«Немецкая философия и политика»

Евангелие долга звучит ободряюще. Легко представить его как самое благородное и возвышенное из всех моральных учений. Что более достойно человечества, что лучше отмечает отделение человека от зверя, чем воля подчинить эгоистическое желание и индивидуальную склонность велениям сурового и высокого долга? И если идея повеления (которая неизбежно сопутствует понятию долга) несет в себе зловещий намек на законную власть, наказания и подчинение внешней власти, издающей эти повеления, то Кант, по-видимому, предусмотрел окончательную корректировку, настаивая на том, что долг является самонавязанным. Моральные повеления налагаются высшим, сверхъестественным «я» на низшее эмпирическое «я», рациональным «я» — на «я» страстей и склонностей. Немецкая философия привязана к антитезам и их примирению в высшем синтезе. Кантовский принцип Долга — яркий пример примирения кажущихся противоречивыми идей свободы и власти.

К сожалению, однако, равновесие невозможно поддерживать на практике. Верная логика Канта вынуждает его настаивать на том, что понятие долга пусто и формально. Оно говорит людям, что исполнение долга — их высший закон действия, но молчит о том, в чем конкретно заключаются обязанности людей. Более того, Кант настаивает, как того требует логика, что мотив, определяющий долг, является целиком внутренним; это чисто вопрос внутреннего сознания. Признать, что последствия могут приниматься во внимание при решении того, в чем состоит долг в конкретном случае, означало бы сделать уступки эмпирическому и чувственному миру, что фатально для системы. Сочетание этих двух черт — чистой интернальности и чистого формализма — в мире, где действия людей происходят целиком во внешней и эмпирической области, ведет к серьезным последствиям.

Опасный характер этих последствий, пожалуй, лучше всего можно понять косвенно с помощью цитаты.

«В то время как французский народ в диком восстании против духовного и светского деспотизма разорвал свои цепи и провозгласил свои права, в Пруссии совершалась другая, совершенно иная революция — революция долга. Утверждение прав индивида в конечном счете ведет к индивидуальной безответственности и к отрицанию Государства. Иммануил Кант, основатель критической философии, учил, в противовес этому взгляду, евангелию морального долга, а Шарнхорст ухватился за идею всеобщей воинской повинности. Призывая каждого индивида жертвовать собственностью и жизнью ради блага общества, он дал самое ясное выражение идее Государства и создал прочную основу, на которой могли бы покоиться притязания на индивидуальные права».

Внезапный скачок, с помощью всего лишь запятой, от евангелия морального долга к всеобщей воинской повинности гораздо логичнее, чем можно было бы предположить по шоку, который он вызывает у американского читателя. Я, конечно, не имею в виду, что учение Канта было причиной принятия Пруссией всеобщей воинской повинности и полного подчинения индивидуального счастья и свободы действий этой капитализированной сущности — Государству. Но я имею в виду, что когда практическая политическая ситуация потребовала всеобщей воинской повинности для поддержки и расширения существующего государства, евангелие Долга, лишенного содержания, естественно способствовало освящению и идеализации тех конкретных обязанностей, которые мог предписать существующий национальный порядок. Чувство долга должно откуда-то черпать свое содержание, и если субъективизм не должен был вернуться к анархическому или романтическому индивидуализму (что едва ли соответствует духу подчинения авторитетному закону), то его надлежащее содержание заключается в повелениях начальника. Конкретно то, что повелевает Государство, является подходящим внешним наполнением чисто внутреннего чувства долга. То, что деспотизм Фридриха Великого и Гогенцоллернов, остававшихся верными его политике, был, по крайней мере, той доселе неизвестной вещью — просвещенным деспотизмом, — облегчало это отождествление. Индивиды во все времена, в эпохи испытаний, приносили свою высшую жертву на благо своей страны. В Германии эта жертва в мирное время, так же как и в военное, систематически подкреплялась внутренним мистическим чувством Долга, возвышающим людей до уровня универсального и вечного.

Короче говоря, возвышенное евангелие долга имеет свои недостатки. Вне теологических и кантовских моральных традиций люди в целом соглашались, что обязанности относительны по отношению к целям. Не обязательство, а некая цель, некое благо, которое реализует исполнение долга, является принципом морали. Дело разума — следить за тем, чтобы цель, благо, ради которого человек действует, было разумным — то есть настолько широким и справедливым в своем осуществлении, насколько позволяет ситуация. Мораль, основанная на рассмотрении благих и дурных последствий, не только допускает, но и властно требует упражнения проницательного интеллекта. Евангелие долга, отделенное от эмпирических целей и результатов, имеет тенденцию затыкать рот интеллекту. Оно подменяет работу разума, проявляющуюся в широком и распределенном обзоре последствий для определения того, в чем состоит долг, внутренним сознанием, лишенным содержания, которое облекает в форму рациональности требования существующих социальных властей. Сознание, которое не основано на рассмотрении фактических последствий для человеческого благополучия и не проверяется ими, остается социально безответственным, даже если оно названо Разумом.

Профессор Ойкен представляет тип идеалистической философии, который едва ли приемлем для строгих кантианцев. И все же только там, где были распространены фундаментальные кантовские идеи, могли процветать такие этические идеи, как следующие:

«Когда справедливость рассматривается как простое средство обеспечения благополучия человека и к ней относятся соответствующим образом — будь то благополучие индивидов или общества в целом, это не имеет существенного значения — она теряет все свои характерные черты. Она больше не может заставить нас видеть жизнь со своей собственной точки зрения; она больше не может изменить существующее положение вещей; она больше не может управлять нашими сердцами с силой первобытной страсти и противопоставлять всем соображениям о последствиях непреодолимое духовное принуждение. Она вырождается, скорее, в услужливого слугу полезности; она приспосабливается к ее требованиям и, делая это, претерпевает внутреннее уничтожение. Она может поддерживать себя только тогда, когда приходит как уникальное откровение Духовной Жизни внутри нашего человеческого мира, как высокое Присутствие, превосходящее все соображения целесообразности».

