«Фундаментальная философия, том 2»

V. Отношение к модификациям не является неотделимым от идей бытия, постоянности и неприсущности другому.

VI. Неизменная субстанция не подразумевает никакого противоречия.

VII. Существовать само по себе — это не то же самое, что быть независимым от всех других существ. Отношение причины и следствия не следует смешивать с отношением субстанции и акциденции.

VIII. Неприсущность другому является характеристикой субстанции; но эта негативная идея должна быть основана на чем-то позитивном; на силе существовать само по себе без необходимости примыкать к другому.

ГЛАВА XV.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ИДЕЙ.

109. Идея субстанции и все ее применения, как к внешнему, так и к внутреннему миру, далеки от того, чтобы заставить нас сделать вывод о существовании единой субстанции; напротив, разум, согласуясь с опытом, вынуждает нас признать множество субстанций. Почему мы должны допускать только одну субстанцию? Это один из самых важных вопросов философии, и с древнейших времен он давал повод для самых серьезных ошибок; следовательно, он заслуживает тщательного исследования.

110. Те, кто допускает только одну субстанцию, должны основывать свое мнение либо на идее субстанции, либо на опыте; наш разум не может иметь иного прибежища, кроме своих примитивных идей или уроков опыта. Начнем с метода a priori, или того, который основан на идее.

111. Что вы понимаете под субстанцией? — спрашиваем мы. Если под субстанцией вы понимаете существо, существующее само по себе, и под этой субсистентностью вы подразумеваете, что оно не нуждается в другом и никогда не нуждалось в другом для того, чтобы существовать, тогда вы говорите о существе, которое не вызвано, о необходимом существе, которое имеет в себе достаточное и необходимое основание своего существования. Если вы говорите, что это существо только одно, или что нет другого подобного ему, мы соглашаемся с вами, только говорим вам, что вы берете имя субстанции в ненадлежащем смысле. Но по сути разница была бы только в названии; и чтобы прийти к взаимному пониманию, нам достаточно знать, что под субстанцией вы понимаете абсолютно необходимое и, следовательно, абсолютно независимое существо. Но если вы утверждаете, что это существо является единственным в том смысле, что нет ничего и не может быть ничего, кроме него, тогда ваше утверждение голословно, и мы просим совместного доказательства.

Почему необходимое существо должно исключать возможность других существ? Не разумнее ли заключить, что оно содержит в себе основание их возможности и существования? Существо, которое имеет в себе необходимость существования, должно обладать активностью, и внешним пределом этой активности является производство. Почему другие существа не могут быть результатом этого производства? Поскольку они произведены, они были бы отличны от существа, производящего их.

112. Не выходя за пределы наших идей, мы находим случайность и множественность. Опыт обнаруживает непрерывную последовательность форм внутри нас; эти явления суть нечто; они не могут быть чистым ничто, ибо они должны быть чем-то, пусть даже только явлениями. В них мы созерцаем непрерывный переход от небытия к бытию и от бытия к небытию; следовательно, происходит производство чего-то, что не является необходимым, поскольку оно есть и перестает быть; следовательно, есть нечто, помимо существа, которое предполагается единственным. Этот аргумент основан на чисто внутренних феноменах и, следовательно, действителен даже против идеалистов, против тех, кто отнимает у внешнего мира всякую реальность и сводит его к простым явлениям, к простым феноменам нашего разума. Эти явления существуют, по крайней мере, как явления; они, следовательно, суть нечто, они случайны, они, следовательно, не являются необходимым бытием. Следовательно, помимо этого существа есть нечто, что не является им; следовательно, система, утверждающая существование только одного существа, несостоятельна.

Идея существа, абсолютно независимого в силу своей абсолютной необходимости, не исключает существования случайных существ; она лишь показывает, что необходимое существо является единственным необходимым существом, а не то, что оно является единственным существом.

113. Также из идеи необходимого существа не следует, что не может быть случайных существ, вызванных, и все же существующих самих по себе в том смысле, что они не присущи как модификации другим. Не быть вызванным и не быть присущим — это две очень разные вещи; первое подразумевает второе, но второе не подразумевает первое. Каждое невызванное существо должно быть свободно от присущности, потому что если оно не вызвано, оно необходимо и содержит в себе все, что необходимо для того, чтобы не быть присущим другому. Если оно необходимо, оно должно быть абсолютно независимым от всех других, чем оно не было бы, если бы нуждалось в них, как модификация нуждается в субстанции. Но не все, что не является присущим, обязательно не вызвано, ибо его причина могла сделать его таким, что оно не нуждается в том, чтобы быть присущим как модификация другому. Оно тогда зависело бы от другого как следствие от своей причины, но не как акциденция от своей субстанции; между ними было бы отношение причинности, но не отношение субстанции; вещи, которые, как мы показали в последней главе, весьма различны.

114. Никогда пантеисты не смогут доказать, что, поскольку вещь не является модификацией, она должна быть невызванной; и это именно то, что они должны доказать, чтобы провести свою систему к триумфу. Как только докажете, что все, что существует само по себе, не вызвано, вы докажете, что все, что существует само по себе, необходимо. А поскольку необходимое существо должно быть только одно, вы докажете, что существует только одна субстанция.

115. Секрет пантеизма заключается в смешении неприсущности с абсолютной независимостью; и средство опровержения его аргументов всегда состоит в том, чтобы различать эти две вещи. Все, что не вызвано, есть субстанция, но не все, что есть субстанция, невызвано. Все, что не вызвано, необходимо и, следовательно, не является присущим, но не каждая субстанция необходима. Конечная субстанция не присуща другому существу, но она вызвана другим существом. Она не может существовать без этого другого существа, это правда; но эта зависимость не есть зависимость модификации от ее субстанции, а зависимость следствия от его причины.

