«Фундаментальная философия, том 1»

210. Активная чувственность, или способность воспринимать чувствами, была предметом больших споров среди философов. Пассивная чувственность, или способность объекта быть воспринятым, — вопрос не меньшего интереса.

Может ли все, что существует, быть воспринято чувствами?

Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте вспомним, что быть воспринятым чувствами можно понимать двумя способами: во-первых, это может означать вызывать впечатление в чувствующем существе; и во-вторых, быть непосредственным объектом чувственной интуиции. Первое верно для всякого существа, способного произвести впечатление; второе верно только для тех существ, которые объединяют условия, предполагаемые интуицией.

211. Произвести впечатление — значит просто причинить; и причинность не противна простым существам. Поэтому нет абсурда в предположении, что чистые духи могут производить чувственные впечатления: если бы это было иначе, Бог не мог бы действовать на нашу душу, вызывая в ней впечатление, без посредства тел. Эту причинность нельзя назвать пассивной чувственностью; существо, которое обладает ею, не воспринимается чувствами. Отношение ощущения к существу, которое его производит, было бы только отношением следствия к его причине.

212. Быть непосредственным объектом чувственной интуиции — значит быть представленным этой интуиции как оригинал копии. С этой точки зрения только протяженное может быть воспринято чувствами; то есть множественность, соединенная с непрерывностью, является абсолютно необходимым условием наших чувственных способностей в отношении внешних объектов.

213. Таким образом, явным противоречием является утверждение, что простое может быть чувственным. Инстинкт и разум заставляют нас предполагать реальный объект чувственной интуиции. Эта интуиция относится к объекту как к чему-то существенно составному, принадлежащему к порядку, который мы называем непрерывностью. Если мы сделаем этот объект простым, он перестанет быть чувственным; и мы одновременно утверждаем и отрицаем его чувственную объективность. Противоречиво предполагать способность в действии и в то же время лишать ее условий, которым ее действие необходимо подчинено.

214. Можно сказать, что нет необходимости переносить на объект условия субъекта, и поэтому простой объект может быть представлен чувствам. Но это значит уклониться от обсуждаемого вопроса. Ибо либо чувственная интуиция относится к объекту, либо нет; если относится, объект не может быть простым; если не относится, мы впадаем в идеализм, с которым мы так часто боролись в ходе этой работы.

215. Если вы ответите, что наша душа, которая проста, имеет представление составного, я отвечу, что объективное представление — это не то же самое, что субъективное восприятие составного; и представление объекта как множественного — не то же самое, что восприятие множественного. Наша душа воспринимает множественное и по этой причине сама должна быть единой, иначе она не могла бы воспринимать то, что множественно. Это что касается субъективного; что касается объективного, мы должны заметить, что наши чувственные представления не всегда происходят от реальных объектов; но они всегда относятся к объектам, которые по крайней мере возможны; то есть интуиция никогда не бывает полностью пустой; и когда у нее нет объекта в реальности, она находит его в возможности.

216. Внешний мир, как включающий множественность, или совокупность многих существ, и как восприимчивый к этому порядку, который мы называем непрерывностью, может быть объектом чувственной интуиции, как мы испытываем в реальности. Но эта пассивная чувственность не является внутренне необходимой для него: я имею в виду, что Бог мог бы так распорядиться совокупностью существ, составляющих вселенную, чтобы они не были чувственными. Это основано на изменчивости отношений тел; ибо очевидно, что если бы эти отношения не существовали или не подчинялись условиям, требуемым чувственным представлением, это представление было бы невозможно, и мир не был бы чувственным.

217. Опыт подтверждает этот вывод, полученный из трансцендентальной философии. Мы находим небольшое изменение, постоянно превращающее чувственные тела в нечувственные и делающее чувственными те, что были нечувственными. Конденсация воздуха делает его видимым; а его разрежение — невидимым. Жидкое тело осязаемо, но оно перестает быть таковым при превращении в пар. Та же вариативность, которая вызвана изменением объекта, может также происходить от модификации органа. Доказательство этого найдено в том, что происходит со зрением, когда оно поддерживается определенными инструментами. Если, следовательно, эти переходы от чувственного к нечувственному возможны сейчас без нарушения фундаментальных законов отношений тел, почему не могло бы быть радикального изменения в этих отношениях, которое сделало бы тела полностью нечувственными?

218. Благодаря вариации отношений существ, которые составляют телесную вселенную, чувственное могло бы стать нечувственным; и, с другой стороны, существует много нечувственных существ, которые при ином расположении могли бы стать чувственными. В некоторой степени у нас есть нечто большее, чем праздные догадки по этому вопросу: факты говорят; по мере расширения поля опыта открываются новые феномены; так, магнитное притяжение, электричество и гальванизм были добавлены к экспериментальной науке.

В этих феноменах действуют агенты, которые не воспринимаются чувствами; почему они не могут быть расположены таким образом, чтобы восприниматься, как другие тела? Где предел этих агентов? Мы не знаем; но, рассуждая по аналогии, мы можем полагать, что есть много других, существование которых нам неизвестно.

Совершенствование чувственного органа с помощью инструментов — это расположение, с помощью которого мы варьируем обычную систему отношений нашего тела к окружающим нас. Эта совершенствуемость неопределенна, и чем дальше мы продвигаемся, тем большую ее протяженность мы находим. Поэтому вероятно, что во вселенной есть много существ, которые невосприимчивы к нашим чувствам, но которые модификация наших органов или изменение некоторых законов природы сделали бы чувственными. Какое обширное поле для смелых догадок и возвышенных размышлений!

ГЛАВА XXXI.

ВОЗМОЖНОСТЬ БОЛЕЕ ШИРОКОЙ СФЕРЫ ДЕЯТЕЛЬНОЙ ЧУВСТВЕННОСТИ.

219. Рассмотрев пассивную чувственность в порядке возможного, мы естественным образом приходим к аналогичному вопросу относительно деятельной чувственности существ, находящихся в иных условиях, нежели наша душа, пока она соединена с телом.

Я говорю лишь о возможности, ибо, ограничиваясь тем, чему нас учит опыт, мы не знаем, что может существовать в сфере тех существ, с которыми у нас нет связи. Все, что мы знаем о них, почерпнуто из божественного откровения; а цель откровения — не обучение нас философии, но добродетели.