Такие тексты способны вызывать эмоциональный отклик в сердцах многих людей. Но это эмоции, которые, если дать им волю, подавляют интеллект и подрывают его ответственность за содействие реальным благам жизни. Если справедливость теряет все свои характерные черты, когда ее рассматривают как средство (слово «простое», вставленное перед «средство», говорит о многом) благополучия общества в целом, то не существует никакого объективного и ответственного критерия справедливости вообще. Справедливость, которая, независимо от определения социального благополучия, провозглашает себя непреодолимым духовным импульсом, обладающим силой первобытной страсти, есть не что иное, как первобытная страсть, облеченная в духовный титул, чтобы быть защищенной от необходимости давать отчет о себе. В обычном ходе вещей она сходит лишь за эмоциональное потакание; во время испытаний и напряжения она проявляет себя как капитуляция интеллекта перед страстью.

Приведенный ранее отрывок (из Бернгарди) противопоставляет немецкий принцип долга французскому принципу прав — излюбленный контраст в немецкой мысли. Люди вроде Иеремии Бентама также находили революционные Права Человека доктринерскими и ведущими скорее к тирании, чем к свободе. Эти Права были априорными, подобно Долгу, будучи выведенными из предполагаемой природы или сущности человека, вместо того чтобы быть принятыми в качестве эмпирических средств для содействия прогрессу и счастью. Но концепция долга одностороння, выражая повеление с одной стороны и подчинение с другой, в то время как права, по крайней мере, взаимны. Права социальны и общительны в соответствии с духом французской философии. Изложенные в менее абстрактной форме, чем в революционной теории, они являются вещами, которые можно обсуждать и измерять. Они допускают большее и меньшее, компромисс и корректировку. То же самое можно сказать и о характерном моральном вкладе английской мысли — разумном эгоизме. Это едва ли окончательная идея. Но, по крайней мере, она вызывает картину торгующихся купцов, в то время как категорический императив вызывает образ сержанта на плацу. Торговая этика, в которой каждый отдает что-то, что он хочет, чтобы получить что-то, что он хочет больше, — не самый благородный вид морали, но, по крайней мере, она социально ответственна, насколько это возможно. «Давай, чтобы тебе было дано взамен» имеет, по крайней мере, некоторую тенденцию сближать людей; она способствует согласию. Она требует обдумывания и обсуждения. Это как раз то, чего не потерпит властный голос начальника; это единственный непростительный грех.

Мораль торга, обмена, взаимного удовлетворения потребностей может изжить себя в каком-то отдаленном будущем, но до настоящего времени она играет важную роль в жизни. Для меня есть что-то жуткое в презрении, которое немецкая этика, во имя незапятнанного морального идеализма, изливает на теорию, принимающую во внимание практические мотивы. У высокоэстетичного народа можно было бы понять проявление презрения. Но когда агрессивная и коммерческая нация ведет торговлю и войну просто из мотива подчинения долгу, пробуждается неприятное подозрение в подавленном «психическом комплексе». Когда Ницше говорит: «Человек не стремится к счастью; только англичанин делает это», мы смеемся над метким замечанием. Но люди, которые не выражают никакого уважения к счастью как к критерию действия, имеют несчастную привычку жить в соответствии со своим принципом, делая других несчастными. Я бы питал некоторые подозрения относительно полной искренности тех, кто заявляет о пренебрежении к собственному счастью, но я был бы совершенно уверен в их искренности, когда дело доходит до вопроса о моем счастье.

Внутри кантовской философии морали есть идея, которая неизбежно ведет к философии общества и Государства. Лейбниц был великим немецким источником философии просвещения. Гармония была доминирующей мыслью этой философии; гармония природы с самой собой и с интеллектом; гармония природы с моральными целями человечества. Хотя Кант был истинным сыном просвещения, его доктрина радикально двойственной природы законодательства Разума положила конец его самодовольному оптимизму. Согласно Канту, мораль никоим образом не является делом природы. Это достижение самосознающего разума человека через покорение природы. Идеал окончательной гармонии остается, но это идеал, который должен быть завоеван в битве с естественными силами человека. Его разрыв с просвещением нигде не проявляется так заметно, как в отрицании того, что человек по природе добр. Напротив, человек по природе зол — это его философская интерпретация доктрины первородного греха. Не то чтобы страсти, аппетиты и чувства сами по себе были злом, но они стремятся узурпировать суверенитет долга как мотивирующую силу человеческого действия. Следовательно, мораль — это непрекращающаяся битва за превращение всех естественных желаний человека в послушных слуг закона и цели разума.

Даже добрые и общительные инстинкты человека, в которых многие искали основу как морали, так и организованного общества, подпадают под осуждение Канта. Как естественные желания, они стремятся к незаконному контролю над мотивами человека. Они являются частями человеческого себялюбия: незаконной тенденции делать счастье контролирующей целью действия. Естественные отношения человека к человеку — это отношения несоциальной общительности. С одной стороны, люди вынуждены объединяться естественными узами. Только в социальных отношениях индивиды могут развивать свои способности. Но как только они собираются вместе, начинаются дезинтегрирующие тенденции. Союз с ближними дает стимул тщеславию, алчности и стремлению к власти над другими — чертам, которые не могут проявиться в индивидах, когда они изолированы. Этот взаимный антагонизм, однако, является большей силой в эволюции человека от дикости к цивилизации, чем добрые и общительные инстинкты.

«Без этих непривлекательных качеств, которые противопоставляют человека человеку в борьбе, индивиды жили бы в совершенной гармонии, довольстве и взаимной любви, со всеми своими отличительными способностями, остающимися скрытыми и неразвитыми».

Короче говоря, они остались бы в руссоистском раю естественного состояния, и

«возможно, Руссо был прав, когда предпочитал дикое состояние состоянию цивилизации, при условии, что мы не принимаем во внимание последнюю стадию, к которой нашему виду еще суждено подняться».

Но поскольку состояние цивилизации — лишь промежуточное между естественным состоянием и истинно или рационально моральным состоянием, к которому должен подняться человек, Руссо был неправ.

«Благодарение же природе за несоциальность, злобную конкуренцию тщеславия, ненасытные желания власти и наживы».

