«Фундаментальная философия, том 1»

«Интеллект, чем он выше и проницательнее, тем больше может познать из одного. И поскольку божественный интеллект высочайший, он познает все через одну свою простую сущность; и нет там никакой множественности идеальных форм, кроме как согласно различным отношениям божественной сущности к познаваемым вещам; но в сотворенном интеллекте то, что в божественном уме является единым, умножается согласно вещи, так что он не может познать все через одно; однако так, что чем выше сотворенный интеллект, тем меньше у него форм, эффективных для познания многих вещей. И это то, о чем говорит Дионисий, 12, Небесная иерархия, что высшие порядки обладают более универсальным знанием в низших. И в книге О причинах говорится, что высшие интеллекты обладают более универсальными формами; однако при соблюдении того, что в низших ангелах формы еще универсальны настолько, что через одну форму они могут познать все индивиды одного вида: так что этот вид является собственным для каждого из частностей согласно различным его отношениям к частностям, подобно тому как божественная сущность становится собственным подобием каждого согласно различным отношениям; но человеческий интеллект, который является последним в порядке интеллектуальных субстанций, обладает формами настолько партикуляризированными, что не может через один вид познать более чем одну вещь. И поэтому подобие вида, существующее в человеческом интеллекте, не достаточно для познания многих частностей; и по этой причине к интеллекту присоединены чувства, которыми он воспринимает частности». (Quodlib. 7, A. 3.)

«Отвечаю: следует сказать, что вещи являются высшими в том, что они ближе и подобнее одному первому, которое есть Бог. В Боге же вся полнота интеллектуального познания содержится в одном, а именно в божественной сущности, через которую Бог познает все. Каковая умопостигаемая полнота в умопостигаемых творениях обнаруживается низшим образом и менее просто. Откуда следует, что то, что Бог познает через одно, низшие интеллекты должны познавать через многое; и тем больше через многое, чем более низким был интеллект. Так, следовательно, чем выше был ангел, тем через меньшее число видов он сможет постичь совокупность умопостигаемого, и поэтому необходимо, чтобы его формы были более универсальными, как бы распространяющимися на многое каждая из них. И пример этого отчасти можно увидеть в нас: ибо есть некоторые, кто не может постичь умопостигаемую истину, если им не разъяснить ее по частям через отдельные вещи. И это, конечно, происходит из-за слабости их интеллекта. Другие же, кто обладает более сильным интеллектом, могут постичь многое из малого». (P. 1, Q. 55, A. 3.)

К ГЛАВЕ V.

(5) Вот идея человека-статуи Кондильяка, объясненная им самим: «Чтобы достичь этой цели, мы вообразили статую, внутренне организованную подобно нам и одушевленную разумом, лишенным всякого рода идей. Мы также предположили, что ее внешность полностью состоит из мрамора, чтобы не позволить ей пользоваться ни одним из ее чувств, и мы оставили за собой свободу открывать их по нашему желанию для различных впечатлений, к которым они восприимчивы».

«Мы подумали, что должны начать с обоняния, потому что из всех чувств это то, которое меньше всего способствует познанию разума. Затем нам нужно было исследовать другие, и после того, как мы рассмотрели их отдельно и вместе, мы увидели, как статуя становится животным, способным заботиться о своем собственном сохранении».

«Принцип, определяющий развитие ее способностей, прост; даже ощущения содержат его; ибо, поскольку все по необходимости является либо приятным, либо наоборот, статуя заинтересована в том, чтобы наслаждаться одними и избегать других. Читатель теперь убедится, что этого интереса достаточно, чтобы дать повод для градаций воли и понимания. Суждения, рефлексия, желания, страсти — это лишь различно трансформированные ощущения. Вот почему нам показалось бесполезным предполагать, что душа получила непосредственно от природы все ощущения, которыми она наделена. Природа дала нам органы, которые показывают нам через удовольствие или боль, что мы должны искать или чего избегать; но здесь она останавливается и оставляет опыту задачу привести нас к выработке привычек и завершить работу, которую она начала».

«Этот объект нов и показывает всю простоту путей Автора природы. Разве не достойна нашего восхищения возможность видеть, как из чувствительности человека к удовольствию или боли возникают в нем идеи, желания, привычки и таланты различного рода?» — Трактат об ощущениях. Замысел труда.

То, чем мы восхищаемся в Кондильяке, — это не его система, а его искренность; и мы удивляемся еще больше тому, что в течение некоторого времени у него было множество последователей его столь бедной и поверхностной системы. Автор ставит трудность: поскольку в нашей душе нет ничего, кроме трансформированных ощущений, странно, что животные, которые также имеют ощущения, не наделены теми же способностями, что и человек. Может ли читатель представить, какую глубокую причину привел французский философ? Мы в этом сильно сомневаемся. Это любопытная мысль: «орган осязания менее совершенен у животных, и, следовательно, он не может быть для них случайной причиной всех операций, которые мы наблюдаем в себе». Он хорошо сделал, что принял девиз: nec tamen quasi Pythius Apollo!

К ГЛАВЕ VI.

(6) Труды схоластов стоит прочитать по этим вопросам. Рассуждая об объекте науки, они одновременно точны и глубоки. Нелегко придумать что-либо относительно классификации истин, что не было бы объяснено или указано ими.

К ГЛАВЕ VII.

(7) Пусть не подумают, что мы слишком сурово судим о формах, принятых немецкими философами. Хорошо известно, как мадам де Сталь отзывается о них; но, к счастью, мы можем сослаться в нашу пользу на более компетентного судью. Шеллинг, один из вождей немецкой философии, говорит: «Немцы так долго философствовали между собой, что постепенно все больше и больше отходили в своих мыслях и словах от того, что общепонятно; и степень этого отхода в конце концов почти стала мерой философской способности. Примеров нам не занимать. Подобно тому как семьи, которые отделяются от общего общества и живут целиком между собой, среди прочих отталкивающих странностей приходят к использованию выражений, понятных только им самим, так обстоит дело и с немцами в философии; и после тщетных усилий распространить кантовскую философию за пределами Германии они отказались от попытки сделать себя понятными для других наций; они привыкли считать себя избранным народом философии, забывая, что главная цель философии — цель, часто игнорируемая, но оттого не менее достойная стремления, — это достижение всеобщего согласия путем достижения всеобщей понятности. Это не значит, что мы должны судить о трудах мысли как об упражнениях в стиле; но всякая философия, не понятная для всех цивилизованных наций и не доступная на любом языке, не может по этой одной причине быть универсальной и истинной философией» — Суждение Шеллинга о В. Кузене и состоянии французской и немецкой философии в целом. 1834. с. 4.