220. Исследование того, насколько деятельная чувственность возможна в порядке, отличном от нашего опыта, не только порождает любопытные и интересные вопросы, но и дает возможность с помощью новых рефлексий объяснить природу этого феномена в его отношениях к телесной организации. Существует особая причина, по которой нам следует стремиться исследовать этот вопрос. Она заключается в интересе, вызываемом всем, что относится к состоянию бытия, в которое мы вскоре должны вступить. Коротки мгновения, отведенные человеку для пребывания в этом мире. Все мы с поразительной быстротой спешим к последнему мигу, когда хрупкая организация, облекающая наш смертный дух, растворится и рассыплется в прах, — когда существо, которое чувствует, мыслит и желает внутри нас, перейдет в новое состояние и отделится от телесной организации. Каковы будут тогда его способности? Это вопрос, к которому мы не можем быть безразличны; ибо он касается нас и состояния нашего будущего бытия.

221. Если нас спросят, способен ли чистый дух к чувственному восприятию, мы должны ответить отрицательно, поскольку мы рассматриваем деятельную чувственность, которая невозможна без посредства тела. Я полагаю, что некоторое объяснение этого вопроса может быть дано. Но прежде всего мы должны определить значение слов. Иногда под чистым духом мы понимаем тот, который не соединен с телом; но, говоря более строго, этот термин ограничивается духом, который ни не соединен с телом, ни предназначен к этому соединению. Таким образом, человеческая душа есть дух, но не чистый дух; ибо она либо фактически соединена с телом, либо предназначена к этому соединению.

На первый взгляд может показаться, что, поскольку мы ограничиваемся сферой возможности, нет никакой разницы между двумя значениями этого термина; ибо если для души, отделенной от тела, не является существенно противным иметь чувственную интуицию, то это не будет противным и для других духов. Это равенство не является достоверным; тем не менее, в настоящее время, говоря о чистых духах в целом, я буду включать и души, отделенные от тел.

222. Что мы понимаем под ощущением? Это слово может означать две вещи. Оно может означать получение впечатления посредством телесных органов; или же оно может означать просто переживание впечатления, независимо от телесного органа. Например: я вижу объект. Здесь есть аффекция, называемая «видением», и механизм, посредством которого объект передает свет на сетчатку, а также определенное впечатление в мозг. Это две очень разные вещи; первая — факт моего ума, вторая — модификация моего тела.

223. Если под ощущением понимается получение впечатления телесным органом, то ясно, что дух, не имеющий тела, не может ощущать; но если под ним понимается только субъективная аффекция, абстрагированная от среды, посредством которой она производится или передается, то вопрос стоит иначе, и существование или несуществование тел не может повлиять на ответ ни утвердительно, ни отрицательно.

224. Вопрос тогда становится таким: может ли чистый дух иметь различные аффекции и представления, которые мы называем чувственными?

Простота не противоречит чувственной способности. Наша душа ощущает, и все же она проста. Тело помогает ей в осуществлении чувственных способностей; но эта помощь является инструментальной, однако не в том смысле, что душа ощущает «посредством тела», как действие совершается с помощью инструмента. То, что ощущает, есть сама душа, а инструментальное действие тела состоит в обеспечении определенных условий, из которых следует ощущение, посредством физического или окказионального влияния. Следовательно, простота чистого духа не является аргументом против чувственных способностей. Такой аргумент доказывал бы слишком много; следовательно, он не доказывает ничего.

225. Отсюда не было бы никакой внутренней противности в том, чтобы Бог сообщил чистому духу чувственные способности; будь то репрезентативные, подобные тем, что ставят нас в отношение с телесным миром, или чисто субъективные, подобные тем, что связаны с удовольствием или болью.

226. Хотя в нынешнем порядке эти функции зависят от определенных условий, которым подвержены тела, рассматриваемые сами по себе, поскольку они являются модификацией души, они не имеют существенного отношения к телесному миру. Поэтому казалось бы противоречащим принципам здравой философии утверждение, что душа, отделенная от тела, не могла бы испытывать аффекции, подобные тем, что она имеет в этой жизни. Если это не противно душе в ее отдельном существовании, почему это должно быть противно другим духам?

Чувственные способности — это своего рода низший порядок восприятия. Мы видим их у существ, соединенных с телами, но они не осуществляются непосредственно телесным органом. Настолько они далеки от противоречия простоте, что требуют ее; и поэтому мы видели, что материя неспособна к ощущению. Многие серьезные философы придерживаются мнения, что причинность тел по отношению к ощущениям является лишь окказиональной. Это мнение основано на трудности объяснения того, как сложное существо может производить аффекции любого рода в простом существе. Вместо противности между простотой и чувственными способностями существует, напротив, необходимая связь. Никакое сложное существо не может быть чувствующим.

227. Возможно, теперь может показаться, что больше нет никаких сомнений в возможности ощущения независимо от телесных органов; и что для того, чтобы утверждать обратное, необходимо было бы настаивать на том, что Бог не может производить непосредственно то, что он производит посредством вторичных причин. Сделанные нами наблюдения могут показаться исчерпывающими, но если мы поразмыслим над этим, то обнаружим, что едва приступили к делу.

Не следует забывать, что мы исследуем возможность чувственных способностей в отношении только одного атрибута — простоты. Это значительно ограничивает вопрос, оставляя его для решения только в одном аспекте. Простота — это отрицательное свойство. Когда мы говорим, что что-либо просто, мы отрицаем, что оно имеет части, но не утверждаем никаких его свойств; мы говорим, чем оно не является, а не чем оно является. Поэтому, утверждая, что чувственные способности не противны чистому духу, мы должны ограничить это положение; мы выразили бы свою мысль точнее, если бы вместо слов «чувственные способности не противны чистому духу» сказали: «чувственные способности не противны простоте чистого духа».

228. Это последнее наблюдение, как мне кажется, представляет вопрос в его истинном свете. Любое другое его выражение кажется лишь запутывающим идеи и порождающим проблемы, для решения которых у нас недостаточно данных. В самом деле, откуда нам знать, не существует ли противность, которой нет между чувственностью и простотой, между чувственностью и неким атрибутом, о котором мы ничего не знаем? Этот аргумент не является веским для человеческой души, поскольку мы уже знаем, что душа способна ощущать; но он веский для других духов, чья сущность нам неизвестна и характер чьих перцептивных способностей опыт нам не открыл.