Причина дает бытие следствию; субстанция поддерживает акциденцию: причина не модифицируется следствием; субстанция модифицируется акциденцией. Эти идеи ясны и отчетливы; ими пантеизм разрушается во всех своих трансформациях и вынуждается, подобно тому как старый Протей был вынужден Менелаем, принять свою первоначальную форму. Атеизм — это его природа, и он должен быть его именем. Многие из ошибочных систем, которые тревожат идеальный мир, основаны на двусмысленности; чтобы противостоять им с успехом, мы должны зафиксироваться на точке, которая проясняет их двусмысленность, и не выходить из нее. Двусмысленность будет принимать различные формы, но мы не должны позволять себя обмануть или смутить ею; мы должны всегда возвращаться к одному и тому же различению и сделать его полем битвы. Отрывок бессмертного поэта в только что упомянутом месте можно было бы принять за басню, дающую отличный метод победы над софизмами: «Собери всю свою силу и мужество», — говорит богиня Идофея Менелаю, — «и, бросившись на него, держи его крепко, несмотря на все его усилия; ибо он будет метаморфизировать себя тысячами способов, чтобы ускользнуть от тебя: он примет облик всех самых диких животных. Он также превратится в воду; он станет огнем: но пусть ни одна из этих ужасных форм не пугает тебя и не заставляет отпустить его; напротив, держи его и сжимай еще крепче. Но как только он вернется к первой форме, в которой он был, ... тогда не применяй больше насилия, а отпусти его». Так обстоит дело с пантеизмом, он будет говорить о материи, о разуме, о реальности феноменального, о «я», о «не-я», о субсистентности и несубсистентности, о необходимом и случайном; но не позволяйте ему выходить за пределы фундаментальных идей, ведите его к ним; он в конце концов вернется к своей первой форме, и когда он вернется к ней, тогда отпустите его, показывая его миру таким, какой он есть, говоря: «Смотрите на него в его ужасном безобразии; он всегда был тем, что есть сейчас; несмотря на все свои трансформации, это не что иное, как атеизм».

ГЛАВА XVI.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ВНЕШНИХ ФАКТОВ.

116. Если пантеизм несостоятелен в области идей, он не менее несостоятелен в области опыта. Последний, далекий от того, чтобы вести нас к исключительной единственности субстанции, показывает нам со всех сторон множественность.

117. Единство там, где нет деления, когда в вещи, которая едина, нельзя различить другие, когда она не допускает отрицательного суждения. Ничего из этого не наблюдается во внешнем мире; но постоянный опыт представляет прямо противоположное.

118. Во внешнем мире деление видимо, осязаемо; нет иного единства, кроме единства порядка, направления к цели; помимо этого, все есть множественность. Единственным средством, с помощью которого мы поставлены в связь с внешним миром, являются чувства, и они сталкиваются с множественностью со всех сторон — ощущения, различные по числу, разнообразные по видам, градуированные тысячами разных способов, распределенные на бесконечные группы, которые, хотя они связаны в той или иной точке, могут быть разделены и разделяются в тысячах других.

119. Множественность так же истинно открывается свидетельством чувств, как и само существование объектов. Если мы отрицаем компетентность их свидетельства в первом, мы должны отрицать его и во втором. Они не только говорят нам, что такое тело существует, но и что оно не является другим телом. Мы не знаем ничего с большей уверенностью, чем то, что внешний объект соответствует ощущению, что объекты двух различных ощущений различны.

Сказать, что чувства не являются хорошими судьями в этом вопросе, потому что они ограничены лишь ощущением и, следовательно, не могут судить об объектах ощущения, — значит апеллировать к идеализму, ибо по той же причине мы можем утверждать, что чувства, ограниченные лишь ощущением, не могут дать нам уверенности в существовании их соответствующих объектов.

120. Установить единство вне нас — значит уничтожить телесный мир. Идея протяженности противоречит единству. В том, что протяженно, одни части не являются другими. Это очевидно, и всякий, кто пытается усомниться в этом, атакует основу достоверности геометрии. Если мир есть нечто реальное, он протяжен; если он не протяжен, мы не можем быть уверены, что он есть какая-либо реальная вещь. Мы имеем ту же уверенность в его протяженности, что и в его существовании. Само его существование проявляется через протяженность, представленную нашим чувствам. Если, следовательно, эта протяженность не существует, ощущения являются лишь внутренним феноменом, чистой иллюзией, поскольку мы приписываем им соответствие внешнему.

121. Этот аргумент кажется мне одним из самых убедительных, которые могут быть выдвинуты против Спинозы, который вместе с единством субстанции допускает протяженность как один из ее атрибутов. Протяженное существенно множественно; оно всегда предполагает различие между своими частями; мы всегда можем сказать о нем: «Часть А не есть часть Б». Пантеизм не может избежать этого аргумента, кроме как укрывшись в чистом идеализме; и в этом отношении Фихте и Гегель более логичны, чем большинство людей склонны им приписывать. Чтобы поддерживать исключительное единство субстанции, необходимо превратить внешний мир в чистые феномены, единственная реальность которых состоит в том, что они представлены нам таким образом. Это значит поглотить мир в «я» и сконцентрировать реальность в идее; но это поглощение, эта концентрация, несмотря на свою неясность, является необходимым и логическим следствием установленного принципа. Есть абсурдность, но есть, по крайней мере, следствие этой абсурдности.

122. Те, кто называют Спинозу учеником Декарта, не заметили, что между двумя системами существует необходимое противоречие. Аргумент, основанный на протяженности, который я только что представил, хотя и является убедительным при любой гипотезе, еще более убедителен против тех, кто допускает вместе с Декартом, что сущность тел состоит в протяженности. В этом случае различные части протяженности существенно различны, поскольку каждая часть составляет сущность. Существенная и субстанциальная множественность тел была бы пропорциональна множественности протяженности.

123. Если вы утверждаете, что протяженность не является сущностью тел, а атрибутом или модификацией тел, будь то определение, основанное на их сущности, или акцидентальное определение, и претендуете на то, что эта модификация или атрибут может принадлежать единственной субстанции, мы спрашиваем вас, является ли эта субстанция сама по себе, в отвлечении от протяженности, простой или сложной. Если сложной, она подразумевает множественность, и Спиноза совпадает с общим мнением о телесном мире, состоящем из многих частей, одна из которых будет иметь не больше прав, чем другая, быть истинной субстанцией. Ибо тогда была бы не одна субстанция, а одна, состоящая из многих; и телесная вселенная не может быть названа субстанцией, кроме как в том смысле, в котором она обычно называется таковой, то есть не принимая единство в строгом смысле, а поскольку все ее части связаны между собой и расположены в определенном порядке, чтобы содействовать одной и той же цели. Если субстанция, субъект протяженности, проста, результатом будет простая субстанция, определенная или модифицированная протяженностью, простая протяженная субстанция, что есть противоречие. Вещь не может быть мыслима как модификация другой, если она не модифицирована ею; это то, что выражают слова. Модификация модифицирует, придавая модифицируемой вещи форму модификации, применяясь к модифицируемой вещи. Протяженность не может модифицировать иначе, как делая модифицируемую вещь протяженной; а быть протяженным и иметь протяженность — это абсолютно идентичные выражения. Следовательно, для простой субстанции отвратительно иметь протяженность в качестве одной из своих модификаций; следовательно, система Спинозы абсурдна.