Эти цитаты, выбранные из небольшого эссе Канта об «Идее всеобщей истории», ценны для понимания двух наиболее характерных черт последующей немецкой мысли, различий, проводимых между Обществом и Государством, а также между Цивилизацией и Культурой. Многие трудности, возникшие в связи с недавним использованием Kultur, могли бы быть смягчены знанием того, что Kultur имеет мало общего с английским словом «culture», кроме сходства в звучании. Kultur резко противопоставляется цивилизации по своему значению. Цивилизация — это естественный и в значительной степени бессознательный или непроизвольный рост. Это, так сказать, побочный продукт потребностей, возникающих, когда люди живут в тесном соседстве. Короче говоря, она внешняя. Культура, напротив, преднамеренна и сознательна. Это плод не естественных мотивов людей, а естественных мотивов, которые были преобразованы внутренним духом. Кант провел это различие, когда сказал, что Руссо был не так уж неправ, предпочитая дикость цивилизации, поскольку цивилизация означала просто социальную порядочность, изящество и внешние приличия, в то время как мораль, то есть правило цели Разума, необходима для культуры. И реальное значение термина «культура» становится более очевидным, когда он добавляет, что она включает в себя медленный труд воспитания Внутренней Жизни и что достижение культуры индивидом зависит от долгих усилий сообщества, к которому он принадлежит. Это не столько индивидуальная черта или достояние, сколько завоевание сообщества, достигнутое через преданность «долгу».

В недавней немецкой литературе Культуре было дано еще более резко техническое отличие от Цивилизации, подчеркивающее еще больше ее коллективный и националистический характер. Цивилизация как внешнее и не контролируемое самосознательной целью явление включает в себя такие вещи, как язык в его более спонтанном разговорном выражении, торговлю, условные манеры или этикет, а также полицейскую деятельность правительства. Kultur включает в себя язык, используемый для целей высшей литературы; торговлю, преследуемую не как средство обогащения индивидов, а как условие развития национальной жизни; искусство, философию (особенно в той непереводимой вещи, как «Welt-Anschauung»); науку, религию и деятельность государства по воспитанию и расширению других форм национального гения, то есть его деятельность в образовании и армии. Законодательство Бисмарка в отношении определенных римско-католических орденов прозвали Kultur-kampf, ибо оно мыслилось как воплощение борьбы между двумя радикально различными философиями жизни, римской, или итальянской, и истинно германской, а не просто как мера политической целесообразности. Вот почему торговый и военный пост, такой как Киао-Чау, официально называют «памятником тевтонской Kultur». Ныне бушующая война мыслится как внешнее проявление великой духовной борьбы, в которой на самом деле на кону стоит высшая ценность германского отношения к философии, науке и социальным вопросам в целом, «специфически немецкие привычки чувствовать и мыслить».

Очень похожие мотивы действуют в различении между обществом и Государством, которое является почти общим местом немецкой мысли. В английских и американских трудах «Государство» почти всегда используется для обозначения общества в его более организованных аспектах, или оно может отождествляться с правительством как специальным агентством, действующим в интересах коллективных интересов людей в ассоциации. Но в немецкой литературе общество — это технический термин, означающий нечто эмпирическое и, так сказать, внешнее; в то время как Государство, если не является открыто чем-то мистическим и трансцендентным, по крайней мере, есть моральная сущность, создание самосознающего разума, действующего от имени духовных и идеальных интересов своих членов. Его функция — культурная, воспитательная. Даже когда оно вмешивается в материальные интересы, как это происходит при регулировании судебных процессов, законов о бедных, протекционистских тарифов и т. д., его действие в конечном счете имеет этическое значение: его цель — содействие идеальному сообществу. То же самое можно сказать о войнах, когда они являются действительно национальными войнами, а не просто династическими или случайными.

Общество — это выражение эгоистической природы человека; его естественного стремления к личной выгоде и прибыли. Его типичное проявление — в конкурентной экономической борьбе и в борьбе за честь и признанный социальный статус. Они имеют свое надлежащее место; но даже в отношении них долг Государства — вмешиваться, чтобы борьба могла способствовать идеальным целям, которые одни только являются универсальными. Отсюда значение силы или власти Государства. В отличие от других форм силы, она имеет своего рода священное значение, ибо представляет силу, освященную для утверждения и расширения конечных благ, которые являются духовными, моральными, рациональными. Эти абсолютные цели могут быть поддержаны только в борьбе против индивидуалистических целей человека. Завоевание через конфликт — это закон морали повсюду.

У Канта мы находим лишь зачатки этой политической философии. Он все еще сдерживается индивидуализмом восемнадцатого века. Все правовое и политическое мыслится им как внешнее и, следовательно, находящееся вне строго моральной сферы внутренней мотивации. И все же он не удовлетворен тем, чтобы оставить Государство и его закон как нечто совершенно аморальное. Естественные мотивы человека, согласно Канту (очевидно, следуя Гоббсу), — это любовь к власти, любовь к наживе, любовь к славе. Эти мотивы эгоистичны; они выливаются в раздор — в войну всех против всех. Хотя такое положение дел не вторгается и не может вторгнуться во внутреннюю сферу долга, сферу морального мотива, оно, очевидно, представляет собой режим, в котором покорение мира чувств законом разума не может быть осуществлено. Человек в своей рациональной или универсальной способности должен, следовательно, желать внешнего порядка гармонии, в котором, по крайней мере, возможно, чтобы действия, продиктованные рациональной свободой, получили опору. Такой внешний порядок — это Государство. Его область — не содействовать моральной свободе напрямую (только моральная воля может это сделать). Но его дело — устранять препятствия к свободе: установить социальное состояние внешнего порядка, в котором истинно моральные действия могут постепенно развивать царство человечности. Таким образом, хотя Государство не имеет непосредственно моральной сферы действия (поскольку принуждение мотива — моральный абсурд), оно имеет моральную основу и конечную моральную функцию.

Именно закон разума, «святой и неприкосновенный», побуждает человека к установлению Государства, а не естественная общительность, и уж тем более не соображения целесообразности. И настолько Государство необходимо для реализации человечеством своей моральной цели, что не может быть никакого права на революцию. Свержение и казнь суверена (Кант, очевидно, имел в виду Французскую революцию и Людовика XVI) — это «бессмертный и неискупимый грех, подобный греху против Святого Духа, о котором говорят теологи, который никогда не может быть прощен ни в этом мире, ни в грядущем».