Шеллинг льстит себе надеждой, что немецкая философия собирается встать на лучший путь в отношении ясности, и добавляет: «Философский писатель, который в течение десятков лет не мог отойти от терминов и форм школы без потери своей научной репутации, может впредь освободиться от этого ограничения. Он будет искать глубину мысли; и абсолютная неспособность выразить себя с ясностью больше не будет рассматриваться как признак таланта и философского вдохновения». Нам нечего добавить к этому отрывку; мы лишь напомнили бы его автору, что: mutato nomine, de te fabula narratur.

К ГЛАВЕ VIII.

(8) Чтение труда Шеллинга об идеальном трансцендентализме не оставляет сомнений в его взгляде на это тождество, которое в основе своей не является и не может быть ничем иным, кроме пантеизма; однако ради истины мы признаем, что Шеллинг, по-видимому, модифицировал свою доктрину или испугался ее последствий, если рассматривать указания, содержащиеся в его речи при открытии курса философии в Берлине 13 ноября 1841 года. Мы находим там следующий отрывок, достойный внимания всех мыслящих людей: «Трудности и препятствия всякого рода, против которых борется философия, очевидны, и тщетно мы пытались бы их скрыть. Никогда не было более мощной реакции против философии со стороны реальной и активной жизни, чем в эту эпоху; и это доказывает, что философия проникла даже в жизненные вопросы общества, те, по поводу которых никто не может оставаться равнодушным. Пока философия находится лишь на первых стадиях формирования, делая первые шаги в своем движении, никто не заботится о ней, кроме самих философов; другие люди ждут последнего слова философии, поскольку она важна для широкой публики лишь в своих результатах».

«Мы признаем, что не должны принимать за практический результат солидной и глубоко продуманной философии все, что кому-либо угодно таковым назвать: если бы это было так, мир был бы подчинен доктринам, наиболее отталкивающим для здравой морали, даже таким, которые подрывают ее основы. Нет! Никто не судит о философии по практическим выводам, сделанным невежеством или самомнением. Более того, чтобы обман в этом пункте был невозможен, публика должна отвергнуть философию, имеющую такие результаты, не исследуя и даже не судя ее в ее принципах; она должна сказать, что не может понять глубину этих вопросов или искусственный и запутанный ход аргументов; но, не останавливаясь здесь, она должна быстро решить, что философия, ведущая к таким выводам, не может быть истинной в своих принципах. То, что римский моралист сказал о полезном: nihil utile nisi quod honestum, в равной степени применимо к исследованию истины: ни одна философия, уважающая себя, не допустит, что она ведет к безрелигиозности. Однако актуальная философия находится в таком состоянии, что, сколько бы она ни обещала религиозный результат, никто его не признает; ибо выводы, сделанные из нее, превращают догматы христианской религии в пустую фантасмагорию».

«Что касается этого, некоторые из ее самых верных учеников открыто согласны; обосновано подозрение или нет, его существования достаточно, и это мнение утвердилось».

«Но активная жизнь в конечном счете всегда права; и поэтому философия подвергается большим рискам. Те, кто воюет с одной философией, недалеко ушли от осуждения всей философии; они говорят в своем сердце: в мире больше нет философии. Я сам не свободен от этих осуждений, поскольку претендуют, что именно я первым дал импульс этой философии, которая в настоящее время так плохо судится из-за своих религиозных результатов».

«Как я буду защищаться? Конечно, я никогда не стал бы нападать на философию за ее последние результаты; но я судил бы ее по ее первым принципам, как должен делать каждый философский ум. Кроме того, достаточно хорошо известно, что я показал себя мало удовлетворенным философией, о которой говорю».

«Моральный и духовный миры настолько разделены, что любая точка соединения на мгновение должна быть поводом для удовлетворения. К тому же разрушать — очень печальное дело, когда нечем заменить разрушенное. „Сделай сам лучше“, — говорим мы тому, кто ничего не может, кроме как критиковать».

«Поэтому я посвящаю себя целиком миссии, с которой я облечен; для вас я буду жить; для вас я буду трудиться без конца, пока остается во мне дыхание жизни, и пока Он позволяет мне, без чьего позволения ни один волос не может упасть с нашей головы, и тем более глубоко прочувствованное слово не может сойти с наших уст. Он, без чьего вдохновения ни одна ясная идея не может воссиять в нашем уме, ни одна мысль об истине и свободе не может озарить нашу душу».

Этот отрывок показывает затруднительность положения немецкого философа и безрелигиозные последствия, приписываемые его доктринам. Утешительно видеть, как он воздает некоторую дань истине; но прискорбно видеть, как он все еще претендует на спасение ее непоследовательности.

К ГЛАВЕ IX.

(9) В эти последние дни нашлись желающие причислить прославленного Мальбранша к сторонникам пантеизма. Мы не можем понять, как М. Кузен мог сказать: «Malebranche est avec Spinoza le plus grand disciple de Descartes. Comme lui il a tiré des principes de leur commun maître les conséquences que ces principes renfermaient. Malebranche est à la lettre Spinoza chrétien». (Fragments Philosophiques. T. 2me. p. 167. Ed. 3ieme.) Мы повторяем, что не можем понять, как кто-либо, прочитавший хотя бы немного трудов великого метафизика, мог утверждать такой парадокс. Малейший взгляд на его сочинения достаточен, чтобы увидеть в них высочайший спиритуализм, соединенный с глубоким уважением к догматам нашей святейшей религии. Когда мы будем рассматривать различные философские системы происхождения идей и проблему вселенной, у нас будут другие поводы защитить мудрого и благочестивого автора «Investigation de la Verité». Однако мы не хотели упустить нынешний случай, не воздав ему справедливости, защитив его от обвинений, которые он, если бы был жив, отверг бы как невыносимую клевету. Кто бы мог подумать, когда он писал те труды, на каждой странице которых мы находим Бога, разум, христианскую религию, вечную истину и первородный грех, с частыми текстами из священного Писания и Августина Блаженного, что он когда-либо будет поставлен в один ряд со Спинозой с абсурдным эпитетом «христианский Спиноза»? Такова порой печальная участь великих людей — быть почитаемыми вождями сект, которые они ненавидели. Мальбранш называл Спинозу «l'impie de nos jours», а М. Кузен осмеливается называть Мальбранша «христианским Спинозой».