ГЛАВА XVII.

ПАНТЕИЗМ, РАССМОТРЕННЫЙ В ПОРЯДКЕ ВНУТРЕННИХ ФАКТОВ.

124. Множественность субстанций не менее засвидетельствована сознанием нас самих или внутреннего мира. Наш первый рефлексивный акт открывает внутри нас нечто, что является единым, неделимым и остается всегда тем же самым через все трансформации нашего бытия. Это единство «я» необходимо для связи всех феноменов в одной точке; без него всякая память, всякая комбинация и всякое сознание невозможны; наше собственное бытие исчезает, и остается только ряд несвязанных феноменов. Но это единство, которое мы должны принять как внутренний факт, который сознание ставит вне всякого сомнения, и убеждению в котором мы не можем противостоять, — это единство порождает знание множественности. Есть нечто, что воздействует на нас и что не является нами самими. Наша воля, наша активность бессильны противостоять другим активностям, которые действуют на нас; есть, следовательно, нечто, что не является нами самими, что независимо от нас. Есть нечто, что не является модификацией нас самих, потому что очень часто оно не воздействует на нас, не модифицирует нас. Это нечто есть реальность, ибо ничто не может воздействовать на что-либо. Оно не присуще нам; оно, следовательно, есть само по себе или в чем-то, что не является нами самими. Существует, следовательно, субстанция, которая не является нашей субстанцией; и «я» и «не-я», которые наделали так много шума в немецкой философии, далеки от того, чтобы вести к единству субстанции, они ведут к множественности; и разрушают пантеизм, окопавшийся за идеализмом.

125. С самого начала мы встречаемся, по крайней мере, с двойственностью, «я» и «не-я»; но, продолжая наши наблюдения немного дальше, мы находим поразительную множественность.

Наш разум не одинок: сознание того, что мы ежедневно испытываем, доказывает нашу связь с другими разумами, которые, подобно нашему, обладают сознанием самих себя — сферой активности своей собственной, и, подобно нашему разуму, подчинены другим активностям без их воли, а иногда даже вопреки ей. «Я» и «не-я», существующие для нашего сознания, существуют также и для их сознания; то, что в нас одних было двойственностью, становится удивительной множественностью посредством повторения того же самого факта, который мы испытали в самих себе.

126. Приписывать это разнообразие сознаний одному и тому же существу, принимать их как модификации одной и той же субстанции, как откровения ее самой своим собственным глазам, есть голословное утверждение; и не только голословное, но и абсурдное.

С полной уверенностью я могу бросить вызов величайшему философу мира, чтобы он привел хоть какую-то причину, я не говорю удовлетворительную, но хотя бы благовидную причину, доказывающую, что два индивидуальных сознания принадлежат общему сознанию или являются сознаниями одного и того же существа.

127. Во-первых, это учение противоречит здравому смыслу и отвергается с непреодолимой силой внутренним чувством каждого человека. Чувство нашего существования всегда сопровождается чувством нашего отличия от других существ, подобных нам. Мы не только уверены в том, что существуем, но и в том, что мы отличны от других; и если в чем-то чувство этого отличия глубоко выражено, то это в том, что касается феноменов нашего сознания. Никогда, ни в какое время, ни в какой стране или фазе общества людей нельзя было убедить, что сознание всех их актов и впечатлений принадлежит одному и тому же существу, в котором объединены индивидуальные сознания. Это плохая философия, которая начинает с борьбы против человечества и постановки себя в открытое противоречие с непреодолимым чувством природы.

128. Сама идея сознания исключает этот чудовищный абсурд, который пытается превратить индивидуальные сознания в модификации одного универсального сознания. Сознание, то есть внутреннее чувство того, что существо испытывает, существенно индивидуально, оно, так сказать, некоммуникабельно для всякого другого. Другим мы сообщаем знание о нашем сознании, но не само наше сознание. Это интуиция или чувство, которое завершается в самых сокровенных тайниках нашего существа, в том, что является наиболее нашим собственным. Что же тогда было бы тем сознанием, которое не принадлежит нам как индивидам, которое не является нашим собственным, которое не есть ничего из того, что мы считаем таковым, но лишь свойство неизвестного существа — существа, о котором мы не имеем никакого знания и феноменом, преходящей модификацией которого мы являемся? Где было бы единство сознания посреди такого разнообразия, оппозиции и взаимного исключения? Это существо, модифицированное столькими сознаниями, не имело бы собственного сознания, ибо оно не могло бы дать себе отчета в том, что оно испытывает.

ГЛАВА XVIII.

ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ФИХТЕ.

129. Я собираюсь выполнить обещание, данное в начале этой работы, объяснить и опровергнуть систему Фихте. Мы видели каббалистические формы, используемые немецким философом для получения простого результата, который сводился ни к чему иному, как к принципу Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Читатель никогда не мог бы вообразить, что кто-то попытается основать пантеизм на этом факте сознания и что человеческий разум, потому что он находит самого себя, должен иметь высокомерие утверждать, что ничто не существует помимо него самого, что все, что есть, происходит от него самого, и, что еще более необычно, что он сам произведен самим собой. Чтобы поверить, что такие вещи были написаны, мы должны их увидеть, и поэтому, объясняя систему Фихте, я буду копировать его собственные слова.

Таким образом, хотя он может немного пострадать от чужеродного облачения, и читатель может утомиться от расшифровки загадок, он получит представление о материи и форме системы, которого он не мог бы иметь, если бы мы отняли у философа его экстравагантную оригинальность, которая, однако, относится к форме, а не к субстанции.

130. «Этот акт, а именно X = Я есмь, основан на высшем принципе».

Это верно до известной степени, поскольку утверждает, что в ряду фактов сознания мы приходим к нашему собственному существованию как к последнему пределу и не можем идти дальше. Рефлексивный акт, посредством которого мы воспринимаем наше существование, выражается предложением «Я есмь» или «Я существую»; но это предложение само по себе ничего не говорит нам о природе «я» и весьма далеко от доказательства нашей абсолютной независимости. Напротив, с того момента, как мы начинаем рефлексировать, нам представляются внутренние факты, которые склоняют нас верить, что наше бытие зависит от другого; и по мере того, как мы продолжаем рефлексировать, мы приобретаем глубокое убеждение в этой истине, возникающее из строгого доказательства.

