«Фундаментальная философия, том 1»

Таким образом, в человеке нет абсолютно изолированных критериев истины. Все они находятся в отношении друг с другом, они взаимно подтверждают и дополняют друг друга; ибо мы должны заметить, что те истины, в которых уверены все люди, в некотором смысле покоятся на всех критериях.

Ощущения инстинктивно ведут нас к вере в существование внешнего мира; и если эта вера подвергается проверке разумом, она подтверждает ту же истину, опираясь на общие идеи причины и следствия. Чистый рассудок знает определенные принципы и соглашается с ними как с необходимыми истинами. Чувства, если эти принципы подвергаются их опыту, подтверждают их настолько, насколько позволяет их собственное совершенство или совершенство инструментов, которые они используют. «Все радиусы круга равны». Это необходимая истина. Чувства не воспринимают идеальный круг, но они видят, что чем совершеннее инструмент, с помощью которого они его строят, тем ближе радиусы к равенству. «Нет изменения без причины, его производящей». Чувства не могут доказать это положение во всей его универсальности, ибо они по природе ограничены определенным числом частных случаев; но, насколько позволяет их опыт, они обнаруживают порядок такой зависимости в последовательности явлений.

Чувства взаимно помогают друг другу. Ощущение одного чувства сравнивается с ощущениями других, когда возникает сомнение в его соответствии объекту. Нам кажется, что мы слышим свист ветра; но наш слух не раз обманывал нас: чтобы убедиться в истине, мы смотрим на деревья или другие объекты. Мы видим фигуру, но света недостаточно, чтобы отличить ее от тени, мы подходим и касаемся ее.

Интеллектуальные и моральные способности также оказывают благотворное влияние друг на друга. Идеи исправляют чувства, а чувства — идеи. Ценность идей одного порядка проверяется идеями другого порядка; то же самое и с чувствами. Жалость к тому, кто несет наказание, внушает прощение всех преступников; негодование, вызванное видом жертв преступления, побуждает к применению наказания; оба чувства содержат в себе нечто доброе; но одно породило бы безнаказанность, другое — жестокость; именно для того, чтобы смягчить их, существуют идеи справедливости. Но эта справедливость, в свою очередь, могла бы выносить чрезмерно абсолютные приговоры; справедливость едина, а обстоятельства народов весьма различны. Справедливость рассматривает только виновность и, следовательно, выносит соответствующие приговоры. Приговор может быть нецелесообразным; ибо здесь вступают другие моральные идеи иного порядка: исправление виновного в сочетании с возмещением ущерба пострадавшей стороне; а также идеи общественной пользы, которые не противоречат здравой морали и могут направлять их применение.

Полная истина, подобно совершенному благу, существует только в гармонии. Это необходимый закон, и человек ему подчинен. Поскольку мы не видим интуитивно бесконечную истину, в которой все истины едины и все благо едино; и поскольку мы находимся в отношении с миром конечных и, следовательно, множественных существ, нам нужны различные силы, чтобы поставить нас в контакт, так сказать, с этим разнообразием истин и конечных благ; но так как они, в свою очередь, проистекают из одного и того же принципа и направлены к одной и той же цели, они подчинены гармонии, которая есть единство многообразия.

339. С помощью этих доктрин мы считаем возможной философию без скептицизма. Исследование не исключается; напротив, оно расширяется и дополняется. Этот метод имеет еще одно преимущество; он не делает философию экстравагантной, а философов — исключительными. Философию нельзя обобщить до такой степени, чтобы она стала популярной; человеческая природа против этого; но, с другой стороны, нет никакой необходимости обрекать ее на мизантропическую изоляцию силой экстравагантных заявлений. В таком случае философия вырождается в философизм. Изложение фактов, добросовестное исследование, ясный язык — вот какой мы представляем себе здоровую философию. Это не требует от нее перестать быть глубокой, если только под глубиной не подразумевается тьма. Лучи солнца освещают самые отдаленные глубины пространства.