Кант был достаточно дитя восемнадцатого века, чтобы быть космополитичным, а не националистичным в своих чувствах. Поскольку человечество в целом, в своей универсальности, единственно истинно соответствует универсальности разума, он отстаивал идеал окончательной республиканской федерации государств; он был одним из первых, кто провозгласил возможность прочного мира между народами на основе такого федеративного союза человечества.

Угроза господства Наполеона над Европой, последовавшая за войнами, которые вела республиканская Франция, положила, однако, конец космополитизму. Поскольку Германия больше всего пострадала от этих войн, и поскольку было очевидно, что отсутствие национального единства, разделение Германии на множество мелких государств было великим источником ее слабости; поскольку было столь же очевидно, что Пруссия, единственная сильная и централизованная держава среди немецких государств, была единственным, что спасло их всех от национального исчезновения, последующая политическая философия в Германии спасла идею Государства от несколько двусмысленного морального положения, в котором ее оставил Кант. Поскольку государство, которое является абсолютной моральной необходимостью и чьи действия, тем не менее, лишены присущего морального качества, является аномалией, доктрина почти требует теории, которая сделала бы Государство высшей моральной сущностью.

Фихте знаменует начало трансформации; и в его трудах легко обнаружить заметную разницу в отношении к националистическому государству до и после 1806 года, когда в битве при Йене Германия потерпела позорное поражение. Со времен Фихте немецкая философия Государства сливается с ее философией истории, так что мое откладывание последней темы для следующего раздела является несколько произвольным, и я не буду пытаться жестко придерживаться разделения тем.

Я уже упоминал тот факт, что Кант ослабляет отделение моральной сферы свободы от чувственной сферы природы настолько, чтобы утверждать, что первая призвана влиять на вторую и в конечном счете подчинить ее. С помощью небольшой трещины, таким образом внесенной в природу, Фихте переписывает кантовскую философию. Мир чувств должен рассматриваться с самого начала как материал, который свободное, рациональное, моральное «Я» создало для того, чтобы иметь материал для своей собственной адекватной реализации воли. Фихте испытывал тоску по абсолютному единству, которая не мучила Канта, которому, за исключением только что упомянутой уступки, было достаточно полного разделения двух операций законодательного разума. Фихте был также пылко активной душой, чей темперамент гарантировал ему подчинение теоретического знания моральному действию.

Было бы так же трудно дать в кратком изложении адекватный очерк философии Фихте, как и философии Канта. Для него, однако, разум был выражением воли, а не (как у Канта) воля — применением разума к действию. «Im Anfang war die That» — это истинный фихтеанизм. В то время как Кант продолжал использовать обычное значение термина «Разум» (лишь с теми модификациями, которые сделал общепринятыми рационализм его века), Фихте начал трансформацию, которая завершилась в позднем немецком идеализме. Если мир природы и человеческих отношений является выражением разума, то разум должен быть такого рода вещью и обладать такого рода атрибутами, с помощью которых мир может быть сконструирован, как бы далеко эта концепция разума ни уводила нас от обычного значения термина. Для Фихте формула, которая лучше всего описывала такие аспекты мира и жизни, которые его интересовали, — это усилие к самореализации через борьбу с трудностями и преодоление сопротивления. Отсюда его формула для разума — это Воля, которая, «положив» себя, затем «положила» свою антитезу, чтобы через дальнейшее действие, подчиняющее эту противоположность, завоевать свою собственную свободу.

Доктрина примата Деяния и Долга достичь свободы через моральное самоутверждение против препятствий (которые, в конце концов, существуют только для того, чтобы способствовать этому самоутверждению) была той, которую можно было с большей или меньшей правдоподобностью вывести из Канта. Что еще важнее для нашего нынешнего вопроса, это была доктрина, которую можно было проповедовать с благородным моральным рвением в связи с трудностями и нуждами разделенной и завоеванной Германии. Фихте видел себя продолжателем дела Лютера и Канта. Его окончательная «наука о знании» привела немецкий народ, единственный из народов мира, к обладанию идеей и идеалом абсолютной свободы. Отсюда особая судьба немецкого ученого и немецкого Государства. Долгом и миссией немецкой науки и философии было внести вклад в дело духовной эмансипации человечества. Кант уже учил, что действия людей должны постепенно пропитываться духом рациональности, пока не произойдет уравнение внутренней свободы ума и внешней свободы действия. Доктрина Фихте требовала ускорения этого процесса. Люди, достигшие сознания абсолютной свободы и самодеятельности, должны неизбежно желать видеть вокруг себя подобных свободных существ. Ученый, который является истинным ученым, не просто знает, но он знает природу знания — его место и функцию как проявления Абсолюта. Следовательно, он в особом смысле является прямым проявлением Бога в мире — истинным священником. И его священническая функция состоит в том, чтобы привести других людей к признанию моральной свободы в ее творческом действии. Таково достоинство образования, проводимого теми, кто достиг истинного философского прозрения.

Фихте сделал конкретное применение этой идеи к своей собственной стране и времени. Унизительное состояние современной Германии было обусловлено распространенностью эгоизма, себялюбия и партикуляризма: тем фактом, что люди опустились до уровня чувственной жизни. Падение было тем хуже, что немцы, более чем любой другой народ, были по природе и истории сознательны идеального и духовного принципа, принципа свободы, лежащего в самой основе всех вещей. Ключ к политическому возрождению Германии следовало искать в моральном и духовном возрождении, осуществляемом посредством образования. Ключ, среди политического разделения, к политическому единству следовало искать в преданности моральному единству. В этом духе Фихте проповедовал свои «Речи к немецкой нации». В этом духе он сотрудничал в основании Берлинского университета и ревностно продвигал все образовательные реформы, введенные Штейном и Гумбольдтом в прусскую жизнь.