Никоим образом мы не можем утверждать, что акт «Я есмь» не зависит от какого-либо высшего принципа, если мы имеем в виду под этим, что акт не проистекает из какого-либо принципа действия и что сам по себе он порождает существование. Помимо явного противоречия здравому смыслу, это утверждение не имеет никаких доказательств, а также противоречит самым фундаментальным понятиям здравой философии.

131. Фихте думает иначе, и, не зная почему, он выводит из вышеприведенных предложений следующие следствия: «Следовательно, он (акт, X = Я есмь) предполагается абсолютно и основан на самом себе, как принцип определенного (и, как будет видно из всего Учения о науке, всякого) акта человеческого разума, следовательно, также и его чистого характера — чистого характера активности самой по себе, отвлеченной от ее частных эмпирических условий». Не великое открытие, что характер акта есть активность; но этот характер не является чистым, поскольку в нас никакой акт не есть чистая активность, но всегда является частным упражнением активности.

«Следовательно», — продолжает он, — «предположение «я» самим собой есть его чистая активность. «Я» предполагает себя, и оно есть в силу этого простого предположения самим собой; и, с другой стороны, «я» есть и оно предполагает свое бытие в силу своего простого бытия. Оно является одновременно действующим и продуктом акта; активным и тем, что вызвано активностью; акт и факт суть одно и то же; и, следовательно, «Я есмь» есть выражение акта, а также единственно возможного, как должно быть видно из всего Учения о науке».

Тот, кто может, пусть поймет, что означает существо, которое одновременно является производящим и произведенным, принципом и пределом одного и того же действия, причиной и следствием одной и той же вещи. Тот, кто может, пусть поймет значение существования в силу простого действия и осуществления этого действия в силу существования. Если это не противоречия, то я не знаю, что это такое. В Боге, который есть бесконечное бытие, сущность, существование и действие идентичны; но мы не можем сказать, что действие производит его бытие, что он предполагает себя своим действием; мы говорим, что он существует необходимо и что поэтому невозможно, чтобы он был произведен, чтобы он перешел от небытия к бытию.

132. Мне здесь приходит на ум рациональное объяснение языка Фихте, объяснение, которое, даже если бы оно было допустимо, не оправдало бы философа за выражение очень простых вещей в противоречивых терминах. Однако оно таково. Душа есть активность; ее сущность состоит в мышлении, посредством которого она проявляется своим собственным глазам и находит себя в акте сознания. В этом смысле мы можем сказать, что душа предполагает себя, то есть знает себя, берет себя как субъект предложения, к которому она применяет предикат существования. Душа является принципом своего акта сознания; и таким образом она продуктивна; она также представлена в акте сознания как объект, следовательно, можно также сказать, хотя и неточно, что в идеальном порядке она произведена; таким образом, она является принципом и пределом действия, но под разными аспектами. Это объяснение, более или менее обоснованное, по крайней мере разумно и даже понятно, и основа, на которой оно покоится, что сущность души состоит в мышлении, имеет в свою пользу имя Декарта. Таким образом, хотя мы не защищаем слова Фихте, мы могли бы, по крайней мере, защитить его идеи. Но, к сожалению, философ позаботился о том, чтобы предотвратить даже это; его слова не могли быть более противоположны этому.

«Мы теперь рассматриваем еще раз», — говорит он, — «предложение: «я» есть «я».

«Я» предполагается абсолютно. Если допущено, что «я», которое в вышеприведенном предложении стоит на месте формального субъекта, есть «я», предполагаемое абсолютно; и что на месте предиката означает существующее «я»; то в суждении, которое абсолютно значимо, выражено, что оба они полностью одно, или предполагаются абсолютно; что «я» есть, потому что оно предположило себя».

Всякое суждение подразумевает тождество предиката и субъекта; но в предложении: «я» есть «я», тождество не только подразумевается, но и эксплицитно утверждается; по каковой причине предложение принадлежит к классу того, что называется тождественными предложениями, потому что его предикат не объясняет ничего относительно идеи субъекта, а только повторяет ее. Откуда же тогда Фихте выводит, что «я» существует, потому что оно предположило себя? До сих пор у нас есть только «я», говорящее: «я» есть «я»; оно утверждает себя и таким образом предполагает себя как субъект и предикат предложения: но яснее дневного света, что предполагать путем утверждения — это совсем другое, чем предполагать путем производства: напротив, здравый смысл и разум учат, что существование утвержденной вещи необходимо для легитимности утверждения. Смешивать эти две идеи, считать одним и тем же утверждать и предполагать путем производства — это невообразимый абсурд.

133. Объясняя это в примечании, Фихте добавляет следующее: «Это также, безусловно, так согласно логической форме всякого предложения. В предложении А = А, первое А есть то, что предполагается в «я» либо абсолютно как само «я», либо на каком-либо ином основании как всякое определенное «не-я». В этом случае «я» представляет абсолютный субъект, и поэтому первое А называется субъектом. Второе А обозначает то, что «я», которое берет себя как объект рефлексии, находит как предполагаемое в себе, потому что оно сначала предположило его в себе. Судящее «я» предикатирует нечто, не собственно об А, а о себе самом, а именно, что оно находит А в себе; и поэтому второе А называется предикатом. Так в предложении: А = Б, А обозначает то, что предполагается сейчас; Б — то, что найдено уже предполагаемым. Оно представляет переход «я» от акта предположения к рефлексии о том, что предполагается».

Что Фихте имеет в виду под этим сравнением идей и языка? Имеет ли он в виду, что в этом предложении «я» является субъектом и предикатом согласно разным аспектам, под которыми оно рассматривается? Имеет ли он в виду, что «я», поскольку оно занимает место субъекта, выражает просто существование, и что как предикат оно представлено как объект рефлексии? Что он имеет в виду под словом «предполагать»? Если он имеет в виду под этим производить, как возможно, чтобы вещь, которой нет, производила себя? Если он имеет в виду под этим проявление себя, так чтобы объект проявленный мог служить логическим пределом предложения, почему он говорит нам, что «я» существует, потому что оно предполагает себя? Но давайте следовать за немецким философом в его блуждающих дедукциях.

134. ««Я» в первой акцептации и то, что во второй, должны быть абсолютно одними и теми же. Мы можем поэтому инвертировать вышеприведенное предложение и сказать: «я» предполагает себя абсолютно, потому что оно есть. Оно предполагает себя своим простым бытием и есть в силу своего простого предположения».