К ГЛАВЕ X.

(10) Мы не пребываем в неведении относительно трудностей, которым подвержены системы Лейбница; но необходимо показать, что в уме этого великого человека ошибочные доктрины современных немцев не имели места. «Et c'est ainsi», — говорит он в своей Монадологии (№ 38), — «que la dernière raison des choses doit être dans une substance necessaire, dans laquelle le détail des changmens ne soit qu'eminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel est aussi lié partout, il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit».

«On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle, et necessaire, n'ayant rien hors d'elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l'être possible, doit être incapable de limites et contenir tout autant de realité qu'il est possible».

«D'où il s'ensuit, que Dieu est absolument parfait, la perfection n'étant autre chose, que la grandeur de la realité positive prise précisément en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire, en Dieu, la perfection est absolument infinie».

«Il s'ensuit aussi que les créatures ont leur perfections de l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distinguées de Dieu».

«Il est vrai aussi, qu'en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité».

В своей диссертации о платоновской философии он борется с пантеистическими тенденциями Валентина Вейгеля следующими словами: «Valentinum Weigelium, qui non tantum vitam beatam peculiari libero per Deificationem explicat, sed et passim mortem et quietem hujusmodi commendat, vellem cum aliis Quietistis suspicionem similis sententiæ non dedisse. * * * Spinoza aliter eodem tendebat; ei una substantia est, Deus; creaturæ ejus modificationes, et figuræ in cera continue per motum nascentes et pereuntes. Ita ipsi, perinde ut Almerico, anima non superest, nisi per suum esse ideale in Deo ut ibi ab æterno fuit».

«Sed nihil in Platone animadverto, unde colligam, animos propriam sibi substantiam non servare; quod etiam sane philosophanti extra controversiam est, neque intelligi contraria potest sententia, nisi Deum et animam corporea fingas, neque enim aliter ex Deo animas, tanquam particulas divellas; sed talis de Deo atque anima notio, aliunde absurda est». (Leibnitz. Epist. ad Hanschium de Philos. Platon.)

Лейбниц был настолько далек от того, чтобы считать тенденцию к пантеизму возвышенной философией, что, как мы только что видели, он считал ее результатом грубого воображения. Очень примечательно, что как в историческом, так и в метафизическом аспекте Лейбниц согласен с Фомой Аквинским; оба выражают одни и те же идеи очень похожими словами. Святой доктор спрашивает, создана ли душа из субстанции Бога, и там находит повод исследовать происхождение ошибки, и говорит: «Respondeo dicendum, quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo a rebus acquirit, et habet diversas potentias; quæ omnia aliena sunt a Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est».

«Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim, qui naturas rerum considerare inceperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse posuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut dicitur in primo de anima, per consequens sequebatur quod anima esset de substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichæi, Deum esse quamdam lucem corpoream existimantes, quandam partem illius lucis animam esse posuerunt corpori alligatam. Secundo vero processum fuit ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt; non tamen a corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut Augu. narrat 7 de Civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem, aliqui posuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi; non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones corporum. Hæc autem sunt omnia impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei». (P. 1, Q. 90, A. 1.)

К ГЛАВЕ XI.

(11) Мы часто находим, что интеллект отождествляется схоластами с познаваемой вещью, даже когда они говорят о сотворенных интеллектах; но это тождество ограничено чисто идеальным порядком и обозначает лишь тесное единство идеи и интеллекта. Хорошо известно, какое значение они придавали материям и формам; и это различие применяется также к феноменам интеллекта. Хотя идея рассматривалась как вещь, отличная от интеллекта, все же, поскольку интеллект совершенствуется ею и ставится в отношение с представляемой вещью, они говорили, что интеллект есть то же самое, что и познаваемая вещь. Мы должны таким образом объяснять отрывки у Фомы Аквинского и других схоластов, поскольку, хотя их выражения, если рассматривать их изолированно, были бы неточными, они таковыми не являются, если принять во внимание смысл, который они им приписывали, и который ясно вытекает из их фундаментальных принципов. Так, Фома Аквинский (Quodlibet. 7 A. 2), чтобы доказать, что сотворенный интеллект не может познавать много вещей одновременно, говорит:

«Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, primo et principaliter, est impossibile. Cujus ratio est quia intellectus secundum actum est omnino, id est, perfecte res intellecta: ut dicitur in 3 de anima. Quod quidem intelligendum est non quod essentia intellectus fiat res intellecta vel species ejus; sed quia complete informatur per speciem rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura. In rebus enim materiabilus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu, sed plura in potentia».

«Unde patet quod sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo. Et hoc est quod Alga, dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris; ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informatur perfecte simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore; quia figura et color non sunt formæ unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis; sed omnes formæ intelligibiles in quantum hujusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse intellectum in actu. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ plures, vel plures colores, qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem».

Из первого отрывка мы видим, что смысл тождества интеллекта с познаваемой вещью тот же, что объяснен в начале этого примечания; а именно, тесное единство идеи или умопостигаемого вида с интеллектом, как формы с ее материей — формы, которая совершенствует интеллект, заставляет его перейти от потенциальности к актуальности и ставит его в отношение с представляемой вещью.

К ГЛАВЕ XII.

(12) Доктрина непосредственной умопостигаемости восприимчива к еще большему прояснению; но поскольку это не может быть ясно сделано без подробного исследования природы идей, что не относится к нашему настоящему трактату, мы оставим это для подобающего места.

К ГЛАВЕ XIII.

(13) Достаточно, возможно, не было сказано в тексте, чтобы позволить всем читателям сформировать ясные и полные идеи о представлении причинности; но эта доктрина, что касается первого интеллекта, тесно связана с вопросами об основании возможности даже несуществующих вещей — вопросами, которые мы не можем здесь исследовать, не нарушая порядка предметов.

К ГЛАВЕ XIV.

(14) Различие геометрического и негеометрического порядков идей имеет величайшее значение в идеологии. Мы привели это различие, чтобы исследование истины, фундаментальной среди чисто идеальных истин, не осталось неполным. Но его объяснение и основание будут даны в нашем трактате о пространстве и протяженности.

К ГЛАВЕ XV.