Концепция Государства как сущностного морального Существа, наделенного незаменимой моральной функцией, была близка к этим идеям. Образование — это средство продвижения человечества к реализации его божественного совершенства. Образование — это дело Государства. Силлогизм завершается сам собой. Но для того, чтобы Государство могло выполнять свою образовательную или моральную миссию, оно должно не только обладать организацией и соразмерной силой, но оно должно также контролировать условия, которые обеспечивают возможность, предлагаемую составляющим его индивидам. Чтобы использовать фразу Аристотеля, люди должны жить, прежде чем они смогут жить благородно. Первичным условием безопасной жизни является то, чтобы каждый мог жить своим собственным трудом. Без этого моральное самоопределение — насмешка. Дело Государства, помимо его образовательной миссии, связано с собственностью, и это дело означает обеспечение собственности каждому, а также защиту его в том, чем он уже обладает. Более того, собственность — это не просто физическое владение. Она имеет глубокое моральное значение, ибо означает подчинение физических вещей воле. Это необходимая часть реализации моральной личности: покорение не-я «я». Поскольку собственность не означает просто присвоение, а является правом, признанным и подтвержденным самим обществом, собственность имеет социальную основу и цель. Это выражение не индивидуального эгоизма, а универсальной воли. Следовательно, для самой идеи собственности и Государства существенно, чтобы все члены общества имели равную возможность для собственности. Следовательно, долг Государства — обеспечить каждому своему члену право на труд и вознаграждение за его труд.

Результат, как выражено в его эссе о «Замкнутом торговом государстве», — это Государственный социализм, основанный на моральных и идеалистических основаниях, а не на экономических соображениях. Для того чтобы люди могли иметь реальную возможность развивать свои моральные личности, их право на труд и достойную жизнь в обмен на их труд должно быть обеспечено. Это не может произойти в конкурентном обществе. Промышленность должна полностью регулироваться Государством, если эти незаменимые права на труд и вытекающий из него комфорт и безопасность жизни как средства морального волеизъявления должны быть достигнуты. Но государство, занимающееся неограниченной внешней торговлей, оставит своих рабочих на милость внешних условий. Поэтому оно должно регулировать или даже устранить внешнюю торговлю, насколько это необходимо для обеспечения своих собственных граждан. Конечная цель — универсальное государство, широкое, как человечество, и государство, в котором каждый индивид будет действовать свободно, без обеспеченных государством прав и навязанных государством обязательств. Но прежде чем это космополитическое и философски анархическое состояние может быть достигнуто, мы должны пройти через период националистического замкнутого государства. Таким образом, в конце концов, широкая пропасть отделяет Фихте от Канта. Моральный индивидуализм последнего стал этическим социализмом. Только в кругу «я» или личностей и посредством него человеческое существо достигает морального разума и свободы, которые Кант даровал ему как его первородное право. Только через образовательную деятельность Государства и его полное регулирование промышленной деятельности своих членов потенциальная моральная свобода индивидов становится установленной реальностью.

Если я посвятил так много места Фихте, то не из-за его прямого влияния на дела или даже на мысль. Он не основал школу. Его система была одновременно слишком личной и слишком формальной. Тем не менее, он выразил идеи, которые, будучи удаленными из их особого контекста в его системе, были восприняты мыслью просвещенной Германии. Гейне, говоря о моде на системы мысли, с глубокой истиной говорит, что «народы имеют инстинктивное предчувствие того, что им требуется для выполнения своей миссии».

И мысль Фихте просочилась через многие щели. Родбертус и Лассаль, социалисты, были, например, глубоко затронуты им. Когда последний был привлечен к уголовной ответственности за свою «Программу рабочих», его ответ заключался в том, что его программа была отчетливо философским высказыванием и, следовательно, защищена конституционным положением о свободе науки и ее преподавания. И такова его философия Государства:

«Государство — это единство и сотрудничество индивидов в моральном целом... Конечная и внутренняя цель Государства, следовательно, — содействовать позитивному развертыванию, прогрессивному развитию человеческой жизни. Его функция — выработать истинную цель человека; то есть полную степень культуры, на которую способна человеческая природа».

И он цитирует с одобрением слова:

«Понятие Государства должно быть расширено так, чтобы сделать Государство механизмом, посредством которого вся человеческая добродетель должна быть реализована в полной мере».

И если он отличается от Фихте, то лишь в утверждении, что, поскольку рабочий класс — тот, к кому нужда обращается наиболее непосредственно, именно рабочие должны взять на себя инициативу в развитии истинных функций Государства.

Пантеизм — это философское прозвище, которое следует использовать экономно; так же как и термин «монизм». Назвать систему Фихте этическим пантеизмом и монизмом — значит не сказать многого просвещающего. Но при свободном толковании это обозначение может быть весьма значимым в отношении духовного темперамента Германии первой части девятнадцатого века. Ибо оно дает ключ к предчувствию того, что Германии было нужно для выполнения своей миссии.

Общим местом немецких историков является то, что ее единство и расширение до великого государства, мощного внешне, процветающего внутренне, было выковано, в отличие от любого другого народа, изнутри наружу. По словам Ланге, «наше национальное развитие началось с самого идеального и все более приближалось к реальному». Гегель и Гейне согласны в том, что в Германии Французская революция и наполеоновская карьера были параллельны философской революции и интеллектуальной империи. Вы помните горькое слово о том, что, когда Наполеон был окончательно побежден и Европа разделена, Германии было назначено царство облаков. Но это воздушное и призрачное царство стало могущественной силой, работающей с государственными деятелями Пруссии и учеными Германии и в них, чтобы основать царство на твердой земле. Духовная и идеальная Германия заключила союз с реалистичной и практичной Пруссией. Как говорит Фон Зибель, историк «Основания Германской империи»:

«Германия была разорена из-за собственной дезинтеграции и увлекла Пруссию за собой в бездну. Было хорошо известно, что дикие фантазии Завоевателя витали вокруг полного уничтожения Пруссии; если бы это произошло, то к востоку, как и к западу от Эльбы, не только политическая независимость, но и всякий след немецкого духа, немецкий язык и обычаи, немецкое искусство и ученость — все было бы стерто иностранцами. Но эта фатальная опасность была осознана как раз в то время, когда все смотрели на Канта и Шиллера, восхищались «Фаустом», всеобъемлющим шедевром Гёте, и признавали, что космологические исследования Александра фон Гумбольдта и «Римская история» Нибура создали новую эру в европейской науке и учености. В таких интеллектуальных достижениях немцы чувствовали, что они далеко превосходят покорителя мира и его великую нацию; и поэтому политические интересы Пруссии и спасение немецкой национальности точно совпали. Патриотические проповеди Шлейермахера, волнующие обращения Фихте к немецкому народу, славное основание Гумбольдтом Берлинского университета послужили увеличению сопротивляемости Пруссии, в то время как новобранцы и ополчение Шарнхорста были преданы защите немецкой чести и немецких обычаев. Все чувствовали, что немецкая национальность потеряна, если Пруссия не придет ей на помощь, и что, кроме того, для Пруссии не было возможно никакой безопасности, если вся Германия не была свободна.