Не определяя смысла слова «предполагать», не говоря ничего больше, чем то, что знает весь мир: что «я» есть «я»; он выводит, что «я» существует, потому что оно предполагает себя, и предполагает себя, потому что оно существует: он отождествляет существование с предположением, даже не замечая, что, по крайней мере, некоторые предварительные замечания были необходимы, прежде чем ставить себя в прямое противоречие со здравым смыслом и доктринами всех философов, включая Декарта, которые делают существование необходимым для действия и рассматривают как противоречие, чтобы вещь была активной, не существуя. Лейбниц думал, что нет ничего и не может быть ничего без достаточного основания; но благодаря автору «Учения о науке» мы можем отныне населять мир по своему усмотрению конечными или бесконечными существами, и если нас спросят, откуда они взялись, мы можем ответить, что они были предположены; если нас дальше спросят, почему они были предположены, мы можем ответить: потому что они существуют; и если еще раз спросят, почему они существуют, мы можем сказать: потому что они были предположены; таким образом мы можем переходить от предположения к существованию и от существования к предположению без всякой опасности опровержения.

135. Хотя эта философия — что угодно, только не ясна, она, кажется, удовлетворила своего автора, который продолжает с удивительной серьезностью говорить: «Таким образом, тогда, совершенно ясно, в каком смысле мы здесь используем слово «я», и мы приведены к определенному объяснению «я» как абсолютного субъекта. Все, чье бытие (существование) состоит исключительно в том, что оно предполагает себя как бытие, есть «я», как абсолютный субъект. Постольку, поскольку оно предполагает себя, оно есть; и постольку, поскольку оно есть, оно предполагает себя; и «я» есть, следовательно, абсолютное и необходимое для «я». То, что не есть для себя, не есть «я»». Идеальный пантеизм не мог быть установлен более эксплицитно и в то же время более голословно; человек изумляется, обнаруживая себя серьезно занятым такими экстравагантностями. Они наделали шума, потому что они не были известны; они должны поэтому быть представлены читателю такими, какие они есть, даже с риском утомить его.

136. Фихте пытается сделать свои идеи яснее, но мы можем быть всегда уверены, что каждое объяснение будет добавлять к их неясности. Позволим ему продолжить:

«Объяснение! Часто слышишь вопрос: что я был до того, как пришел к сознанию самого себя? Естественный ответ на это: я был ничем вообще; ибо я не был «я». «Я» есть только постольку, поскольку оно сознает себя. Возможность этого вопроса основана на смешении «я» как субъекта и «я» как объекта рефлексии абсолютного субъекта и является совершенно недопустимой. «Я» представляет себя, берет себя постольку под формой представления и является теперь впервые чем-то, объектом; сознание получает под этой формой субстрат, который есть, и хотя без актуального сознания, здесь мыслится телесно. Такой случай рассматривается, и спрашивается: что было тогда «я»; то есть, что есть субстрат сознания? Но даже тогда мы мыслим абсолютный субъект как то, что имеет интуицию этого субстрата, вместе с ним, хотя мы не принимаем это к сведению; мы также, не принимая это к сведению, в то же время мыслим то, что мы претендовали абстрагировать, и таким образом впадаем в противоречие. Мы можем мыслить абсолютно ничто без того, чтобы в то же время не мыслить «я» как сознающее себя; мы никогда не можем абстрагировать наше собственное сознание: следовательно, все вопросы такого рода неразрешимы; ибо они были бы, если бы хорошо поняты, невопрошаемы».

Что «я» не существовало как объект своей рефлексии до того, как оно имело сознание самого себя, есть очевидная истина; до того, как мыслить себя, оно не мыслит себя; кто когда-либо сомневался в этом? Но трудность в том, является ли «я» чем-то, независимо от своих собственных рефлексий или своей объективности по отношению к себе; то есть, есть ли в «я» что-то большее, чем бытие мыслимым самим собой. Вопрос не противоречив, но это вопрос, который естественно представляется разуму и здравому смыслу; ибо разум, так же как и здравый смысл, сопротивляется принятию как идентичного того, что существует, и того, что познается; того, что познает себя, и того, что производит себя. Мы сейчас не исследуем, имеем или не имеем мы ясную идею субстрата сознания; но любопытно слышать, как немецкий философ замечает, что когда мы не мыслим «я» как объект рефлексии, мы мыслим его под телесной формой. Это значит смешивать воображение с идеями, вещи, как я показал в другом месте, которые весьма различны.

137. Из доктрины Фихте следует, что существование «я» состоит в том, что оно предполагает себя посредством сознания; и что если бы сознание не существовало, «я» не существовало бы. В этом случае быть и быть познанным — одно и то же. Хотя я мог бы попросить Фихте о его доказательствах столь экстравагантного утверждения, я ограничусь тем, что буду настаивать на трудности, которую он предлагает и которую он лишь обходит смешением идей. Чем было бы «я», если бы оно не сознавало себя? Если существовать — значит иметь сознание, когда нет сознания, нет существования. Фихте отвечает, что «я» без сознания не есть «я», в каковом случае оно не существует; но что вопрос покоится на невозможном предположении, абстракции сознания. «Мы можем мыслить абсолютно ничто», — говорит он, — «без того, чтобы в то же время не мыслить «я» как сознающее себя; мы никогда не можем абстрагировать наше собственное сознание». Я говорю снова: эти слова не решают трудность; они лишь обходят ее. Я пропускаю его утверждение, что сознание есть то же самое, что существование: но несомненно, что мы мыслим момент, в который «я» не сознает себя. Была ли эта концепция когда-либо реализована? Был или не был момент, в который «я» не сознавало себя? Если мы допускаем этот момент, мы должны допустить, что в этот момент «я» не существовало; следовательно, оно никогда не могло бы существовать, если только Фихте не уступит, что «я» зависит от высшего существа, и таким образом признает доктрину творения. Если мы не допускаем этот момент, «я» всегда существовало и с сознанием самого себя; следовательно, «я» есть вечный и неизменный разум; оно есть Бог. Нет способа для Фихте избежать этой дилеммы. Здесь нет места для различения между «я» как субъектом и «я» как объектом: мы говорим о «я» как имеющем сознание самого себя — том сознании, в котором Фихте заставляет состоять его существование, — и мы спрашиваем, существовало ли это «я» всегда или нет; если первое, «я» есть Бог; если второе, вы должны либо признать творение, либо держать, что существо, которое не существует, может дать себе существование.

138. Фихте не отступает от первого следствия, и хотя он не называет «я» Богом, он дает ему все атрибуты божественности. «Если «я»», — говорит он, — «есть только постольку, поскольку оно предполагает себя, оно есть только для предположения и предполагает только для бытия. «Я» есть для «я» — но если оно предполагает себя абсолютно, как оно есть, оно предполагает себя необходимым и есть необходимое для «я». Я есмь только для себя; но я есмь необходимо для себя — (говоря «для себя», я всегда предполагаю свое бытие)».