340. Я знаю, что некоторые философы нашего века думают иначе, что они считают необходимым, когда исследуют фундаментальные вопросы философии, сотрясать основы мира; и все же я никогда не мог убедить себя в том, что необходимо разрушать, чтобы исследовать, или что для того, чтобы стать философами, мы должны стать безумцами. Мы можем сделать неразумность и экстравагантность этих учителей человечества ощутимыми с помощью аллегории, хотя простота моего языка может несколько уязвить их философскую глубину. Читателю нужно некоторое утешение и отдых, теперь, когда он следовал за мной через столь абстрактные трактаты, которые всей силы писателя не хватает, чтобы проиллюстрировать, и еще меньше — чтобы сделать привлекательными.

Благородная, богатая и многочисленная семья хранит в великолепных архивах записи о своем дворянстве, союзах и владениях. Некоторые из этих документов едва читаемы либо из-за почерка, либо из-за их глубокой древности, либо из-за износа от времени. Существует также подозрение, что многие из этих документов апокрифичны; хотя несомненно, что многие должны быть подлинными, поскольку дворянство и другие права семьи, столь повсеместно признанные, должны быть основаны на некоторых из них, и известно, что других не существует. Таково положение дел. Некий любопытный человек входит в архивы и, бросив взгляд на полки, ниши и ящики, говорит: «Это сплошная путаница; чтобы отличить подлинное от апокрифического и привести все в порядок, мы должны разжечь огонь по четырем углам архива, а затем исследовать пепел».

Что мы должны думать о таком действии? Этот любопытный человек — философ, который, чтобы отличить истинное от ложного в наших познаниях, начинает с отрицания всякой истины, всякой достоверности, всякого разума.

Нам могут сказать, что речь идет не об отрицании, а о сомнении; но кто сомневается во всей истине, тот разрушает ее; кто сомневается во всей достоверности, тот отрицает ее; кто сомневается во всем разуме, тот уничтожает его. Благоразумие и здравый смысл в малых вещах основаны на тех же принципах, что и мудрость в великих. Продолжим нашу аллегорию и посмотрим, что здравый смысл указал бы сделать в этом случае.

Составить опись всего, что существует в настоящее время, ничего не забывая, как бы ничтожно это ни казалось; произвести такие временные классификации, которые сочтены наиболее подходящими для облегчения исследования, оставляя окончательную классификацию до завершения; тщательно отмечать даты, характеры, ссылки и таким образом различать приоритетность и последующие события; посмотреть, не найдутся ли какие-либо примитивные документы, отсылающие к другим, более ранним, которые удостоверяют происхождение семьи; установить ясные правила для различения того, что является примитивным, от того, что является лишь вторичным; и не настаивать на отнесении всех документов к одному, требуя единства, которого, возможно, у них нет; ибо могло случиться так, что существовало несколько примитивных и взаимно независимых документов. Было бы даже целесообразно при различении подлинного от апокрифического ничего не сжигать, ибо апокрифическое иногда помогает в интерпретации подлинного, и может быть желательно установить, кто были фальсификаторы и каковы были их мотивы. Более того, кто знает, не судит ли он документ как апокрифический, который кажется ему таковым только потому, что он его не понимает? Следовательно, следует позаботиться о том, чтобы произвести должное разделение, и если апокрифическое не приносит пользы в установлении прав или в их защите, оно может послужить для истории архивов, что является не пустяковой причиной для различения апокрифического от подлинного.

Человеческий разум не исследует себя, пока не станет хорошо развитым; тогда, с первого взгляда, он видит в себе связь ощущений, идей, суждений и аффектов тысячи видов, все переплетенное неразрывным образом. Чтобы увеличить сложность, он не одинок, но находится в тесной связи с себе подобными, во взаимном общении ощущений, идей и чувств; и все они, в свою очередь, в контакте с несходными существами удивительного разнообразия, союз которых образует вселенную, и под их влиянием. Должен ли он начать с того, чтобы все это разрушить? Должен ли он превратить все в пепел и надеяться восстать, как феникс, из костра? Должен ли он произвольно изобрести факт, принцип и сказать: «Мне нужна точка опоры, я возьму это, и на ней я построю науку!»? Должны ли мы, прежде чем исследовать, прежде чем анализировать, сказать: «все это едино; нет ничего, если нет абсолютного единства; в нем я помещаю себя, и все, что я не вижу со своей точки зрения, я отвергаю»? Нет! что мы должны сделать, так это сначала установить, что находится в нашем уме, а затем исследовать, классифицировать это и придать этому истинную ценность; не начинать с безумных и бессильных усилий против природы, но прислушаться к ее вдохновениям.