229. Одним из отличительных признаков чувственного восприятия является отнесение к индивидуальным объектам, не в том, что касается их сущности, а поскольку они расположены в определенном порядке, вариации которого не затрагивают их внутреннюю природу. Сама протяженность, которую и инстинкт, и рефлексия учат нас рассматривать как объективную, является скорее результатом отношений существ, образующих сложный протяженный объект, чем самими этими существами. Чувственные способности — это низшая ступень в порядке восприятия. Их единственная функция — дать знать обладателю о некотором расположении внешних объектов, но они не учат его ничему относительно природы этих объектов. Чистые духи находятся на ступень выше в шкале воспринимающих существ, и одной из характеристик интеллекта является то, что он проникает во внутреннюю природу вещей. Поэтому легко могло бы случиться, что чувственные способности противны интеллектам более высокого порядка, чем наш, не по причине их простоты, а из-за иного способа их восприятия.

230. Рассуждая по аналогии с тем, что происходит внутри нас, мы укрепляемся в этом мнении. Чувственные представления часто являются мощными вспомогательными средствами для чисто интеллектуального восприятия; но они столь же часто затрудняют и запутывают его. При размышлении об очень абстрактных материях чувственные представления являются помехой для рассудка, от которой мы были бы рады освободиться. Каждый испытывал это. Они подобны теням, которые встают между оком интеллекта и объектом: необходимость постоянно устранять их замедляет и ослабляет наше восприятие. Так, мы предлагаем, например, подумать о причинности. Никакое чувственное представление не должно находить места в этой идее в абстрактном виде, однако, несмотря на все наши усилия, представление преследует нас. В один момент это слово «причинность», написанное или произнесенное; в другой — образ человека, делающего что-то, или любого другого агента. Чувственное представление всегда у нас на пути, и мы не можем освободиться от его присутствия. Рассудок вынужден постоянно повторять себе: «Это не идея причинности; это лишь образ, сравнение, выражение», чтобы защитить себя от иллюзий, которые заставили бы его смешивать частное с универсальным, случайное с необходимым, феноменальное с реальным.

231. Мы должны сделать вывод из этого, что противность чувственных способностей природе чистого духа могла бы проистекать из характера его интеллекта, который в силу своего совершенства отвергает двойственность восприятия, существующую в нас. Объектом рассудка является сущность познаваемой вещи, quidditas, как называли ее схоласты. Чувственные представления не говорят нам ничего об этой сущности. Они предлагают лишь один аспект вещей, и даже он ограничен восприятием протяженности; ибо что касается других ощущений, то они являются субъективным фактом, который инстинкт и разум учат нас приписывать внешним причинам, а не восприятием реального расположения вещей.

232. Это наводит на другое наблюдение, которое поддерживает предположение, что возвышение интеллекта выше определенной степени делает его несовместимым с чувственными способностями. Ощущения не сказали бы нам ничего даже об этом аспекте и расположении вещей, если бы они не имели протяженности в качестве своей основы. К чему бы мы свели телесный мир, если бы предположили его непротяженным? Поскольку протяженность, как мы показали, хотя и является основой некоторых ощущений, не есть прямой и непосредственный объект ощущения; то, что в чувственных способностях заставляет нас воспринимать нечто от реальности объектов, строго говоря, не является чувственным. Следовательно, если характер интеллектуального восприятия состоит в познании реальности объекта, то чем выше интеллект, тем дальше он будет от ощущения, и может существовать субъект, в котором интеллектуальные способности несовместимы с чувственными способностями.

233. Мы лучше поймем силу этого наблюдения, бросив взгляд на шкалу существ и отметив разницу в них пропорционально их совершенству. Изоляция существа — это признак его несовершенства. Низшая идея объекта — это та, которую мы формируем, когда мыслим его абсолютно ограниченным существованием, полностью инертным, без внутренней или внешней активности. Камень имеет существование и определенную форму; он есть то, чем был создан, и ничего более; он сохраняет форму, которая была ему дана, но у него нет активности для общения с другими существами, нет сознания того, что он есть; во всех своих отношениях он пассивен; он получает, но не может давать.

234. По мере того как существа поднимаются по шкале совершенства, эта изоляция прекращается; активные свойства сочетаются с пассивными; такими мы представляем себе телесных агентов, которые, хотя и не достигают категории живых существ, принимают активное участие в производстве феноменов в лаборатории природы. В этих существах мы находим, помимо того, что они есть, то, что они могут делать; их отношения с другими существами многочисленны и разнообразны; их существование не ограничено кругом их собственного существования; но оно расширяется и некоторым образом сообщается другим.

235. В организованных существах мы находим более экспансивную природу. Их жизнь — это постоянное расширение. Живое существо простирается в некоторой мере за пределы своего собственного существования; ибо оно несет в себе зародыши своего воспроизводства. Его существование не только для него самого, но и для других. Оно лишь незаметное звено в великой цепи природы; но вибрации этого звена ощущаются в самых отдаленных пределах вселенной.

236. Жизнь еще более расширяется, когда она становится ощущением. Чувствующее существо содержит в себе, так сказать, вселенную. Через сознание своих аффекций оно ставит себя в новые отношения со всем, что действует на него. Восприятие имманентно, то есть оно остается в субъекте, но с субъективным сочетается объективное, посредством чего вселенная отражается в точке. Сущее тогда не существует только в самом себе, оно становится некоторым образом другими вещами. Есть глубокая истина в выражении схоластов: «То, что познает, есть познаваемая вещь». В ощущениях есть определенный порядок; они тем совершеннее, чем менее они субъективны; самые благородные — это те, которые ставят нас в общение с объектами, рассматриваемыми сами по себе, — те, которые не ограничиваются переживанием того, что объекты вызывают в нас, но включают знание того, что представляют собой объекты.

237. Протяженность является основой объективности ощущений, но она не есть прямой и непосредственный объект ощущения. Хотя протяженность учит нас чему-то о реальности существ в отношении определенного их расположения между собой, она является объектом не столько чувственной способности, сколько интеллекта. Здесь ощущение прекращается и начинается наука. Наука не удовлетворяется тем, чем объекты кажутся. Она проникает в реальность; рассудок не останавливается на субъективном, но переходит к объективному, и когда он не может достичь реальности, он блуждает в регионах возможности.

