как таковой, которая является существенным моментом в Понятии; актуальность требует, чтобы в идентичности обеих сторон Идеи независимая тотальность была также положена как негативная. Через это самосущее отрицание, которое есть абсолютная субъективность, Идея впервые возвышается в Дух. Дух есть субъективность самопознания; но он есть Дух лишь постольку, поскольку он знает то, что является объектом для него самого, и это есть он сам, как тотальность, и является для себя тотальностью. То есть, два треугольника, которые находятся выше и ниже в призме, не должны быть двумя в смысле удвоения, но они должны быть одним смешанным единством. Или, в случае тела, различие возникает между центром и периферийными частями. Эта оппозиция реальной телесности и центра как простого существования теперь появляется, и тотальность есть союз центра и субстанциального — не, однако, простой союз, а союз такой, что субъективное знает себя как субъективное в отношении к объективному и субстанциальному. Следовательно, Идея есть эта тотальность, и Идея, которая знает себя, существенно отличается от субстанциального; первая проявляет себя независимо, но таким образом, что как таковая она считается само по себе субстанциальной. Субъективная Идея сначала только формальна, но она есть реальная возможность субстанциального и потенциально всеобщего; ее цель — реализовать себя и идентифицировать себя с субстанцией. Через эту субъективность и негативное единство, и через эту абсолютную негативность, идеальное становится больше не нашим объектом просто, но объектом для самого себя, и этот принцип вступил в силу в мире христианства. Таким образом, в современной точке зрения субъект свободен для себя, человек свободен как человек, и отсюда приходит идея, что, поскольку он есть Дух, он имеет по самой своей природе вечное качество быть субстанциальным. Бог становится познанным как Дух, который является самому себе как двойной, однако устраняет различие, чтобы он мог в нем быть для себя и дома с самим собой. Дело мира, принимая его как целое, — примириться с Духом, узнавая себя в нем, и это дело возложено на тевтонский мир.

Первое начало этого предприятия находится в религии, которая есть созерцание и вера в этот принцип как в актуальное существование до того, как было достигнуто знание этого принципа. В христианской религии этот принцип найден скорее как чувство и идея; в ней человек как человек предназначен к вечному блаженству и является объектом божественной благодати, жалости и интереса, что равносильно тому, что человек имеет абсолютную и бесконечную ценность. Мы находим это далее в том догмате, открытом через Христа людям, о единстве божественной и человеческой природы, согласно которому субъективная и объективная Идея — человек и Бог — суть одно. Это, в другой форме, найдено в старой истории о грехопадении, в которой змей не обманул человека, ибо Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из нас, познав добро и зло». Мы имеем дело с этим единством субъективного принципа и субстанции; это составляет процесс Духа, чтобы это индивидуальное единое или независимое существование субъекта отложило свой непосредственный характер и явило себя как идентичное с субстанциальным. Такая цель провозглашается высшей целью, достижимой человеком. Мы видим из этого, что религиозные идеи и спекуляция не так далеки друг от друга, как полагали сначала, и я поддерживаю эти идеи, чтобы мы не стыдились их, видя, что мы все еще принадлежим к ним, и чтобы, если мы выходим за их пределы, мы не стыдились наших прародителей ранних христианских времен, которые держали эти идеи в таком высоком почете.

Первый принцип той философии, которая заняла свое место в христианстве, таким образом, найден в существовании двух тотальностей. Это дупликация субстанции, которая теперь, однако, характеризуется тем фактом, что две тотальности больше не являются внешними друг другу, но ясно обе требуются через их отношение друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, чьей негативностью был скептицизм, выступали как независимые, и если наконец была установлена имплицитно существующая всеобщность обоих, эти моменты теперь известны как отдельные тотальности, и все же в их оппозиции они должны мыслиться как одно. Мы имеем здесь истинную спекулятивную Идею, Понятие в его определениях, каждое из которых доведено до тотальности и ясно относится к другому. Мы, таким образом, действительно имеем две Идеи, субъективную Идею как знание, а затем субстанциальную и конкретную Идею; и развитие и совершенствование этого принципа и его приход к сознанию Мышления — это предмет, рассматриваемый современной философией. Таким образом, определения в ней более конкретны, чем у древних. Эта оппозиция, в которой кульминируют две стороны, схваченная в своем широчайшем значении, есть оппозиция между Мышлением и Бытием, индивидуальностью и субстанцией, так что в самом субъекте его свобода стоит еще раз в границах необходимости; это оппозиция между субъектом и объектом, и между Природой и Духом, постольку, поскольку последний как конечный стоит в оппозиции к Природе.

Греческая философия свободна от ограничений, потому что она еще не имеет отношения к оппозиции между Бытием и Мышлением, но исходит из бессознательной предпосылки, что Мышление есть также Бытие. Конечно, схватываются определенные стадии в греческой философии, которые, по-видимому, стоят на той же платформе, что и христианские философии. Так, когда мы видим, например, в философии софистов, новых академиков и скептиков, что они поддерживают доктрину, что истина не способна быть познанной, они могут показаться согласными с более поздними субъективными философиями в утверждении, что все мыслительные определения были только субъективными по характеру, и что, следовательно, из них нельзя было прийти к выводам относительно того, что объективно. Но здесь действительно есть разница. В случае древних философий, которые говорили, что мы знаем только феноменальное, все ограничено этим; что касается практической жизни, новая Академия и скептики также допускали возможность вести себя правильно, морально и рационально, когда человек принимает феноменальное как свое правило и руководство в жизни. Но хотя именно феноменальное лежит в основании вещей, не утверждается, что существует также знание истинного и сущего, как в случае с просто субъективными идеалистами более современного дня. Эти последние все еще держат на заднем плане потенциальность, потустороннее, которое не может быть познано через мысль или через концепцию. Это другое знание есть непосредственное знание — вера в, видение и стремление к потустороннему, как это было проявлено Якоби. У древних нет такого стремления; напротив, они имеют совершенное удовлетворение и покой в уверенности, что только то, что является, есть для Знания. Таким образом, необходимо в этом отношении строго придерживаться точки зрения, с которой мы начинаем, иначе через сходство результатов мы приходим к тому, чтобы видеть в той старой философии весь определенный характер современной субъективности. Поскольку в простоте древней философии феноменальное было самой единственной сферой, сомнения относительно объективного мышления не были присущи ей.

Определенная оппозиция, две стороны которой в современное время действительно относятся друг к другу как тотальности, также имеет форму оппозиции между разумом и верой, между индивидуальным восприятием и объективной истиной, которая должна быть принята без собственного разума, и даже с полным пренебрежением к такому разуму. Это вера, как она понимается церковью, или вера в современном смысле, т.е. отказ от разума в пользу внутреннего откровения, называемого прямой уверенностью или восприятием, или имплицитным и интуитивным чувством. Оппозиция между этим знанием, которое должно прежде всего развиться само, и тем знанием, которое уже развилось внутренне, вызывает особый интерес. В обоих случаях проявляется единство мысли или субъективности и Истины или объективности, только в первой форме говорится, что естественный человек знает Истину, поскольку он интуитивно верит в нее, в то время как во второй форме единство знания и Истины показано, но таким образом, что субъект возвышается над непосредственной формой чувственного сознания и достигает Истины прежде всего через Мышление.