(15) Слово «инстинкт», когда оно применяется к интеллекту, явно берется в ином смысле, чем когда оно применяется к иррациональным животным. Оно не имеет здесь низкого значения; и это согласуется с использованием, которое делается из него, когда говорят о божественных вещах. Одно значение, данное ему словарем, — «импульс, или движение Святого Духа, при говорении о сверхъестественных вдохновениях». Латинское «instinctus» означает «вдохновение». Так: «Sacro mens instincta furore».

К ГЛАВЕ XVI.

(16) Путаница идей по этому пункту проистекает из той тенденции к единству, о которой мы говорили в нашей четвертой главе. Мы сначала предполагаем, что должен быть один единственный принцип, и спрашиваем, что это такое; тогда как, прежде чем спрашивать, что это такое, мы должны установить, есть ли один единственный, как предполагается. Мы уже видели, что система Фихте покоилась на том же предположении. Таким образом, причина невинных споров в школах может привести к более трансцендентальным ошибкам.

К ГЛАВЕ XVII.

(17) Мы, как мы полагаем, верно интерпретировали мысль Декарта, но чтобы не было сомнений по этому поводу, мы прилагаем примечательный отрывок из его ответа на возражения, собранные отцом Мерсенном от различных философов и теологов против Второй, Третьей, Четвертой, Пятой и Шестой Медитаций.

«Когда мы знаем, что мы — нечто, что мыслит, это первое понятие берется не из силлогизмов; и когда кто-либо говорит: „Я мыслю, следовательно, я есть“, или существую, он не выводит свое существование из мышления, как силой силлогизма, но как вещь, известную саму по себе; он видит ее простым усмотрением ума; ибо если бы он вывел ее из силлогизма, он должен был бы знать заранее эту большую посылку: все, что мыслит, есть, или существует. Напротив, эта пропозиция проявляется ему его собственным чувством, что он не может мыслить, не существуя. Характерное свойство нашего ума — формировать общие пропозиции из знания частных пропозиций». Декарт не всегда объясняет себя с этой ясностью; возражения его противников заставили его более тщательно исследовать свою доктрину, и это способствовало прояснению его идей.

К ГЛАВЕ XVIII.

(18) Чтобы сформировать точную оценку взглядов Декарта, давайте выслушаем его собственное объяснение своей системы.

«Поскольку чувства иногда обманывают нас, я пожелал предположить, что ничего из того, что они заставляют нас воображать, не является; поскольку есть люди, которые обманываются и делают паралогизмы даже при рассуждении о простейших вопросах геометрии, я счел себя столь же подверженным ошибкам, как и они, и я отверг как ложные все те доводы, которые я ранее считал демонстрациями; и также, рассматривая, что даже мысли, которые мы имеем во время бодрствования, могут приходить к нам во сне, хотя ни одна из них не может быть истинной, я решил притвориться, что все вещи, которые вошли в мой ум, содержат не больше истины, чем иллюзорные сны. Но я немедленно заметил, что, пока я желал думать, что все ложно, необходимо было мне, кто думал это, быть чем-то; и, заметив, что эта истина: „Я мыслю, следовательно, я есть“, была столь твердой и надежной, что самые экстравагантные предположения не могли поколебать ее, я решил, что могу без колебаний принять ее как первую истину философии» — Рассуждение о методе. Часть 4.

Мы сказали, что сомнение Декарта было предположением, фикцией, и это именно те термины, которые он сам использует. В его ответе на возражения отца Мерсенна мы находим следующий подтверждающий отрывок: «Я прочел с большим удовлетворением ваши замечания по моему трактату о философии, ибо они показывают вашу добрую волю ко мне, ваше благочестие к Богу и ваше рвение к продвижению его славы. Я не могу не радоваться, что вы сочли мои доводы достойными вашей критики, но также и тому, что вы не говорите ничего, на что нельзя было бы легко ответить».

«Во-первых, вы напоминаете мне, что я отверг идеи фантазмов тел, не истинно, а лишь простой фикцией, чтобы заключить, что я — нечто, что мыслит, опасаясь, возможно, что я должен поверить, что из этого следует, что я — только нечто, что мыслит; но я уже показал в моей Второй Медитации, что я согласился с этим, и я сказал: „Но эти вещи, которые я предполагаю не быть, потому что я не знаю их, могут на самом деле не быть ничем отличным от меня, кто знает их; об этом я не могу сказать ничего, я в настоящее время не имею с этим дела“».

Мы видим здесь, что Декарт не отрицал, что его сомнение было простой фикцией; он даже говорит, что не делает ничего, кроме применения метода, необходимость которого признают все философы.

«Я прошу вас, — продолжает он, — помнить, что в отношении вопросов воли я всегда делал широкое различие между созерцанием истины и использованием жизни; что касается последнего, я настолько далек от мысли, что мы должны следовать только вещам очень ясно известным, что я верю, что мы не должны всегда рассматривать даже то, что наиболее вероятно, но что мы должны, среди вещей совершенно неизвестных или неопределенных, иногда выбирать одну и твердо держаться ее, пока мы не видим причины не делать этого, точно так же, как если бы мы выбрали ее из очевидных и определенных мотивов, как я уже объяснил в „Рассуждении о методе“; но когда мы рассуждаем только о созерцании истины, кто когда-либо сомневался, что необходимо приостановить суждение о вещах, которые являются неясными или не отчетливо известными?»

В чем же тогда состоит заслуга Декарта? В том, что он применил правило, известное всем и используемое немногими, и сделал это в то самое время, когда предрассудки в пользу аристотелевской доктрины были самыми сильными. Декарт прямо говорит об этом; его метод сомнения не нов, не хватало только его применения; ибо, что касается его фундаментального принципа, «кто когда-либо сомневался, что необходимо приостановить суждение о вещах, которые являются неясными или не отчетливо известными?»

Понимая метод Декарта в этом смысле, то есть принимая сомнение как предположение, простую фикцию, он не противоречит здравым религиозным и моральным принципам. Глубокий философ, по-видимому, не гнушается успокоить своих читателей по этому пункту; он простодушно показывает, начиная свои исследования, что его религиозная вера была в безопасности. «Наконец, как перед тем, как взяться за перестройку дома, в котором живешь, недостаточно снести старый и запастись материалами и рабочими, или упражняться в архитектуре и тщательно начертить план нового дома; но необходимо также иметь другой дом, в котором жить, пока строится новый; чтобы мои действия не были нерешительными, как мои суждения, и чтобы я мог, в то же время, жить как можно счастливее, я сделал для себя обеспечение; оно состоит из трех или четырех максим. Первая — соблюдать законы и обычаи моей страны, и постоянно сохранять религию, в которой, по милости Божьей, я был наставлен с моего младенчества. * * * * * * После того, как я уверил себя в этих максимах и отложил их в сторону вместе с истинами веры, которые всегда были первыми в моей вере, я решил, что могу свободно отвергнуть остальные мои мнения» — Рассуждение о методе, Часть 3.