238. Таким образом, мы видим, что совершенство существ пропорционально их расширению. По мере того как они более совершенны, они выходят дальше за пределы своей собственной сферы и осуществляют более широкую активность. Отсюда высшая степень восприятия — наименее субъективная; низшая — ощущение, которое ограничено переживанием чувствующего субъекта. Интеллект, который является высшей степенью, абстрагирует опыт и уделяет все свое внимание реальности, своему собственному объекту.

239. Если бы мы могли познать сокровенную природу чистых духов, возможно, мы обнаружили бы, что чувственные способности совершенно несовместимы с возвышенностью их интеллекта и что аналогия, основанная на природе наших восприятий, не имеет ценности при применении к более совершенному порядку интеллекта. Как бы то ни было, мы должны признать, что вопрос был бы решен очень неполным образом, если бы мы ограничили его единственным аспектом простоты. Эти наблюдения над природой интеллекта должны заставить нас быть очень осторожными в утверждении возможности того, что мы, возможно, сочли бы невозможным, если бы наше знание природы вещей было больше.

240. До сих пор мы говорили только о внутренней возможности; что скажем мы о реальности? Это вопрос факта, который может быть решен только на основе данных, которые наш опыт не в состоянии предоставить, поскольку мы не находимся в непосредственном общении ни с душами, отделенными от тел, ни с чистыми духами.

241. Если мы хотим найти аргумент, доказывающий, что чистые духи и души после их отделения от тел не имеют чувственных способностей, мы найдем его в рассмотрении цели, для которой предназначены эти способности, лучше, чем при попытке обнаружить сущность вещей. Тело, с которым душа соединена в этой жизни, есть организация, подчиненная общим законам телесной вселенной. Чтобы душа могла правильно осуществлять свои функции, она должна находиться в постоянном общении со своим собственным телом и окружающими его телами; она должна иметь чувственную интуицию отношений тел; она должна быть уведомлена болью о любом расстройстве, которое происходит в ее теле, и направляема чувством удовольствия, как инстинктом, который, будучи направляемым и умеряемым разумом, может указывать ей, что полезно или необходимо. Когда душа больше не соединена с телом, нет причин, по которым она должна иметь эти аффекции, так как ей не требуется руководство в своих актах. Поскольку это в равной степени относится к чистым духам, мы можем сформировать предположение о причине различия, которое должно существовать между состоянием нашей души в этой жизни и состоянием духовных существ, не соединенных с телами.

Этот аргумент, выведенный из конечной причины, не должен рассматриваться как доказательство; в лучшем случае это лишь предположение: ибо мы не знаем, насколько душа в своем отдельном существовании или чистые духи могут находиться в отношении с телами; и, следовательно, мы не знаем, были бы эти чувственные аффекции полезны или необходимы для целей, о которых мы не имеем представления. И даже предполагая, что ни душа, ни чистые духи не имеют никаких отношений с телами, мы далеко не уверены, что чувственные аффекции были бы бесполезны для них. Напротив, насколько мы можем составить мнение по этому предмету, кажется, что лишить душу ее воображения и ощущения значило бы лишить ее двух ее самых прекрасных способностей; ибо они не только помогают рассудку, но часто являются сильным мотивом его актов.

242. Нам трудно сформировать идею удовольствия или боли без чувственных аффекций. В чисто интеллектуальной воле мы мыслим только «желание» и «нежелание», акты самого простого отношения, которые не имеют для нас того же значения, что приятная или неприятная аффекция. Мы часто желаем вещь, в которой испытываем боль; и столь же часто находим удовольствие в том, чего не желаем. Поэтому желать и не желать не подразумевают удовольствия и неудовольствия, но независимы от этих аффекций и могут существовать в оппозиции к ним.

243. Можно было бы сказать, что причина этого разлада — в несогласии чувственных способностей с интеллектуальными. Это верно, но это ничего не доказывает против того, что я говорил. Чисто интеллектуальная воля, в оппозиции к чувственным аффекциям, не вовлекает удовольствие и не исключает боль. Воля торжествует, это правда, но она делает это в силу своей свободы. Ее триумф подобен триумфу господина, обязанного требовать послушания суровым наказанием, который испытывает боль в то самое время, когда он добивается исполнения своих приказов. Кто может сказать тогда, будет ли воля после этой жизни сопровождаться аффекциями, подобными тем, что она имеет сейчас, но очищенными от грубости тела, которое отягощает душу? Я не вижу в этом никакой внутренней невозможности. Если бы вопросы философии могли быть решены чувством, я бы не колебался выразить свое мнение, что этот прекрасный и благородный союз способностей, который мы называем сердцем, не сходит в могилу, но улетает с душой в регионы бессмертия.

244. Что касается воображения — этой таинственной способности, которая не только дает жизнь реальному миру, но и обладает неисчерпаемой активностью в создании новых миров, развертывая перед очами души богатые и великолепные панорамы; почему оно должно покинуть душу при ее отделении от тела? Почему гармония природы не может быть воспринята подобным образом в будущем? Не будем выдвигать мнений о тайнах, о которых мы невежественны, но в то же время будем остерегаться ставить границы всемогуществу Бога. Здоровая философия не должна умножать мнения сверх меры; но она также не должна ограничивать пределами человеческого разума сферу возможности.

ГЛАВА XXXII.

ВОЗМОЖНОСТЬ ПРОНИКНОВЕНИЯ ТЕЛ.

245. Чем больше мы размышляем о телесном мире, тем больше обнаруживаем случайность многих его отношений и, как следствие, необходимость прибегать к высшей причине, которая их установила. Даже те свойства, которые кажутся наиболее абсолютными, перестают казаться таковыми, когда подвергаются исследованию разума. Что более необходимо, чем непроницаемость? И все же с того момента, как она тщательно анализируется, она сводится к факту опыта, не основанному на природе вещей, который, следовательно, может существовать или перестать существовать без всякого противоречия.

246. Непроницаемость — это то свойство тел, благодаря которому два или более не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время. Для тех, кто не делает чистое пространство реальностью, независимой от тел, это определение не имеет смысла; ибо если место, подобно чистому пространству, есть ничто, то говорить об «одном и том же месте», абстрагированном от тел, — значит говорить о ничто. В этом случае непроницаемость может быть лишь определенным отношением либо тел, либо идей.