«Какое замечательное провидение свело вместе, как в Средние века, на этой древней колониальной земле толпу самых энергичных людей со всех районов Германии. Ибо ни Штейн, ни его последователь Гарденберг, ни генералы Шарнхорст, Блюхер и Гнейзенау, ни авторы Нибур, Фихте и К. Ф. Эйхорн, ни многие другие, кого можно было бы упомянуть, не родились в Пруссии; но поскольку их мысли были сосредоточены на Германии, они стали лояльными пруссаками. Имя Германии было вычеркнуто с политической карты Европы, но никогда еще так много сердец не трепетало при мысли о том, чтобы быть немцем.

«Таким образом, на самой восточной границе немецкой жизни, посреди бед, которые казались безнадежными, идея немецкого единства, которая дремала веками, теперь возникла в новом рождении. Сначала эта идея удерживалась исключительно великими людьми того времени и оставалась бесценным достоянием образованных классов; но, однажды начавшись, она распространилась далеко и широко среди молодого поколения... Но было легче победить могущественного Наполеона, чем согнуть немецкие настроения дуализма и индивидуализма к духу национального единства».

То, что я назвал этическим пантеизмом и монистическим идеализмом Фихте (тип философии, царивший почти безраздельно в Германии почти до середины века), было эффективным оружием в борьбе и победе в этой более трудной битве. В своем томе о «Романтической школе в Германии» Брандес цитирует из дневника Гофмана отрывок, написанный в 1809 году.

«Охваченный странной фантазией на балу 6-го числа, я представляю себе, как смотрю на свое собственное «Я» через калейдоскоп. Все формы, движущиеся вокруг меня, — это «Я», и они раздражают меня тем, что они делают и чего не делают».

Есть искушение найти в этом отрывке символ как немецкой философии, так и темперамента Германии того времени. Ее внешние поражения, ее слабость в мире действия развили раздраженную интроспекцию. Эта внешняя слабость, совпадающая, как отмечает Фон Зибель, с расцветом Германии в искусстве, философии, истории, филологии и философии, сделала «Я» Германии благороднейшим современным объектом созерцания, но окруженным другими национальными «Я», которые оскорбляли тем, что они делали и чего не делали. Патриотизм, национальное чувство, национальное сознание — достаточно обычные факты. Но нигде, кроме Германии, в начале девятнадцатого века эти чувства и импульсы не были преобразованы преднамеренным воспитанием в мистический культ. Это было время, когда родилась идея Volks-seele, Volks-geist; и идея не теряла времени, чтобы стать фактом. Это затронуло не только поэзию, но и филологию, историю и юриспруденцию. Так называемая историческая школа — ее порождение. Наука социальной психологии происходит от нее в одном поколении. Душе, однако, нужно было тело, и (вполне в согласии с немецким идеализмом) она сформировала тело для себя — Германское Государство как единую Империю.

Хотя идеалистический период был первым, важно помнить, какого рода это был идеализм. В этом пункте пантеистический намек становится значимым. Идеализм, о котором идет речь, был идеализмом не другого мира, а этого мира, и особенно Государства. Воплощением божественной и абсолютной воли и идеала является существующий мир природы и людей. Особенно человеческое «я» является уполномоченным и творческим агентом абсолютной цели. Значение немецкой философии заключалось именно в том, чтобы сделать людей осознающими свою природу и судьбу как прямых и активных представителей абсолютной и творческой цели.

Если я снова цитирую Гейне, то потому, что при всем его презрении к технической философии он имел интимное чувство ее человеческого значения. О немецком пантеистическом идеализме он писал в 1833 году, когда тот был еще в расцвете:

«Бог идентичен миру... Но он проявляет себя наиболее славно в человеке, который чувствует и мыслит одновременно, который способен отличить свою собственную индивидуальность от объективной природы, чей интеллект уже несет в себе идеи, которые предстают перед ним в феноменальном мире. В человеке Божество достигает самосознания, и это самосознание Бог снова открывает через человека. Но это откровение происходит не в отдельном человеке и не через него, а в коллективном человечестве... которое постигает и представляет в идее и в реальности весь Бог-вселенную... Ошибочно полагать, что эта религия ведет людей к безразличию. Напротив, сознание своей божественности вдохновит человека на энтузиазм для ее проявления, и с этого момента поистине благородные достижения истинного героизма прославляют землю».

В одном отношении Гейне был лжепророком. Он полагал, что эта философия в конечном счете пойдет на пользу радикальной, республиканской и революционной партии в Германии. История немецкого либерализма — сложный вопрос. Достаточно будет сказать в общем, что мед, который собирали либертарианцы, в конечном итоге был присвоен партией власти. Гейне был глубоко прав в своей уверенности, что эти идеи со временем перейдут в действие. Его эссе завершается пламенными словами, из которых я привожу следующее:

«Мне кажется, что методичный народ, такой как мы, должен начать с реформации, затем заняться системами философии и только после их завершения перейти к политической революции... Тогда появятся кантианцы, столь же малотерпимые к благочестию в мире дел, как и в мире идей, которые беспощадно перепашут мечом и топором почву нашей европейской жизни, чтобы искоренить последние остатки прошлого. Затем на сцену выйдут вооруженные фихтеанцы, чей фанатизм воли не сдержать ни страхом, ни корыстью, ибо они живут в духе... Больше всего следовало бы опасаться натурфилософов, если бы они активно вмешались... Ибо если рука кантианца наносит сильный и точный удар; если фихтеанец мужественно бросает вызов любой опасности, поскольку для него опасность в действительности не существует, — то натурфилософ будет ужасен тем, что он вступил в союз с первозданными силами природы, тем, что он может вызвать демонические силы старого немецкого пантеизма; и, сделав это, пробудить в себе ту древнюю германскую жажду, которая сражается ради самой радости сражения... Не улыбайтесь моему совету, как совету мечтателя... Мысль предшествует делу, как молния — грому... Час придет. Как на ступенях амфитеатра, народы сгруппируются вокруг Германии, чтобы стать свидетелями ужасного сражения».