К ГЛАВЕ XIX.

(19) Что касается различия между свидетельством сознания и свидетельством очевидности, как в анализе пропозиции: «Я мыслю, следовательно, я есть»; не может быть сомнений, что Декарт не выразил себя с достаточной точностью и определенностью. См., например, этот отрывок: «После этого я рассмотрел в общем, что необходимо для того, чтобы пропозиция была истинной и достоверной; ибо, хотя я еще не встречал такой, я тем не менее думал, что должен знать, в чем состоит эта достоверность; и, заметив, что в пропозиции „Я мыслю, следовательно, я есть“ нет ничего, чтобы уверить меня в ее истинности, кроме ясного восприятия того, что для того, чтобы мыслить, я должен быть, я решил, что могу принять за общее правило, что вещи, ясно и отчетливо постигаемые, все истинны; только есть некоторая трудность в установлении того, какие вещи мы отчетливо постигаем» — Рассуждение о методе. Часть 4.

К ГЛАВЕ XX.

(20) Аподиктическая достоверность, о которой говорит Кант в процитированном отрывке, есть результат внутренней очевидности идей, или, другими словами, это то, что схоласты называли метафизической достоверностью.

К ГЛАВЕ XXI.

(21) Помимо вопросов о принципе противоречия как единственном основании достоверности, существуют другие, касающиеся его научной полезности и важности. Мы, когда дойдем до рассмотрения идеи бытия в общем, исследуем эти пункты подробно; поэтому мы сейчас пройдем мимо них.

К ГЛАВЕ XXII.

(22) Мы видим из отрывка из четвертой части «Рассуждения о методе» Декарта, процитированного в примечании xv, что помимо принципа «Я мыслю, следовательно, я есть» он допускал принцип легитимности очевидности; ибо, спрашивая, что необходимо для того, чтобы пропозиция была истинной и достоверной, он говорит, что, заметив, что если он был уверен в истинности этой пропозиции (Я мыслю, следовательно, я есть), он был таковым лишь потому, что видел, что это так; он полагал, что может принять за общее правило, что вещи, известные ясно и отчетливо, все истинны. Это показывает, что два принципа, тесно связанные, хотя и очень непохожие, входят в систему Декарта. Первый — факт сознания мышления; второй — общее правило легитимности критерия очевидности.

Следует также отметить, что здесь есть некоторая путаница идей, на которую мы уже указывали. Неточно говорить, что принцип «Я мыслю, следовательно, я есть» очевиден: очевидность относится к следствию; но нет, собственно говоря, очевидности акта мышления, за исключением сознания. Очевидность — это критерий, но не единственный.

К ГЛАВЕ XXIII.

(23) То, что мы сказали о второй пропозиции этой главы, независимо от способа, которым душа и тело осуществляют свое взаимное влияние. Эти вопросы относятся к другому месту. Это влияние есть, в любой системе, факт, засвидетельствованный опытом; и это все, что нужно для того, что мы предлагаем установить здесь.

К ГЛАВЕ XXIV.

(24) Для лучшего понимания того, что мы сказали в этой главе об очевидности, будет хорошо рассмотреть то, что будет выдвинуто в главах с XXVI по XXXI включительно.

К ГЛАВЕ XXV.

(25) То, что было сказано в этой главе, показывает истинность того, что мы сказали в двадцать четвертой главе, о связи различных критериев и необходимости не ограничиваться исключительной философией. Сознание служит основой других критериев как незаменимый факт; но если мы отрицаем другие, мы также отрицаем сознание.

К ГЛАВАМ XXVI, XXVII И XXVIII

(26) Дугальд Стюарт в своих «Элементах философии человеческого разума» (ч. II, гл. II, раздел 3, § 2) приводит отрывок из диссертации, напечатанной в Берлине в 1764 году, который кажется не таким уж неразумным, как он утверждает. Мы приводим его здесь, поскольку мнение немецкого философа кажется нам тем же самым, что мы изложили в тексте.

«Все положения математиков тождественны и представляются формулой A=A. Это тождественные истины, выраженные в различной форме; более того, само так называемое начало противоречия, изложенное и выраженное различными способами; если, конечно, все положения этого рода действительно содержатся в нем. Однако, согласно нашей способности понимания, различие между положениями состоит в том, что одни из них сводятся к первому из всех начал и разрешаются в него посредством длинного ряда умозаключений, другие же — более коротким путем. Так, например, положение 2+2=4 немедленно сводится к следующему: 1+1+1+1=1+1+1+1; то есть, то же самое есть то же самое; и, говоря собственно, его следует формулировать так: если случается присутствовать или существовать четырем сущностям, то существуют четыре сущности; ибо геометры не занимаются вопросом существования, оно лишь гипотетически подразумевается. Отсюда возникает высшая достоверность для того, кто проницает умозаключения; он наблюдает, собственно, тождество идей; и это есть очевидность, немедленно принуждающая к согласию, которую мы называем математической или геометрической. Однако математика по своей природе не является частной и свойственной только ей; она возникает из восприятия тождества, которое может иметь место, даже если идеи не представляют протяженное».

К ГЛАВАМ XXX И XXXI.

(27) Мы показали, что Дугальд Стюарт, возможно, имел в виду учение Вико; но, не желая выдвигать против него обвинение, которое он сам выдвинул против своего учителя Рида — в реанимации учений иезуита Бюфье, — мы, для того чтобы читатель мог судить со знанием дела, приложим примечательный отрывок из сочинения шотландского философа, который покажет совпадение некоторых его доктрин с доктринами неаполитанца. Если бы Стюарт читал Вико, мы склонны полагать, что он не стал бы жаловаться на путаницу, с которой различные древние и современные авторы объясняли это учение.