247. Прежде всего, мы должны отличать реальный порядок от чисто идеального. Мы можем рассматривать два вида непроницаемости: физическую непроницаемость и геометрическую непроницаемость. Физическая — это та, которую мы видим в природе; геометрическая — та, которая находится в наших идеях. Два металлических шара не могут находиться в одном и том же месте: это физическая непроницаемость. Идеи двух шаров представляют две протяженности, которые взаимно исключают друг друга в чувственном представлении: это геометрическая непроницаемость. Если мы вообразим два шара, которые идеально совпадают, они больше не два, а только один; и если мы вообразим один шар, занимающий часть другого, мы имеем новую фигуру, или, скорее, один рассматривается как часть другого и, следовательно, содержится в идее другого, как маленький шар внутри большего шара. При любом предположении шары рассматриваются как проникающие друг в друга целиком или частично; но под проникновением здесь понимается лишь то, что существуют определенные части в одном, рассматриваемом как чистое пространство, которые другой, также рассматриваемый как чистое пространство, занимает. Геометрическая непроницаемость существует только тогда, когда два объекта предполагаются разделенными, и только поскольку они разделены; в этом случае непроницаемость абсолютно необходима, потому что проникновение означало бы смешение того, что по предположению разделено, и подразумевало бы разделенность и неразделенность, которые противоречивы. Следовательно, геометрическая непроницаемость не является аргументом в пользу физической непроницаемости; ибо первая существует только в случае, если она предрешена или требуется под страхом противоречия. То же самое происходило бы в реальности; ибо если мы предположим два тела разделенными, они не могут находиться в одном и том же месте, пока они разделены, без явного противоречия. В этом пункте, следовательно, идеальное не учит нас ничему относительно реального.

248. Может ли проникновение существовать в реальности? Может ли один металлический шар, например, войти в другой металлический шар, как мы заставляем один геометрический шар войти в другой? Мы рассматриваем не регулярный порядок вещей, который противен таким предположениям, а сущность вещей. При этом предположении я утверждаю, что нет никакого противоречия в том, чтобы сделать тела проницаемыми, и что анализ этого вопроса доказывает, что непроницаемость тел не является существенной.

Мы видели, что идея места как чистого пространства есть абстракция. Поэтому это совершенно воображаемое предположение, на котором мы придаем каждому телу определенную протяженность, чтобы заполнить определенное место, необходимо, и таким образом, что для него невозможно допустить другое тело в то же самое место в то же самое время. Положение тел в целом есть сумма их отношений; частная протяженность каждого тела есть лишь сумма отношений его частей между собой, пока мы не дойдем путем бесконечного деления до непротяженных или бесконечно малых точек.

Сумма отношений неделимых или бесконечно малых существ составляет то, что мы называем протяженностью и пространством, и все, что содержится в обширном поле чувственного представления. Кто может заверить нас, что эти отношения не изменчивы? Является ли наш опыт, возможно, пределом природы вещей? Очевидно, нет. Вселенная не была спланирована по нашему опыту, но наш опыт получен из вселенной. Сказать, что она содержит и может содержать только то, что наш опыт видит в ней, — значит сделать человека типом вселенной; утверждать, что ее законы производны от нас, что они являются эманациями нашего существа. Глупая гордость незаметного атома, который появляется на мгновение на великом театре природы и гаснет, как искра огня; глупая гордость для духа, который, несмотря на свою великую идею о собственной важности, чувствует, что неспособен изъять себя из этих законов и феноменов, которые он претендует рассматривать как свое собственное творение!

ГЛАВА XXXIII.

ТРИУМФ РЕЛИГИИ В ОБЛАСТИ ФИЛОСОФИИ.

249. В протяженных объектах есть две вещи: множественность и непрерывность. Первая абсолютно необходима для протяженности; она предполагает различные части, а то, что различно, не может быть тождественным без явного противоречия. Непрерывность, представленная в чувственном впечатлении, не является существенной для протяженности, потому что она есть лишь результат союза отношений, неотделимых в нынешнем порядке чувственности, но не абсолютно необходимых в порядке реальности. Трансцендентальная философия, возвышаясь над чувственными представлениями и оставляя феномены, чтобы вступить в созерцание существ самих по себе, нигде не обнаруживает необходимости этих отношений и вынуждена рассматривать их как простые факты, которые могли бы перестать быть без всякого противоречия. Таким образом, соответствие феномена реальности сохраняется, а внутренний мир гармонизируется с внешним, но субъективные условия первого не переносятся все на второй таким образом, чтобы сделать то, что необходимо для наших представлений, абсолютно необходимым само по себе.

250. Достигнув этой точки трансцендентальной философии, разум созерцает новые миры, развернутые перед его взором. Мы радуемся, говоря, что это открывает нам новое доказательство божественности католической религии и учит нас не доверять той гордой философии, которая находит противоречие во всем, чего не может понять.

251. Существует тайна, которую Церковь празднует с августейшими церемониями, а христианин обожает с верой и любовью. Неверующий видит святую Дарохранительницу и восклицает в гордыне своего невежества: «Вот памятник суеверия; здесь человек обожает абсурд».

Поскольку настоящая работа является философской, а не теологической, я мог бы пройти мимо, не отвечая на возражения неверующих, но случай кажется столь хорошо подходящим для решения некоторых трудностей, выдвигаемых легкими и поверхностными мыслителями, что я не желаю оставлять их без внимания. Природа работы требует от меня краткости в этой дискуссии, хотя предмет слишком важен, чтобы быть полностью опущенным; тем более, что католические авторы по философии давали свои объяснения по этим пунктам в том, что они считали наиболее подходящим местом, и чаще всего при рассмотрении протяженности.

252. То, что тайна Евхаристии есть сверхъестественный факт, непостижимый для человека и необъяснимый человеческими словами, исповедуется католиками и признается Церковью. Мы не можем, следовательно, дать философское обоснование, чтобы объяснить эту тайну; никто никогда не был настолько тщеславен, чтобы пытаться сделать это. Мы можем только исследовать, является ли тайна абсурдной и внутренне противоречивой; ибо если бы она была таковой, она была бы не истиной, а заблуждением, потому что божественное всемогущество не распространяется на то, что абсурдно. Вопрос в том, является ли факт, хотя и выходящий за рамки законов природы, внутренне возможным; ибо тогда он принадлежит к области критики. Если неверующий человек признает Бога, он должен признать Его всемогущество; дискуссия тогда должна быть не о том, может ли Бог совершить это чудо, а о том, совершил ли Он его.