«Предполагать себя» и «быть» суть, говоря о «я», совершенно одно и то же. Предложение: «Я есмь, потому что я предположил себя», может, следовательно, быть также выражено таким образом: «Я есмь абсолютно, потому что я есмь».

«Более того, «я», которое предполагает себя, и «я», которое есть, совершенно идентичны; они суть одно и то же. «Я» есть для того, что оно предполагает себя; и оно предполагает себя как то, что оно есть. Следовательно, «Я есмь абсолютно, что я есмь».

«Непосредственным выражением акта, который мы теперь развили, была бы следующая формула: «Я есмь абсолютно», то есть «Я есмь абсолютно, потому что я есмь; и есмь абсолютно, что я есмь; оба для «я»».

«Но если энунцирование этого акта предназначено быть помещенным во главе учения о науке, оно должно быть выражено несколько следующим образом: «Я» первоначально предполагает свое собственное бытие абсолютно».

Во всей этой экстравагантности выражений ясен лишь один факт: пантеизм, открыто исповедуемый Фихте; обожествление «Я» и, как следствие, поглощение всей реальности в «Я». «Я» перестает быть ограниченным духом; оно становится бесконечной реальностью. Фихте не отрицает этого: «Я полагает себя, абсолютная совокупность реальности приписывается Я. Я может полагать себя только как реальность, ибо оно предполагается абсолютно как реальность, и в нем не предполагается никакого отрицания».

«Но реальность предполагается в Я. Следовательно, Я должно предполагаться как абсолютная совокупность реальности (следовательно, как количество, которое содержит в себе все количества и которое может быть мерой для них всех); и это также первоначально и абсолютно, если синтез, который мы только что объяснили проблематически, возможен и противоречие должно быть разрешено удовлетворительным образом. Следовательно:

«Я полагает абсолютно, без всякого основания и ни при каком возможном условии, абсолютную совокупность реальности как количество, больше которого в силу этого полагания ничего не может быть; и этот абсолютный максимум реальности оно полагает в самом себе. Все, что полагается в Я, есть реальность: и всякая реальность, которая есть, полагается в Я...»

«...Понятие реальности подобно понятию деятельности. Всякая реальность полагается в Я — это то же самое, что: всякая деятельность полагается в Я, и наоборот; все в Я есть реальность — это то же самое, что: Я только активно; оно есть Я лишь постольку, поскольку оно активно; и постольку, поскольку оно не активно, оно есть не-Я».

«Только в рассудке есть реальность; это способность актуального; в нем идеальное впервые становится реальным».

«Я есть только то, что оно полагает само себя; оно бесконечно; то есть оно полагает себя бесконечным...»

«Без бесконечности Я — без продуктивной способности, чья тенденция неограниченна и не может быть ограничена, — невозможно объяснить возможность представления».

139. Бросим взгляд на этот бред. Психология исходит из фундаментального факта — свидетельства сознания. Человеческий разум не может мыслить, не обнаруживая себя; отправной точкой его психологических исследований является суждение «я мыслю»; в нем обнаруживается тождество, о котором говорит Фихте — Я есть Я. Всякое мышление, с первого момента своего существования, воспринимает себя подчиненным закону; восприятие каждой вещи включает в себя восприятие, явное или неявное, тождества воспринимаемой вещи. В этом смысле самая простая формула, в которой мы можем выразить первый закон нашего восприятия, есть: А есть А; но эта формула столь же бесплодна, сколь и проста; и невозможно представить, как кто-либо мог претендовать на построение на ней системы философии. Эта формула, если предположить, что она высказана, предполагает существование Я, которое ее высказывает. Нельзя сказать, что А есть А, если нет существа, в котором предполагается отношение тождества. Если суждение А = А истинно, необходимо предположить А, или существо, в котором оно существует. Чисто идеальная истина, не имеющая основания в реальной истине, есть абсурд, как мы доказали и подробно объяснили в другом месте.

140. Но существование идеальной истины, поскольку она представлена в нас, то есть поскольку она является фактом нашего сознания, не является необходимым, а гипотетическим: она существует, когда существует; но когда она существует, она может не существовать, или когда она не существует, она может существовать. Необходимость нельзя вывести из существования: свидетельство сознания заверяет нас в факте; но в этом сознании мы не находим доказательств того, что факт необходим, что он не зависел от высшего агента; совсем наоборот, чувство нашей слабости, краткость времени, до которого простираются воспоминания нашего сознания, естественные и периодические их прерывания, которые мы испытываем во время сна, — все показывает, что факт сознания не является необходимым и что существо, которое его испытывает, начало свое существование совсем недавно и могло бы потерять его снова, как только бесконечное существо перестало бы его поддерживать. Я, которое мы воспринимаем внутри себя, знает себя, утверждает себя; слово «полагает себя» не имеет разумного значения, если оно не означает, что Я утверждает свое существование; но это знание себя не есть производство себя; тот, кто утверждает такой абсурд, обязан его доказать.

141. По правде говоря, требуется вся серьезность Фихте, чтобы претендовать на объединение такой совокупности экстравагантных абсурдов в науку. Современным временам было суждено увидеть человека, всерьез занятого системой, в существование которой с трудом поверят те, кто читает историю заблуждений человеческого разума. Система Фихте уже осуждена всеми мыслящими людьми, и нет более верного средства заставить ее забыть, чем выставить ее на глаза рассудительному читателю.

142. Установив необходимое и абсолютное существование Я, Фихте предлагает доказать, что из Я происходит не-Я, то есть все, что не есть Я. «Но не-Я может быть предположено лишь постольку, поскольку Я, которому оно противопоставляется, предполагается в Я (в тождественном сознании)».

«Но не-Я должно быть предположено в тождественном сознании».

«Следовательно, Я также должно быть предположено в нем постольку, поскольку не-Я предполагается в нем».

«...Если Я = Я, то предполагается все, что предполагается в Я... Я и не-Я суть продукты первоначальных актов Я, и само сознание есть продукт первого первоначального акта Я, полагания Я самим собой».