«Своеобразие того вида очевидности, который называется демонстративным и который столь примечательно отличает наши математические выводы от тех, к которым мы приходим в других отраслях науки, — это факт, который должен был привлечь внимание каждого, кто обладает малейшим знакомством с элементами геометрии. И все же я сомневаюсь, было ли до сих пор дано удовлетворительное объяснение обстоятельства, из которого он проистекает. Г-н Локк говорит нам, что «то, что составляет демонстрацию, есть интуитивная очевидность каждого шага»; и я охотно признаю, что если бы на одном шаге такая очевидность отсутствовала, другие части демонстрации не имели бы никакой ценности. Однако мне не кажется, что именно на этом соображении основывается демонстративная очевидность вывода, даже если мы добавим к нему другое, на котором весьма настаивает д-р Рид, — что «в демонстративной очевидности наши первые принципы должны быть интуитивно достоверными». Неточность этого замечания я ранее указал, когда рассматривал очевидность аксиом; по этому случаю я также заметил, что первые принципы наших рассуждений в математике — это не аксиомы, а определения. Именно в этом последнем обстоятельстве (я имею в виду своеобразие рассуждения из определений) следует искать истинную теорию математической демонстрации; и я, соответственно, постараюсь объяснить это достаточно подробно и изложить некоторые из наиболее важных следствий, к которым это ведет».

«Чтобы, однако, не создавать видимости притязания на чрезмерную долю оригинальности в пользу следующего обсуждения, мне необходимо заметить, что ведущая идея, которую оно содержит, неоднократно выдвигалась и даже до известной степени разрабатывалась различными писателями, как древними, так и современными; но что у всех них она была настолько смешана с побочными соображениями, хотя и чуждыми рассматриваемому вопросу, что отвлекала внимание как писателя, так и читателя от того единственного принципа, на котором держится решение проблемы. * * * * * * *»

«Уже было замечено в первой главе этой части, что в то время как во всех других науках положения, которые мы пытаемся установить, выражают факты реальные или предполагаемые, в математике положения, которые мы демонстрируем, лишь утверждают связь между определенными предположениями и определенными следствиями. Наши рассуждения, следовательно, в математике направлены на объект, существенно отличающийся от того, что мы имеем в виду при любом другом использовании наших интеллектуальных способностей; — не для установления истин относительно актуального существования, а для прослеживания логической филиации следствий, вытекающих из принятой гипотезы. Если из этой гипотезы мы рассуждаем правильно, то, очевидно, ничего не может недоставать для завершения очевидности результата; поскольку этот результат лишь утверждает необходимую связь между предположением и выводом. В других науках, если допустить, что всякая двусмысленность языка была бы устранена и что каждый шаг наших дедукций был бы строго точным, наши выводы все равно сопровождались бы большей или меньшей степенью недостоверности, будучи в конечном счете основанными на принципах, которые могут или не могут точно соответствовать факту». (Элементы философии человеческого разума. Ч. II, гл. II, разд. 3, § 1.)

Это в точности учение Вико о причине различия в степенях очевидности и достоверности; хотя он создает общую систему для объяснения проблемы интеллекта, в то время как шотландец лишь указывает это как факт, чтобы показать причину математической очевидности. Отец Бюфье (Trait. des prem. Vérités, P. I., C. II.) объясняет то же самое с большой ясностью.

Мы сказали, что, учитывая неутомимое трудолюбие, отличающее немцев, было бы неудивительно, если бы они читали схоластов. В подтверждение этого мы отмечаем, что Лейбниц настоятельно рекомендует их чтение, и более современные немцы вряд ли забудут совет столь способного автора.

Среди различных отрывков Лейбница мы выбираем следующий, поскольку он кажется нам довольно любопытным: «Истина более распространена, чем можно было бы подумать; но она часто окрашена, также часто покрыта и даже ослаблена, изуродована и испорчена добавлениями, которые портят ее или делают менее полезной. Наблюдая следы истины у древних, или, говоря более общо, у всех, кто предшествовал нам, мы добываем золото из грязи и извлекаем алмаз из его рудника, свет из тьмы, и это была бы действительно perennis quædam Philosophia».

«Можно даже сказать, что в познании был бы заметен некоторый прогресс. Восточные народы имеют великие и прекрасные идеи о Божестве; греки добавили рассуждение и форму науки; Отцы Церкви отвергли все, что было плохого в греческой философии; но схоласты трудились, чтобы полезно применить все, что было приемлемого в языческой философии. Я часто говорил: aurum latere in stercore illo scholastico barbariei, и я хотел бы, чтобы мы могли найти кого-то, сведущего в ирландской и испанской философии, чтобы отобрать из нее то, что хорошо; я уверен, что он нашел бы свой труд вознагражденным многими и прекрасными истинами. Был однажды швейцарец, который математизировал схоластически; его работы мало известны; хотя, судя по тому, что я видел из них, я счел бы их глубокими и достойными внимания». (Письмо 3-е к г-ну Ремону де Монмору.)

Так говорит Лейбниц, один из самых выдающихся людей Нового времени, о котором Фонтенель сказал: «Он шел в авангарде всех наук». Посмотрите же, ошибался ли он, рекомендуя изучение этих авторов всем, кто желает приобрести глубокое знание философии. Это изучение, если оставить в стороне его внутреннюю полезность, приносит большую пользу при суждении со знанием дела о школе, которая, какова бы ни была ее ценность, занимает страницу в истории человеческого разума.

К ГЛАВЕ XXXII.

(28) Автор, на которого я ссылаюсь (317), — это Фенелон, который под именем здравого смысла включает также критерий очевидности, как можно видеть из этого отрывка: «Что такое здравый смысл? Не состоит ли он в первых понятиях, которые все люди имеют об одних и тех же вещах? Этот здравый смысл, который всегда и везде один и тот же, который предшествует всякому исследованию и даже высмеивает его по определенным вопросам, в которых смеются вместо того, чтобы исследовать; который делает человека неспособным сомневаться, как бы велики ни были его усилия; это чувство, которое принадлежит всем людям, которое только ждет, чтобы к нему обратились, чтобы обнаружить себя и показать нам очевидность или абсурдность вопроса, — не это ли то, что я называю моими идеями? Вот, значит, эти общие идеи или понятия, которым я не могу противоречить или исследовать их, но согласно которым я исследую и сужу обо всем, так что вместо ответа я смеюсь, когда что-либо предлагается явно в противоречии с тем, что представляют эти неизменные идеи». — Existence de Dieu, P. II., v. 33.