253. Возражения, выдвигаемые против Евхаристии, могут быть сведены к следующему: тело существует без условий, которым подвержены другие тела; оно не производит никаких чувственных впечатлений, которые мы получаем от других тел; и находится во многих местах в одно и то же время. Чтобы ответить на эти возражения, давайте сначала определим наши идеи.

254. Доктрины, объясненные в теории ощущений в этом томе, показывают, насколько ложно утверждение, что Евхаристия невозможна. Под священными видами находится тело, которое не воздействует на наши чувства; здесь чудо, но не невозможная вещь. Я показал, что нет никакой необходимой связи между телами и нашей чувственностью. Связь, которая существует сейчас, не может быть объяснена никакой внутренней собственностью духов и тел; мы должны, следовательно, прибегнуть к высшей причине, которая свободно установила эти отношения. Та же причина может приостановить их. С этой точки зрения вопрос становится таким: может ли сила Бога создать тело, которое не будет производить феномены чувственности, и приостановить законы, которые Он был волен установить? Так поставленный, вопрос не может иметь двух ответов. Он должен быть отвечен утвердительно, иначе всемогущество Бога отрицается.

255. Те, кто пытается показать невозможность нашей догмы, должны доказать следующие положения:

I. Пассивная чувственность настолько существенна для тел, что они не могут потерять ее, не разрушив принципа противоречия.

II. Отношения наших органов к объектам внутренне неизменны.

III. Передача впечатлений органа чувственным способностям души столь же существенна и не может отсутствовать ни при каком предположении.

Если они не докажут истинность этих трех положений, все возражения, основанные на феноменах чувственности, рушатся. Если хотя бы одно не доказано, все возражения решены; ибо очевидно, что феномены чувственности могут быть изменены тремя причинами:

I. Отсутствием диспозиций, необходимых телу, чтобы оно могло быть объектом чувственности.

II. Прерыванием обычных отношений между нашими органами и телом.

III. Отсутствием передачи впечатлений органа чувственным способностям.

Следовательно, если одно из первых положений ложно, сомневающийся принуждается к молчанию.

256. Тот, кто попытался бы доказать эти три положения, не только потерпел бы неудачу, но сама попытка доказала бы его невежество в феноменах чувственности и то, что его философия по этому пункту — представления вульгарных. Не обязательно быть философом, достаточно приобрести очень поверхностное знание философии, чтобы увидеть, что такая попытка предполагала бы полное невежество в истории философии. Во всяком случае, мне не нужно настаивать на этом пункте; ибо я подробно рассмотрел эти вопросы в последних двух книгах этого тома.

257. Решение, данное там, должно быть достаточным, чтобы удовлетворительно ответить на возражение, основанное на особом состоянии тела без условий протяженности, которые мы находим в других. С того момента, как мы предполагаем соответствие тела нашим чувствам приостановленным, поскольку они являются единственными средствами, с помощью которых мы информированы о том, что происходит во внешнем мире, для нас невозможно утверждать, что есть какой-либо абсурд в том, о чем у нас нет опыта. Мы воспринимаем протяженность только через ощущение, поэтому мы не можем сказать ничего в отношении протяженности объекта, о котором у нас нет ощущения. Но хотя этот ответ должен пресечь все возражения, я не ограничусь только им.

258. Что такое протяженность? В реальности это сумма отношений существ, которые составляют протяженный объект. Эти отношения, как я доказал, не являются внутренне необходимыми: следовательно, Бог может изменить их. Таким образом, этот вопрос сводится к тому же пункту, что и предыдущий: может ли сила Бога приостановить, изменить или полностью отнять отношения, которые не являются внутренне необходимыми? Очевидно, может. Трудность тогда не в том, что могло бы быть, а в том, что есть. Снова мы оказываемся вне поля философии, в поле фактов или исследования мотивов достоверности.

259. Другое возражение, основанное на невозможности тела находиться в нескольких местах в одно и то же время, хотя по видимости более трудное, сводится к тому же, что и предыдущее. Находиться в месте, как мы теперь это понимаем, — значит иметь частную протяженность, с обычной формой и отношениями по отношению к протяженности других тел. Если мы предположим тело с протяженностью, подверженной другим условиям, без обычного отношения к протяженности других тел, мы разрушаем предположение, на котором основываем невозможность тела находиться в одно и то же время в нескольких местах. Следовательно, поскольку мы доказали, что всемогущество Бога может изменить и даже отнять эти отношения, нет никакого противоречия в допущении разрушения результатов, которые проистекают из этих отношений.

260. Вот почему различие схоластов между двумя классами протяженности: in ordine ad se, et in ordine ad locum, или количественной и сакраментальной протяженностью, хотя в глазах поверхностной философии оно могло бы показаться пустой тонкостью, изобретенной с целью избежать трудности, является тем не менее глубоким наблюдением, подтвержденным анализом реальности и феномена в чувственном порядке. Я не имею в виду этим сказать, что когда это различие было сделано в школах, они понимали совершенно всю истину и философскую тонкость, которую оно включает; ни то, что различие всегда сопровождалось критическим анализом, который ему принадлежит. В настоящее время я абстрагирую заслугу людей и рассматриваю только вещь. Чем менее философский интеллект мы предполагаем в тех, кто использовал это различие, тем более удивительной кажется та религия, которая вдохновляет своих защитников плодотворными мыслями, которые грядущие века могли бы развернуть. Философские школы горячо спорили о протяженности, об акциденциях и о чувственных способностях: католическая догма учила истине, которая была противна всем видимостям, она стимулировала их исследовать более глубоко дистанцию феномена от реальности, разницу между случайным и необходимым; тайна, которой учила Церковь, ввела в философию вопросы, которые без нее, вероятно, никогда не пришли бы на ум человеку.

261. Бэкон выразил глубокую истину, когда сказал, что немного философии уводит ее обладателя от религии, а большое количество философии приводит его к ней. Тщательное изучение возражений, выдвигаемых против христианства, обнажает истину, подтвержденную историей восемнадцати столетий; самые веские возражения против католичества, вместо того чтобы доказывать что-либо против него, включают доказательство, которое подтверждает его. Секрет обнаружения этого доказательства — дойти до сути возражения и рассмотреть его во всех его аспектах. Первородный грех — это тайна, но он объясняет весь мир; Воплощение — это тайна, но оно объясняет традиции человеческого рода; вера полна тайн, но она удовлетворяет одну из величайших потребностей разума; история творения — это тайна, но эта тайна проясняет хаос, проливает свет на мир и является ключом к истории человечества; все христианство — это собрание тайн, но эти тайны соединены тайным союзом со всем, что есть глубокого, великого, возвышенного или прекрасного на небе или на земле; они соединены с индивидом, с семьей, с обществом, с Богом, с рассудком, с сердцем, с языками, науками и искусством. Исследователь, который отвергает религию и даже ищет средства противостоять ей, находит ее у входа, как и у выхода из таинственных путей жизни; у колыбели младенца, как и в тени гробницы; во времени, как и в вечности; объясняя все одним словом; слушая невозмутимо блуждания невежества и сарказмы неверия, терпеливо ожидая, пока ход веков признает ее истину, которая существовала прежде всех веков.