Нет философии без философа; нет разума без разумного существа; существование субъекта есть, следовательно, необходимое допущение. Никакой разум невозможен, если возможно противоречие бытия и небытия; всякий разум, следовательно, предполагает, что принцип противоречия истинен. Когда мы исследуем разум, именно разум исследует; ему нужны правила, свет; всякое исследование, следовательно, предполагает этот свет, очевидность и легитимность его критерия. Человек не создает себя сам, он находит себя уже созданным; не он налагает условия своего бытия; он находит их уже наложенными. Эти условия суть законы его бытия, и зачем бороться против них? «Помимо искусственных предрассудков, — говорит Шеллинг, — человек имеет другие, первородные, помещенные в него не воспитанием, а самой природой, которые у всех людей занимают место принципов познания и являются мелью для свободомыслящего». Что касается меня, я не стремлюсь быть больше, чем все люди; если я не могу быть философом, не переставая быть человеком, я отказываюсь от философии и придерживаюсь человечности.

КНИГА ВТОРАЯ.

ОБ ОЩУЩЕНИИ.

ГЛАВА I.

ОЩУЩЕНИЕ САМО ПО СЕБЕ.

1. Ощущение, рассматриваемое само по себе, есть просто внутренний аффект; но оно почти всегда сопровождается суждением. Это суждение может быть более или менее явным и более или менее замеченным субъектом ощущения.

Предположим, я вижу два архитектурных украшения на надлежащем расстоянии и не обнаруживаю между ними никакой разницы. В этом ощущении есть две вещи, которые следует рассмотреть.

I. Внутренний аффект, который мы называем видением. В этом пункте всякое сомнение невозможно. Сплю я или бодрствую, бредю или нахожусь в здравом уме, похожи украшения или нет, существуют они, в конце концов, или нет, в моей душе все равно существует представление, которое я называю видением украшений.

II. Я также в то же время формирую суждение, что, помимо внутреннего аффекта, который я испытываю, украшения существуют, что они рельефны и что они перед моими глазами. В этом суждении я могу быть обманут; ибо я могу спать или находиться в бреду; может быть, что украшения позади меня, и я вижу только их отражение в зеркале; может быть, что то, что я вижу, — это лишь бумага, помещенная таким образом за стеклом, чтобы произвести на сетчатку моих глаз то же впечатление, которое произвели бы украшения, если бы они действительно присутствовали; или, наконец, все это может быть работой искусного художника, который придал такой иллюзорный вид своему холсту.

Отсюда мы видим, что, допуская существование внутреннего факта ощущения, возможно:

I. Что внешнего объекта не существует.

II. Что объект существует, но не в предполагаемом положении.

III. Что объект — это не архитектурные украшения.

IV. Что оба они — плоские поверхности; или что одно рельефно, а другое — плоское.

Это приводит нас к очевидному выводу, что простое ощущение не имеет необходимой связи с внешним объектом; ибо оно не только может, но нередко и существует без какого-либо такого объекта.

Это соответствие внутреннего внешнему принадлежит суждению, которое сопровождает ощущение, а не самому ощущению.

Если животные относят свои ощущения к объектам, как они, вероятно, и делают, инстинкт должен восполнять в них недостаток суждения, как у ребенка, который не приобрел навыка использования интеллектуальных способностей.

Ощущение, следовательно, рассматриваемое само по себе, ничего не утверждает. Это лишь аффект нашего бытия, эффект, произведенный в нашей душе, и оно не определяет, есть ли какое-либо действие внешнего объекта на наши чувства, ни является ли объект тем, чем он кажется.