Вот, таким образом, согласно Фихте, как не-Я, то есть то, что мы называем внешним миром, и все, что не есть Я, рождается из Я; различение одной вещи от другой есть чистая иллюзия, игра отношений, посредством которых Я мыслит себя как не-Я постольку, поскольку оно ограничивает себя; но Я и не-Я абсолютно тождественны. «Я и не-Я, поскольку они предполагаются тождественными и противопоставленными концепцией взаимного ограничения, суть нечто в Я (акциденции) как делимые субстанции, предполагаемые Я, абсолютным и неограниченным субъектом, которому ничто не тождественно и ничто не противопоставлено. Там все суждения, логическим субъектом которых является ограничиваемое или определяемое Я, или нечто, определяющее Я, должны быть ограничены или определены чем-то высшим; но все суждения, логическим субъектом которых является абсолютно неограниченное Я, не могут быть определены ничем высшим, ибо абсолютное Я не определяется ничем; они основаны на самих себе и определены абсолютно самими собой». Это последний результат системы Фихте: Я, превращенное в абсолютное существо, которое не определяется ничем выше себя, в неограниченный и неограничимый субъект, в бесконечное существо, в Бога. Все исходит из этого абсолютного субъекта. «Постольку, поскольку Я полагает себя как бесконечное, его деятельность (деятельность полагания себя) тратится на само Я и ни на что иное, кроме Я. Вся его деятельность тратится на Я, и эта деятельность есть основание и масштаб всего бытия. Я, следовательно, бесконечно постольку, поскольку его деятельность возвращается к нему самому, и, следовательно, постольку же его деятельность бесконечна, как бесконечен его продукт, Я. (Бесконечный продукт, бесконечная деятельность; бесконечная деятельность, бесконечный продукт; это круг, но не порочный, ибо это круг, из которого разум выходит, ибо он выражает то, что абсолютно достоверно само по себе и ради самого себя. Продукт, деятельность и активное здесь суть одно и то же, и мы разделяем их только для того, чтобы выразить себя.) Чистая деятельность Я одна, и чистое Я одно бесконечны. Но чистая деятельность есть та, которая не имеет объекта, но возвращается к самой себе».

«Постольку, поскольку Я полагает границы и, согласно тому, что мы сказали, полагает себя в этих границах, его деятельность тратится не непосредственно на него самого, а на не-Я, которое должно быть противопоставлено ему».

Как нам подытожить это учение? Словами Фихте: «Постольку, поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограниченно. Оно полагает все, что есть; и то, что не полагается, не есть (для него; и вне его нет ничего). Но все, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает Я как все, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я содержит в себе все, то есть бесконечную, неограниченную реальность».

«Постольку, поскольку Я противопоставляет себе не-Я, оно необходимо полагает границы и полагает себя в этих границах. Оно делит совокупность бытия, предполагаемого в целом, между Я и не-Я; постольку оно необходимо полагает себя как конечное».

143. Таким образом, Фихте в нескольких словах разрушает реальность внешнего мира, превращая его в модификацию или развитие деятельности Я. Нужно ли останавливаться дольше, чтобы опровергнуть столь абсурдное учение, к тому же не основанное ни на каком доказательстве? Я полагаю, нет: особенно потому, что я установил на твердых принципах доказательство существования внешнего мира и объяснил происхождение и характер фактов сознания, не прибегая к таким экстравагантным абсурдам.

ГЛАВА XIX.

ОТНОШЕНИЯ СИСТЕМЫ ФИХТЕ К УЧЕНИЯМ КАНТА.

144. Я уже показал, как система Канта ведет к системе Фихте. Когда установлен опасный принцип, всегда находится автор, достаточно смелый, чтобы вывести из него следствия, каковы бы они ни были. Автор «Наукоучения», введенный в заблуждение учениями Канта, устанавливает самый экстравагантный пантеизм, который когда-либо был изобретен. В заключении своей работы он говорит, что оставляет читателя в той точке, где его берет Кант; ему следовало бы скорее сказать, что он берет читателя в той точке, где его оставляет Кант. Автор «Критики чистого разума», превращая пространство в чисто субъективный факт, разрушает реальность протяженности и открывает дверь тем, кто желает вывести всю природу из Я; а делая время простой формой внутреннего чувства, он заставляет рассматривать последовательность явлений во времени как простые модификации Я, к форме которого они относятся.

145. Но нам вовсе не нужно охотиться за дедукциями; сам философ, посреди своей неясности и загадочного языка, не перестает самым точным образом излагать это чудовищное учение. Послушаем, как он говорит в своей трансцендентальной логике, где он предлагает объяснить отношение рассудка к объектам вообще и возможность познания их a priori. «Порядок и закономерность в явлениях, то, что мы называем природой, есть, следовательно, наше собственное произведение; мы не нашли бы их там, если бы не вложили их туда сами в силу природы нашего разума; ибо это естественное единство должно быть необходимым единством, то есть определенным единством a priori связи явлений. Но как могли бы мы произвести синтетическое единство a priori, если бы в первоначальных источниках нашего разума не было субъективных оснований этого единства a priori и если бы эти субъективные условия не были в то же время объективно значимыми, поскольку они являются основаниями возможности познания вообще объекта в опыте?» Кто не видит в этих словах зародыш системы Фихте, которая выводит из Я не-Я, то есть мир, и не придает природе никакой иной значимости, кроме той, которую она получила от Я?

146. Но Кант еще более откровенен там, где он объясняет природу и атрибуты рассудка. Он говорит: «Мы уже определяли рассудок разными способами; мы называли его спонтанностью познания (в противоположность восприимчивости чувственности), способностью мышления или, скорее, способностью понятий или суждений; эти определения, правильно объясненные, суть одно. Мы можем теперь охарактеризовать его как способность правил. Этот характер более плодотворен и ближе подходит к сущности дела: чувственность дает нам формы (созерцания), а рассудок — правила. Последний всегда применяется к наблюдению явлений, чтобы найти в них какое-то правило. Правила, если они объективны (если, следовательно, они необходимо соединены с познанием объекта), называются законами. Хотя мы знаем много законов из опыта, все же эти законы суть лишь частные определения других высших законов, высшие из которых (которым подчинены все остальные) происходят a priori из самого рассудка и не взяты из опыта, а, напротив, они придают явлениям их значимость и, следовательно, делают возможным опыт. Рассудок, таким образом, есть не просто способность составлять для себя правила и сравнивать явления; он есть также законодательство для природы; то есть без рассудка не было бы природы, или синтетического единства многообразия явлений согласно определенным правилам. Ибо явления как таковые не могут существовать вне нас; напротив, они существуют только в нашей чувственности; но эта последняя, как объект познания в опыте, со всем, что она может содержать, возможна только в единстве апперцепции. Единство апперцепции есть трансцендентальное основание необходимой закономерности всех явлений в опыте; это единство апперцепции в отношении многообразия представлений (чтобы определить многообразие, исходя только из одного) есть правило, а способность этих правил есть рассудок. Все явления, следовательно, как возможные опыты, суть a priori в рассудке, и из него они выводят свою формальную возможность, точно так же, как они суть чистые созерцания в чувственности и возможны только благодаря ей в отношении формы».