ГЛАВА XXXIV.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ.

262. Прежде чем перейти к другому предмету, давайте зафиксируем наше внимание на несколько мгновений на природе и происхождении идеи протяженности. Мы таким образом соберем плоды предыдущих исследований и подготовим путь для тех, которые последуют.

Научная плодотворность этой идеи для нашего ума доказывает, как далеки чувственные впечатления от интеллектуального восприятия. Мы не можем знать, существовала ли эта идея в нашем уме до чувственного впечатления; если она существовала, мы не осознавали ее, и в этом отношении утверждение, что это врожденная идея, является необоснованным положением. Что мы можем безопасно сказать, так это то, что существуют два различных порядка внутренних феноменов, что ощущение не могло произвести эту идею, что эта идея неизмеримо превосходит внешнее впечатление или даже внутреннюю чувственную интуицию, и что если она уже не существовала в уме, она не была произведена ощущением, как эффект производится своей причиной.

263. Здесь мы делаем важный переход от порядка ощущений к порядку идей и обнаруживаем в нашем уме новый класс фактов. Не имеет большого значения, существуют ли эти факты до впечатления или возникают из его присутствия. В первом случае мы видим в уме запас зародышей, которые нуждаются лишь в тепле жизни, чтобы развиться; во втором мы находим в уме плодородие, которое производит эти зародыши. В любом случае мы находим существо привилегированной природы, возвышенное существо, которое одним прыжком поднимается над регионом материи и, пробужденное внешним впечатлением, восстает к новой жизни, которую этот мир не может содержать.

264. В этом смысле существуют врожденные идеи; идеи, которые ощущение не могло произвести. В этом смысле все общие и необходимые идеи врожденны; ибо ощущение не могло произвести их. Ощущение никогда не есть нечто большее, чем феномен, частный и случайный факт, и, следовательно, неспособно производить общие идеи или идеи необходимых отношений сущего. Зрение или воображаемое представление треугольника — это случайный феномен, который не говорит нам ничего о необходимых отношениях сторон и углов друг к другу. Чтобы воспринять эти отношения, эту необходимость, требуется нечто иное. Это нечто иное, назовите его врожденными идеями, силой, плодовитостью или активностью ума, или чем угодно, существует и не могло быть произведено ощущением, но принадлежит к высшему порядку, отличному от чувственных феноменов.

265. После столь долгих исследований феноменов ощущения мы наконец находим идею; это идея протяженности, основа всех математических наук и их применения к законам природы.

Человеческий ум во всех своих отношениях с материальным миром, кажется, имеет одну великую идею — идею протяженности, которая, будучи модифицированной бесконечными способами, является происхождением всех наук, относящихся к материи. Весь материальный мир покоится на этой идее, и все знание материальных объектов проистекает из нее. Это чистая идея в своих необходимых отношениях и в своих необходимых ветвях. Это свет, данный властелину творения, чтобы он мог познавать и восхищаться чудесами природы.

266. Мы находим ту же удивительную простоту среди столь сложной множественности в другом порядке идей. Отсюда мы заключаем, что все здание наук и все человеческое знание основаны на малом числе идей, возможно, только на двух. Эти идеи не являются чувственными представлениями, они — объекты чистых интуиций; они не могут быть разложены, но могут быть применены к бесконечному разнообразию вещей; они не объясняются словами как союз, включающий различные концепции; посредством них ум действует на другой ум, не чтобы научить его чему-либо, но чтобы заставить его сконцентрировать свою активность, чтобы отметить то, что он содержит внутри себя, и узнать, в некоторой мере, то, что он уже знает.

Попытайтесь объяснить протяженность, идею, посредством которой мы воспринимаем этот порядок, который мы не можем выразить словами, но на котором мы основываем чувственный опыт и геометрическую науку, и вы не сможете найти выражения. Определите ли вы ее как «части вне частей»? Но что такое «части» и что означает «вне», если у вас нет идеи протяженности? Возьмите любую протяженную вещь, заставьте свой ум сконцентрироваться и упражнять свою активность в обобщении. Является ли этот треугольник четырехугольником? Нет. Являются ли они оба протяженными? Да. Является ли эта поверхность телом? Нет. Являются ли они оба протяженными? Да. Все ли треугольники отличаются от четырехугольников? Да. Имеют ли все поверхности и тела протяженность? Да. Как вы переходите от одного факта ко всем фактам того же рода, от случайного к необходимому? Объяснили ли вы, что такое протяженность? Нет. Показали ли вы, что общего у всех этих разных вещей? Нет. Все, что вы сделали, — это пробудили активность своего ума и заставили его направить свое внимание на общую идею протяженности, и ум применяет эту идею к различным вещам, которые различны, но имеют что-то общее, он применяет различные модификации этой идеи к различным вещам, которые имеют что-то общее, и находит их различными. Вы не научили истинам геометрии ум, но пробудили их в нем, существовали ли они уже в нем или ум имел способность производить их.

267. Давайте теперь соберем результат исследований, которые мы сделали. Я не придаю равного значения всем положениям, которые следуют. Я объяснил свое мнение о каждом в своем месте, но считаю полезным суммировать их все здесь, чтобы помочь рассудку и памяти.

I. Существует непосредственная достоверность наших отношений с существами, отличными от нас.

II. Существует достоверность существования внешнего мира.

III. Внешний мир в отношении к нам есть лишь протяженное существо, которое воздействует на нас и подчинено постоянным законам, которые мы можем определить.