Увлекшись Гейне, я, кажется, несколько отклонился от нашей непосредственной темы: связи идеалистической философии с развитием и организацией национального государства Германии. Но необходимость организованного государства заботиться о моральных интересах человечества была неотъемлемой частью мысли Фихте. Поначалу вопрос о том, что есть государство, был для него безразличен. На самом деле его симпатии были в значительной степени на стороне Франции и республиканцев. Перед Йеной он пишет:

«Что такое нация для истинно цивилизованного европейца-христианина? В общем смысле — сама Европа. В частности, в любое время — то государство, которое стоит во главе цивилизации... С этим космополитическим чувством мы можем быть спокойны перед лицом превратностей и катастроф истории».

В 1807 году он пишет:

«Различие между Пруссией и остальной Германией является внешним, произвольным и случайным. Различие между Германией и остальной Европой основано на самой природе».

Кажущаяся пропасть между этими двумя идеями легко преодолевается. «Речи к немецкой нации» учили, что цель человечества на земле — создание царства, в котором все человеческие отношения определяются свободой или согласно Разуму — согласно Разуму, как он понимается в формуле Фихте. В его «Речах к немецкой нации» 1807–1808 годов уникальная миссия Германии в создании этого царства выдвигается как мотив для обеспечения национального единства и свержения завоевателя. Немцы — единственный народ, который признает принципы духовной свободы, свободы, завоеванной действием в согласии с разумом. Верность этой миссии «вознесет немецкое имя до самого славного среди всех народов, сделав эту Нацию регенератором и восстановителем мира». Он олицетворяет их предков, говорящих им: «Мы в свое время спасли Германию от Римской мировой империи». Но «ваша участь — большая. Вы можете раз и навсегда утвердить Царство Духа и Разума, сведя на нет телесную мощь как правящее начало в мире». И эта антитеза германских и римских принципов стала общим местом в немецком воображении. Более того, победа Германии — это не эгоистическое приобретение. Это преимущество для всех народов. «Великое обещание царства правого разума и истины на земле не должно стать тщетным и пустым призраком; нынешний железный век — лишь переход к лучшему состоянию». Отсюда заключительные слова: «Нет среднего пути: если вы падете, то падет с вами все человечество, без надежды на будущее восстановление».

Посылки этого исторического силлогизма ясны. Во-первых, немец Лютер, который спас для человечества принцип духовной свободы от латинского экстернализма; затем Кант и Фихте, которые превратили этот принцип в окончательную философию науки, морали и государства; как вывод — немецкая нация, организованная для того, чтобы завоевать мир для признания этого принципа и тем самым установить господство свободы и науки во всем человечестве. Немцы терпеливы; у них долгая память. Идеи, возникшие, когда Германия была разделенной и сломленной, сохранялись и лелеялись после того, как она стала единым государством высшей военной мощи, не уступающим ни одному другому народу в промышленном и коммерческом процветании. В грубом смысле этих слов Германия не придерживалась мнения, что сила создает право. Но ее наставляла длинная череда философов в том, что дело идеального права — собирать силу в себе, чтобы перестать быть лишь идеальным. Государство представляет собой именно это воплощение идеального закона и права в эффективной мощи. Военная сила — часть этого морального воплощения. Пусть сентименталисты поют хвалу идеалу, которому не соответствует никакая реальная сила. Прусская вера в реальность и принудительное осуществление идеала среди людей носит более твердый характер. Поскольку прошлая история — это запись постепенной реализации божественной идеи в германском государстве, будущая история должна поддерживать и расширять то, что было достигнуто. Дипломатия — это завуалированная демонстрация закона, облеченного в силу ради этой реализации, а война — ее явное проявление. То, что война требует самопожертвования, — лишь более убедительное доказательство ее глубокой моральности. Это окончательная печать преданности делу расширения царства Абсолюта на земле.

Ибо эта философия стоит или падает вместе с концепцией Абсолюта. Является ли философия абсолютов теоретически здравой или нет — не входит в круг моих нынешних забот. Но история свидетельствует, что философский абсолютизм может быть практически столь же опасен, как и политический абсолютизм на деле. Ситуация высвечивает то, что в конечном итоге стоит на кону между теорией, привязанной к вере в Абсолют вне истории и за пределами опыта, и теорией, которая является откровенно экспериментальной. Ибо любая философия, которая не является последовательно экспериментальной, всегда будет торговать абсолютами, в какой бы замаскированной форме это ни происходило. В немецкой политической философии эта торговля идет без масок.

III ГЕРМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Единство немецкого народа, которого жаждали и о котором мечтали после 1807 года, стало свершившимся фактом после войны 1870 года с Францией. Легко придать этому факту символическое значение. Со времен Французской революции — если не раньше — немецкая мысль формировалась в конфликте с идеями, которые были характерно французскими, и в резкой, осознанной антитезе к ним. Обожествление Природы Руссо послужило поводом для развития концепции культуры. Его осуждение науки и искусства как социально разлагающих и разделяющих факторов подействовало по ту сторону Рейна, породив представление о том, что наука и искусство — это силы, которые морализуют и объединяют человечество. Космополитизм французского Просвещения был трансформирован немецкими мыслителями в самосознательное утверждение национализма. Абстрактные Права Человека Французской революции были противопоставлены принципу прав гражданина, обеспеченных ему исключительно властью политически организованной нации. Сознательный разрыв революционной философии с прошлым, попытка (предуказанная в философии Декарта) создать tabula rasa из случайного нагромождения традиций и институтов, которые предлагает история, чтобы заменить их социальной структурой, построенной на Разуме, рассматривались как fons et origo всего зла. То, что история сама по себе есть воплощенный разум; что история бесконечно более рациональна, чем формальный абстрагирующий и обобщающий разум индивидов; что индивидуальный ум становится рациональным только через поглощение и ассимиляцию универсального разума, воплощенного в исторических институтах и историческом развитии, — стало догматами немецкого интеллектуального кредо. Едва ли будет преувеличением сказать, что почти столетие характерной философией Германии была философия истории, даже если она не имела такой формы.