В дедукции чистых понятий рассудка Кант не только утверждает, что объекты нашего познания не суть вещи в себе, но что невозможно, чтобы они ими были, ибо тогда мы не могли бы иметь понятий a priori. Он добавляет, что представление всех этих явлений, следовательно, все объекты, которые мы знаем, все находятся в Я и суть определения моего тождественного Я, которое выражает необходимость всеобщего единства этих определений в одном и том же единстве апперцепции.

147. Из этих отрывков ясно следует, что система Фихте, или идеальный пантеизм, который сводит все к модификациям Я, согласуется с принципами, установленными в «Критике чистого разума», и даже прямо излагается, хотя и не составляет ее главного объекта в этой работе. Ради беспристрастности я не могу не отослать читателя к семнадцатой главе третьей книги, где я указал, что немецкий философ пытается объяснить свои выражения так, чтобы избежать идеализма, который он претендует опровергнуть. Но это, как мне кажется, он делает лишь в силу непоследовательности.

148. Однако мое мнение о связи современного пантеизма с «Критикой чистого разума» подтверждается даже немцами. «Из этих глубин, — говорит Розенкранц, говоря об этой работе, — результаты трансцендентальной эстетики и логики получают новое значение в великих проблемах теологии, космологии, морали и психологии, которое даже не подозревалось тупым чувством большей части ее почитателей. Они ничего не знают о цепи, которая соединяет «Наукоучение» Фихте, «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинга, «Феноменологию и логику» Гегеля и «Метафизику» Гербарта с «Критикой» Канта...

«Я могу сказать, что англичане и французы в особенности ничего не поймут в развитии немецкой философии после Канта, пока не проникнут в «Критику чистого разума», ибо мы, немцы, всегда смотрим на нее... Точно так же, как мы используем дома, дворцы, церкви, но больше всего башни, которые возвышаются над всем, чтобы ориентироваться в большом городе; так и в современной философии, среди лабиринта ее споров, невозможно сделать ни шагу с уверенностью, если мы не будем держать взгляд прикованным к «Критике» Канта. Фихте, Шеллинг, Гегель и Гербарт сделали эту работу великим центром своих операций для нападения или защиты».

149. Я не хочу сказать этим, что немецкие философы после Канта ничего не добавили к «Критике чистого разума»: я уже заметил (в седьмой главе первой книги), что причина большей неясности, которая обнаруживается в словах Фихте, проистекает из того, что он пошел дальше Канта в своей абстракции всей объективности, как внешней, так и внутренней, поместив себя в не знаю какой чистый первоначальный акт, из которого он претендует вывести все; в чем он отличается от автора «Критики чистого разума», чьи труды не столь абсолютно уничтожили объективность внутреннего мира, и поэтому его наблюдения менее непостижимы и даже представляют здесь и там некоторые светлые точки: я лишь хотел показать пагубную важность работ Канта, чтобы предостеречь тех неосторожных лиц, которые, судя по тому, что они слышали, склонны рассматривать его как великого восстановителя спиритуализма и здравой философии, когда в действительности он является основателем самых пагубных школ, которые знала история человеческого разума, и был бы одним из самых опасных писателей, когда-либо существовавших, если бы не то, что неясность его идей, усиленная неясностью их выражения, делает его невыносимым для огромного большинства читателей, даже тех, кто сведущ в философских исследованиях.

ГЛАВА XX.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ПАНТЕИЗМА ПЕРВИЧНЫМ ФАКТАМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

150. Я не знаю, как какой-либо философ, размышлявший о человеческом разуме, может склоняться к пантеизму. Чем глубже мы проникаем в Я, из которого претендуют вывести столь абсурдную систему, тем больше мы обнаруживаем противоречие, в котором пантеизм предстает по отношению к первичным идеям и фактам нашего разума. Мое развитие этого наблюдения будет кратким, ибо оно касается вопросов, широко исследованных в соответствующих местах.

151. Мы видели (кн. VI, гл. V), что идея числа находится в каждом рассудке, и опыт учит, что мы используем ее явно или неявно почти во всех наших словах. Мы едва ли говорим, не используя множественное число, и это не может иметь смысла без предположения идеи числа. Пантеизм сводит все существование к абсолютному единству; множественность либо не имеет реального существования, либо ограничена явлениями, которые, по суждению некоторых последователей этой системы, не содержат никакой реальности, и, по мнению всех пантеистов, не могут содержать никакой субстанциальной реальности. Согласно им, следовательно, идея числа либо не имеет соответствия в реальности, либо относится только к модусам бытия, к различным модификациям одного и того же бытия, и поэтому не распространяется на сами существа, ибо в этой системе есть только одно бытие. Если это так, то как же идея числа существует в нашем рассудке? как же мы мыслим не только многие модусы бытия, но и многие существа? В системе пантеистов не только нет множественности существ, но она и невозможна; почему же тогда наш рассудок имеет этот радикальный порок, который необходимо ведет его к мысли о множественности вещей, если эта множественность абсурдна? почему этот идеальный дефект подтверждается опытом, который также необходимо ведет нас к убеждению, что существует много различных вещей?

152. В системе пантеистов наш рассудок есть лишь модификация, проявление единственной субстанции; но невозможно объяснить это несогласие между явлением и реальностью, эту необходимую ошибку, в которую явление субстанции вводит нас в отношении самой субстанции. Если мы — лишь проявление единства, почему мы находим идею множественности как первичный факт внутри нас? Почему это постоянное противоречие между бытием и его явлениями? Если мы все — одна и та же единица, откуда мы получаем идею числа? Если явления опыта суть лишь эволюции, так сказать, этой одной единицы, почему мы чувствуем себя непреодолимо склонными предполагать множественность в явлениях и умножать вещи, в которых они следуют друг за другом?

153. Идея различия, противопоставленная идее единства, также фундаментальна в нашем разуме; однако пантеизм не дает ей никакого соответствия в реальности. Если есть только бытие, если все тождественно, нет ничего различного, и идея различия — чистая химера. В этой системе различие не только не существует, но оно невозможно; следовательно, идея различия абсурдна; следовательно, один из первичных фактов нашего разума есть противоречие.