IV. Мы имеем идею протяженности.

V. Идея протяженности возбуждается ощущениями, но не смешивается с ними.

VI. Идея протяженности является основой всех наших познаний о телах.

VII. Идею протяженности не следует смешивать с воображаемым представлением протяженности.

VIII. Протяженное пространство, которое не есть нечто реальное, есть абсурд.

IX. Пространство не есть нечто реальное, отличное от протяженности тел.

X. Где нет тел, там нет расстояний.

XI. Движение есть изменение положений тел между собой.

XII. Нет и не может быть вакуума какого-либо рода.

XIII. Идея пространства есть идея протяженности в абстрактном виде.

XIV. Воображение неограниченного пространства есть лишь попытка воображения следовать за рассудком в абстракции протяженности. Оно также возникает из нашей привычки видеть сквозь прозрачные среды и двигаться в жидкостях, сопротивление которых не ощутимо.

XV. Поскольку все, что мы знаем о телах, — это то, что они протяженны и воздействуют на нас, все, что имеет эти два условия, для нас есть тело.

XVI. Но поскольку мы не знаем сущности тел, мы не знаем, может ли тело существовать без протяженности.

XVII. Также мы не знаем, каким модификациям может быть подвержена протяженность одного тела по отношению к другим.

XVIII. Элементы, из которых состоят тела, нам неизвестны.

XIX. Сближение одних тел с другими и проистекающее из него тяготение представляются необходимым следствием их нынешних отношений.

XX. Необходимости сближения недостаточно для объяснения законов движения, их начала или их продолжения.

XXI. Идея пространства не является абсолютно необходимым условием ощущения.

XXII. Идея протяженности обладает реальной объективностью.

XXIII. Переход от субъективного к объективному в отношении протяженности есть первоначальный факт нашей природы.

XXIV. Следовательно, телесные явления обладают реальным существованием вне нас.

XXV. Таким образом, из свидетельства чувств возникает реальная достоверность, как научная, так и феноменальная.

XXVI. Разум оправдывает инстинкт природы, когда исследует отношение субъективности к объективности в ощущениях.

XXVII. Геометрия рассматривает протяженность в абстракции; но с той уверенностью, что если принцип существует в реальном порядке, то следствия не могут не проявиться, и что эти следствия будут тем более точными, чем точнее реализован сам принцип.

XXVIII. Несмотря на нашу уверенность в существовании внешнего мира, мы не знаем его сущности.

XXIX. Мы не знаем, чем является этот мир, если смотреть на него глазами чистого духа.

XXX. Чувственная интуиция, к которой относится наша геометрия, не составляет сущности научного знания и может быть отделена от него.

XXXI. Изменение в отношениях телесных существ между собой и с нашими чувствительными способностями не является внутренне невозможным.

ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ I.

(1) Мы должны различать достоверность и истину: между ними существуют тесные связи, однако это весьма разные вещи. Истина — это соответствие интеллекта объекту. Достоверность — это твердое согласие с реальной или кажущейся истиной.

Достоверность — это не истина, но она должна по крайней мере иметь иллюзию истины. Мы можем быть уверены в том, что ложно, но лишь в том случае, если верим в его истинность.

Нет истины, пока нет суждения; ибо без суждения есть только восприятие, но нет сравнения идеи с вещью; а без сравнения не может быть ни соответствия, ни расхождения. Если мы представляем себе гору высотой в тысячу миль, мы представляем себе вещь, которой не существует; но мы не заблуждаемся, пока не утверждаем существование этой горы. Если мы утверждаем его, возникает противоречие между нашим суждением и реальностью: это и составляет ошибку. Объект интеллекта — истина; следовательно, нам требуется по крайней мере иллюзия истины, чтобы быть уверенными: наш интеллект слаб; отсюда его достоверность подвержена ошибке. Первое — закон интеллекта, второе — доказательство его хрупкости.

Философия, или, вернее, человек, не может довольствоваться видимостью, но требует реальности; если кто-либо убежден, что обладает лишь видимостью, или даже сомневается в ней, он теряет свою достоверность, ибо она допускает видимость лишь при условии, что та замаскирована.

К ГЛАВЕ II.

(2) Даже Пиррон не сомневался во всем, как некоторые утверждают; он допускал ощущения, поскольку они пассивны, и смирялся с последствиями этих впечатлений, уступая необходимости сообразовываться на практике с тем, на что они указывали. Никто еще не отрицал видимость: оспаривается именно реальность; одни полагают, что человек должен довольствоваться утверждением «это кажется»; другие — что он может дойти до утверждения «это есть». Полезно сохранять это различие, так как оно предотвращает путаницу идей в истории философии и способствует прояснению вопроса о достоверности. Таким образом, из трех вопросов: существует ли достоверность? на чем она основана? как она приобретается? — первый решается одинаково всеми школами, поскольку он относится к факту нашей души: допуская лишь видимость, они признают ее достоверность.

К ГЛАВЕ III.

(3) Чтобы сформировать ясные представления о развитии рассудка и других способностей нашей души, читатель может обратиться к тому, что мы изложили в нашем труде под названием «Критерий», и в особенности к главам I, II, III, XII, XIII, XIV, XVIII и XXII.

К ГЛАВЕ IV.

(4) Мы прилагаем отрывки из Фомы Аквинского о единстве и множественности идей, на которые мы ссылались в тексте. Мы полагаем, что друзья солидной и глубокой метафизики прочтут их с большим удовольствием.

«Ибо во всех интеллектуальных субстанциях обнаруживается интеллектуальная сила посредством влияния божественного света. Который, конечно, в первом принципе един и прост, и чем дальше интеллектуальные творения отстоят от первого принципа, тем больше этот свет разделяется и диверсифицируется, как это происходит с линиями, исходящими из центра. И отсюда следует, что Бог через свою сущность познает все: высшие же интеллектуальные субстанции, хотя и познают через множество форм, все же познают через меньшее их число, более универсальные и более действенные для постижения вещей благодаря эффективности интеллектуальной силы, которая в них заключена. В низших же формах больше, они менее универсальны и менее эффективны для постижения вещей, поскольку они лишены интеллектуальной силы высших. Если бы, следовательно, низшие субстанции обладали формами в той универсальности, в какой обладают высшие, то, поскольку они не обладают такой эффективностью в познании, они не получили бы через них совершенного познания вещей, но лишь в некоторой общности и смешении, что отчасти проявляется у людей. Ибо те, кто обладает более слабым интеллектом, через универсальные концепции более знающих не получают совершенного познания, если им не разъяснить все по отдельности». (P. 1, Q. 89, A. 1.)