И все же смысл этого обращения к истории теряется, если мы не будем помнить, что Просвещение все-таки передало Германии от средневековой мысли ее основополагающий принцип. Обращение было не от разума к опыту, а от аналитического мышления (отныне осужденного быть лишь «рассудком» — «Verstand») к абсолютному и универсальному Разуму (Vernunft), частично явленному в природе и более адекватно проявленному в человеческой истории как органическом процессе. Обращение к истории требовалось не из-за каких-либо эмпирических уроков, которые она может преподать, и не потому, что история завещает нам упрямые институты, с которыми нужно считаться, а потому, что история — это динамическая и развивающаяся реализация имманентного разума. Контраст немецкого отношения с отношением Эдмунда Берка поучителен. Последний испытывал такую же глубокую враждебность к разрыву с прошлым. Но его возражение заключалось не в том, что прошлое является воплощением трансцендентного разума, а в том, что его институты — это «наследие», завещанное нам «коллективной мудростью» наших предков. Непрерывность политической жизни сосредоточена не вокруг внутренней развивающейся Идеи, а вокруг «наших очагов, наших гробниц и наших алтарей». Он испытывает такое же подозрение к абстрактным правам человека. Но его обращение — к опыту и практическим последствиям. Поскольку «обстоятельства в действительности придают каждому принципу его отличительный цвет и дифференцирующий эффект», нет никакой здравости в любом принципе, когда «он стоит, лишенный всякой связи, во всей наготе и одиночестве метафизической абстракции».

Согласно немецкому взгляду, англичане протестовали из-за вмешательства в эмпирически установленные права и привилегии; немцы же — потому что видели в Революции радикальную ошибку относительно природы и работы разума. По правде говоря, немцы никогда не совершали того разрыва с традицией, политической или религиозной, символом которого является Французская революция. Я уже упоминал о склонности Канта рассматривать церковные догматы (которые, как догматы, он не одобрял) как носители вечных духовных истин — как шелуху, сохраняющую внутреннее зерно. Все великие немецкие идеалисты дали дальнейшее выражение этой склонности. Для Гегеля, например, содержание доктрин протестантского христианства идентично истинам абсолютной философии, за исключением того, что в религии они выражены в форме, не адекватной их значению, а именно в форме образного мышления, в котором живет большинство людей. Склонность философствовать над христианством слишком широко распространена в Германии, чтобы ее можно было списать на трусливое желание приспособиться к существующему положению вещей. Скорее, это свидетельствует об интеллектуальном благочестии среди народа, где свобода мысли и совести была достигнута без насильственного политического переворота. Гегель находит, что характерной слабостью романской мысли был внутренний раскол, неспособность примирить духовную и абсолютную сущность реальности, с которой имеет дело религия, с детальной работой интеллекта в науке и политике. Немцы, напротив, «были предопределены быть носителями христианского принципа и осуществлять Идею как абсолютно Разумную цель». Они достигли этого не бегством от светского мира, а осознанием того, что христианский принцип сам по себе есть принцип единства субъективного и объективного, духовного и мирского. «Дух находит цель своей борьбы, свою гармонию, в той самой сфере, которую он сделал объектом своего сопротивления, — он обнаруживает, что светские занятия являются духовным занятием»; — открытие, безусловно, объединяющее простоту с всеохватностью и не ведущее к критике осуществляемых светских занятий. Что бы ни говорили об этом как о философии, оно выражает, в некотором роде, качество немецкой жизни и мысли. Больше, чем другие страны, Германия имела счастье сохранить в качестве пищи для своей творческой жизни и эмоциональной санкции великие идеи прошлого. Она перенесла их подкрепление в сферу науки и политики — в те самые вещи, которые в других странах, особенно в латинских, использовались как оружие нападения на традицию.

Политическое развитие рассказывает несколько похожую историю. Болезненный переход от феодализма к современной эре был, по большей части, осуществлен в Германии недавно и под руководством установленных политических властей, а не путем восстания против них. Под их надзором и главным образом по их инициативе Германия менее чем за столетие перешла к режиму современного капиталистического конкурентного предпринимательства, модерируемого государством, от господства тех местных и цеховых ограничений, которые так долго удерживали экономическую деятельность в корпоративных оковах. Сами правящие силы обеспечили членам государства то, что кажется, по крайней мере немцам, удовлетворительной степенью политической свободы. Наряду с этим отсутствием внутренних потрясений и революций мы должны поставить тот факт, что каждый шаг в развитии Германии как единой политической силы был осуществлен путем войны с некоторыми из соседей, которыми она окружена. Вот эта разворачивающаяся последовательность: 1815 (не возвращаясь к Фридриху Великому), 1864, 1866, 1870. И примечательно в этих войнах не то, что в их результате была аннексирована внешняя территория, а отдача внешней борьбы на достижение внутреннего единства. Неудивительно, что немецкое воображение было впечатлено идеей органической эволюции изнутри, которая принимает форму единства, достигнутого через конфликт и завоевание противостоящего принципа.

Такие разрозненные комментарии ничего не доказывают. Но они подсказывают, почему немецкая мысль была особенно чувствительна к идее исторической непрерывности; почему она была склонна искать первоначальную имплицитную сущность, которая прогрессивно разворачивалась в едином развитии. Потребовалось бы гораздо больше часа, чтобы дать даже поверхностный отчет о росте исторических наук и исторических методов Германии в первой половине восемнадцатого века. Это потребовало бы рассказа о создании филологии и филологических методов, которые идут под названием высшей критики; об их распространении на археологию; об исторических школах юриспруденции и политической экономии, а также о том, как такие люди, как Нибур, Моммзен и Ранке, переделали методы изучения прошлого. Я могу лишь сказать здесь, что Германия развила столь эффективную историческую технику, что даже посредственные люди достигали респектабельных результатов; и, что гораздо более значительно, когда Тэн сделал замечание (процитированное ранее), что мы обязаны Германии полувека до 1830 года всеми нашими отчетливо современными идеями, его замечания относятся прежде всего к дисциплинам, связанным с историческим развитием человечества.