Нет сомнения, что Фенелон говорит об очевидности в этом отрывке, поскольку, помимо использования самого этого термина, он ссылается на неизменные идеи; под здравым смыслом он понимает общие идеи, с помощью которых мы судим обо всем, или, иными словами, идеи, из которых проистекает очевидность.

ПРИМЕЧАНИЕ КО ВТОРОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ II.

(29) Нематериальность душ животных не является открытием современной философии; схоласты поддерживали ее и доводили свои идеи по этому предмету до того, что утверждали, будто никакой жизненный принцип не может быть телом. В этом смысле они учили, что даже принцип жизни, или душа растений, был чем-то высшим по отношению к телу. Фома Аквинский (P. I., Q. LXXV., A. I.) спрашивает в общем, является ли душа телом: «Utrum anima sit corpus», и отвечает следующим образом:

«Отвечаю: следует сказать, что для исследования природы души необходимо предположить, что душа называется первым принципом жизни в тех существах, которые живут среди нас. Ибо мы называем живыми одушевленные существа, а вещи неодушевленные — лишенными жизни; жизнь же наиболее проявляется в двояком действии, а именно в познании и движении. Принципом же этого древние философы, не будучи в состоянии выйти за пределы воображения, полагали какое-то тело, говоря, что только тела являются вещами, и что то, что не есть тело, есть ничто, и согласно этому они говорили, что душа есть какое-то тело. Ложность же этого мнения, хотя ее можно показать многократно, мы воспользуемся одним, которым также более обще и достоверно обнаруживается, что душа не есть тело. Ибо очевидно, что не всякий принцип жизненного действия есть душа; так, глаз был бы душой, поскольку он есть некий принцип зрения, и то же самое следовало бы сказать о других инструментах души: но первым принципом жизни мы называем душу. Хотя же может существовать какое-то тело, которое является неким принципом жизни, как сердце есть принцип жизни в животном; однако не может быть первым принципом жизни какое-либо тело. Ибо очевидно, что быть принципом жизни или живым не подобает телу оттого, что оно есть тело, иначе всякое тело было бы живым или принципом жизни; подобает, следовательно, какому-то телу быть живым или даже принципом жизни оттого, что оно есть такое тело. То же, что есть актуально таковым, имеет это от некоего принципа, который называется его актом. Душа, следовательно, которая есть первый принцип жизни, не есть тело, но акт тела, как тепло, которое есть принцип нагревания, не есть тело, но некий акт тела».

Несмотря на это учение, все еще можно было бы сомневаться, не входит ли материя как составной элемент в душу, хотя сама душа не является телесной, и поэтому святой доктор (Ib., A. 5) спрашивает, состоит ли душа из материи и формы; и здесь он говорит о душе вообще как о принципе жизни, а не только об интеллектуальной душе. Он отвечает отрицательно следующим образом:

«Отвечаю: следует сказать, что душа не имеет материи, и это может рассматриваться двояко. Во-первых, из понятия души в общем, ибо в понятии души есть то, что она есть форма некоего тела. Либо, следовательно, она есть форма сама по себе целиком, либо согласно какой-то своей части. Если целиком, невозможно, чтобы ее часть была материей, если называть материей нечто, что есть только в возможности, ибо форма, как форма, есть акт. То же, что есть только в возможности, не может быть частью акта, поскольку возможность противоречит акту, будучи разделенной против акта. Если же она есть форма согласно какой-то своей части, ту часть мы назовем душой, и ту материю, актом которой она является в первую очередь, мы назовем первым одушевленным. Во-вторых, специально из понятия человеческой души, поскольку она является интеллектуальной».

Хотя эти отрывки достаточно ясны, есть другой, где прямо утверждается, что души совершенных животных абсолютно неделимы, так что деление не может быть приписано им ни per se, ни per accidens. Он спрашивает (Q. LXXVI., art. 8), находится ли душа вообще в какой-либо части тела; и он отвечает: да, различая между существенной и количественной целостностью:

«Но форма, которая требует разнообразия в частях, как душа, и особенно совершенных животных, не относится одинаково к целому и к частям; откуда она не делится per accidens, а именно посредством деления количества. Так, следовательно, количественная целостность не может быть приписана душе ни per se, ни per accidens. Но вторая целостность, которая рассматривается согласно совершенству понятия и сущности, собственно и per se подобает формам».

Кажется, однако, что это учение Фомы Аквинского встретило противодействие со стороны некоторых лиц, которые не могли представить, как душа животных может быть непротяженной, поскольку они рассматривали это как исключительное свойство интеллектуальной души. Кардинал Гаэтан в своих комментариях к Фоме Аквинскому берет на себя его защиту. Он показывает, что понимал учение Фомы Аквинского о неделимости душ животных в его строжайшем смысле. Он приводит возражение в следующих словах:

«Второе сомнение касается той же целостности, поскольку св. Фома, кажется, расходится с общим мнением в этом месте, в том, что он полагает помимо интеллектуальной души некую другую форму в материи, непротяженную, а именно чувствительную душу совершенных животных, хотя едва ли можно поддерживать, что интеллектуальная душа, приходящая извне, информирует согласно бытию и является непротяженной».

Вместо более или менее правдоподобных интерпретаций текста для решения этого возражения, ученый комментатор смело отстаивает неделимость душ животных и относится почти с презрением к тем, кто думает иначе:

«На второе сомнение говорится, что учение, здесь переданное, действительно против общей фантазии современников, но не против философских доводов, а об авторитете этих людей мало стоит заботиться. Когда же говорится, что это сказано без основания, отвечается, что основание внушено a posteriori, поскольку, собственно, сама форма имеет совершенно иное отношение к целому и части согласно собственному понятию. Ибо если она имеет совершенно иное отношение к целому и к частям, это происходит из неделимости формы. Ибо если бы форма делилась при делении целого, то часть формы соразмерялась бы части тела, и так как количественная часть формы есть вся сущность формы, то сама форма согласно понятию своей сущности не имеет совершенно иного отношения к целому и к частям: но и то, и другое, а именно как целое, так и часть, рассматривает как соразмерное совершенствуемому. И может быть подтвержден этот довод, потому что протяженная форма в силу одного лишь деления не перестает быть согласно той части, которую она имеет в отделенной части: более того, то, что некоторым образом было по способу возможности, совершенствуется и становится актуально отдельно, как видно в естественных формах, следовательно, от разрушения следствия, если от одного лишь деления отделенная часть не может сохранить тот же вид, следовательно, она не была протяженной и делимой при делении субъекта. * *»

* * * * * * * *

Не есть, следовательно, без основания сказано, что некоторые души, помимо интеллектуальной, суть такой совершенности, что они непротяженны, как per se, так и per accidens: хотя все их способности суть протяженны per accidens: ибо качества приспособлены к частям тела.

ПРИМЕЧАНИЯ К ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ X.

(30) Лейбниц и Кларк вели очень интересный спор о пространстве, из которого я извлеку несколько отрывков. Лейбниц написал письмо принцессе Уэльской, в котором повторил выражение Ньютона о том, что пространство — это орган, который Бог использует в своих ощущениях вещей. Лейбниц возражал против этого мнения, что если Бог, чтобы воспринимать вещи, нуждается в каком-либо посреднике, то они не зависят полностью от него и не произведены им.

Кларк ответил:

«Г-н шевалье Ньютон не говорит, что пространство — это орган, которым Бог пользуется для восприятия вещей; он также не говорит, что Бог нуждается в каком-либо средстве для их восприятия. Напротив, он говорит, что Бог, будучи вездесущим, воспринимает вещи своим непосредственным присутствием во всем пространстве, где они находятся, без вмешательства или помощи какого-либо органа или какого-либо средства. Чтобы сделать это более умопостигаемым, он проясняет это сравнением. Он говорит, что подобно тому, как душа, будучи непосредственно присутствующей при образах, которые формируются в мозгу посредством органов чувств, видит эти образы, как если бы они были самими вещами, которые они представляют; точно так же Бог видит все своим непосредственным присутствием, будучи актуально присутствующим при самих вещах, при всех вещах, которые находятся во вселенной, как душа присутствует при всех образах, которые формируются в мозгу. Г-н Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средство, посредством которого эти образы формируются, а не как средство, посредством которого душа видит или воспринимает эти образы, когда они таким образом сформированы. И во вселенной он не рассматривает вещи так, как если бы они были образами, сформированными каким-то средством или органами, но как реальные вещи, которые Бог сам сформировал и которые он видит во всех местах, где они находятся, без вмешательства какого-либо средства. Это все, что г-н Ньютон хотел сказать сравнением, которым он воспользовался, когда предполагает, что бесконечное пространство есть, так сказать, sensorium Существа, которое присутствует везде».

Лейбниц ответил:

«В приложении к «Оптике» г-на Ньютона прямо сказано, что пространство есть sensorium Бога. Но слово sensorium всегда означало орган ощущения. Позволено ему и его друзьям объясняться теперь совсем иначе, я не возражаю».

«Предполагают, что присутствия души достаточно для того, чтобы она воспринимала то, что происходит в мозгу; но это именно то, что о. Мальбранш и вся картезианская школа отрицают и имеют право отрицать. Нужно нечто совсем иное, чем просто присутствие, чтобы вещь представляла то, что происходит в другой. Для этого нужна какая-то объяснимая коммуникация, какой-то способ влияния. Пространство, согласно г-ну Ньютону, интимно присутствует телу, которое оно содержит и которое соразмерно с ним; следует ли из этого, что пространство воспринимает то, что происходит в теле, и что оно помнит об этом после того, как тело выйдет из него? Кроме того, душа, будучи неделимой, ее непосредственное присутствие, которое можно было бы вообразить в теле, было бы только в одной точке. Как же тогда она воспринимала бы то, что делается вне этой точки? Я претендую на то, что я первый, кто показал, как душа воспринимает то, что происходит в теле».

«Причина, по которой Бог воспринимает все, — это не его простое присутствие, но еще и его действие; это потому, что он сохраняет вещи действием, которое постоянно производит то, что есть благого и совершенного в них. Но души, не имея никакого непосредственного влияния на тела, ни тела на души, их взаимное соответствие не могло бы быть объяснено присутствием».

Кларк ответил:

«Слово sensorium не означает собственно орган, но место ощущения. Глаз, ухо и т. д. — это органы, но это не sensoria. К тому же г-н шевалье Ньютон не говорит, что пространство есть sensorium, но что оно есть (путем сравнения) так сказать sensorium и т. д.».

«Никогда не предполагалось, что присутствия души достаточно для восприятия; говорили только, что это присутствие необходимо для того, чтобы душа воспринимала. Если бы душа не присутствовала при образах вещей, которые воспринимаются, она не могла бы их воспринимать; но ее присутствия недостаточно, если она не является также живой субстанцией. Неодушевленные субстанции, хотя и присутствуют, ничего не воспринимают; и живая субстанция способна к восприятию только в том месте, где она присутствует; либо при самих вещах, как Бог присутствует при всей вселенной; либо при образах вещей, как душа присутствует при них в своем sensorium. Невозможно, чтобы вещь действовала или чтобы какой-то субъект действовал на нее в месте, где она не присутствует, как невозможно, чтобы она была в месте, где ее нет. Хотя душа неделима, из этого не следует, что она присутствует только в одной точке. Пространство конечное или бесконечное абсолютно неделимо, даже мыслью; ибо нельзя вообразить, чтобы его части отделялись одна от другой, не воображая, что они выходят, так сказать, из самих себя; и однако пространство — это не простая точка».

«Бог не воспринимает вещи своим простым присутствием, ни потому, что он действует на них, но потому, что он не только везде, но еще и живое и разумное существо. То же самое нужно сказать о душе, в ее маленькой сфере, это вовсе не простым присутствием, но потому, что она есть живая субстанция, она воспринимает образы, при которых она присутствует, и которые она не могла бы воспринимать, не будучи при них присутствующей».

Ответ Лейбница.

«Эти господа утверждают, следовательно, что пространство есть реальное абсолютное бытие; но это ведет их к большим трудностям, ибо кажется, что это бытие должно быть вечным и бесконечным. Вот почему есть те, кто полагал, что это был сам Бог, или же его атрибут, его необъятность. Но так как оно имеет части, это не та вещь, которая могла бы подобать Богу».

«Что касается меня, я не раз отмечал, что считал пространство чем-то чисто относительным, как время, порядком сосуществований, как время есть порядок последовательностей. Ибо пространство обозначает, в терминах возможности, порядок вещей, которые существуют в одно и то же время, поскольку они существуют вместе, не входя в их способы существования. И когда видят несколько вещей вместе, воспринимают этот порядок вещей между ними».