2. Представим себе животное, сведенное к одному чувству осязания, и притом не развитому, как у нас, а ограниченному несколькими грубыми впечатлениями, подобными жару и холоду, теплу и сухости; и сравним его с человеческой чувствительностью. Какая огромная дистанция между ними! Чувствительность у такого животного граничит с нечувствительностью, тогда как у человека она приближается к интеллекту, представления его чувств настолько разнообразны и настолько обширны, что создают внутри него целый мир, и они могли бы создать бесконечное множество других. Человек находится на высшей ступени лестницы, насколько позволяет наше наблюдение, но кто может сказать, насколько выше возможно подняться?

3. Как бы развита и совершенна ни была чувствительность, она далеко не дотягивает до интеллекта, от которого она должна всегда оставаться отделенной, как от способности иного порядка. Хотя мы предполагаем, что чувствительные способности способны к бесконечной совершенствуемости, они никогда не могут достичь сферы интеллекта, собственно так называемого. Эта совершенствуемость лежала бы в ином порядке, вечно отличном от порядка интеллектуальных существ. Если мы предположим цвет, бесконечно усовершенствованный, он никогда не станет звуком, звук — вкусом, вкус — звуком, ни звук — цветом; ибо совершенствуемость ограничена своим собственным порядком. Следовательно, как бы она ни была усовершенствована, чувствительность никогда не может стать интеллектом.

Это наблюдение послужит предостережением против одной из самых фатальных ошибок нашего века, которая состоит в том, чтобы рассматривать вселенную как результат таинственной силы, которая, развиваясь посредством непрерывного движения, одновременно спонтанного и необходимого, продолжает порождать существа и возвышать виды посредством вечной трансформации. Таким образом, большее совершенство растительной организации породило бы животные способности; эти способности, будучи усовершенствованными, стали бы чувствительными, и по мере того, как они прогрессировали бы в порядке ощущения, они приближались бы к царству интеллекта и в конечном итоге достигли бы его. Существует немалая аналогия между этой системой и той, которая делает мышление трансформированным ощущением; она стирает разделительную линию между разумными и неразумными существами; ощущения устрицы могут, согласно ей, быть настолько усовершенствованы, что превратятся в интеллект, превосходящий интеллект Боссюэ или Лейбница; и развитие способностей человека-статуи было бы эмблемой развития вселенной.

4. Возможно, уже было замечено, что мы сейчас говорим о чувствительной способности, рассматриваемой самой по себе, абстрагируясь от ее отношений к внешним объектам; и что мы поэтому включаем в слово «ощущение» все аффекты чувств, будь то фактически произведенные, припомненные или воображаемые; то есть все аффекты во всех степенях, от первого прямого сознания их, или когда они представлены существу, которое их испытывает, до тех пор, пока они не достигают предела, где начинается интеллект, строго так называемый.

Здесь невозможно провести разделительную линию между чувственным и умопостигаемым; это требует глубоких и обширных исследований ощущений в сравнении с идеями, что не относится к этому месту: но будет хорошо указать на существование этой линии, чтобы избежать путаницы в самом тонком вопросе, в котором каждая ошибка сопровождается самыми серьезными последствиями.

5. В чем состоит ощущение? Какова его внутренняя природа? Мы знаем только, что это модификация нашего бытия, и что мы не можем объяснить ее. Никаких слов не хватит, чтобы передать идею ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Человек, рожденный слепым, может слушать все, что философы говорили и писали о свете и цветах, но никогда не сможет представить, что такое свет и цвета.

Опыт — единственный учитель здесь; и таким образом, если мы предположим, что чувства человека изменены так, что зеленый кажется ему пурпурным, а пурпурный — зеленым, несмотря на его постоянное общение с другими людьми, он никогда не будет освобожден от своей ошибки, и он никогда не заподозрит, что всю свою жизнь использовал слова «зеленый» и «пурпурный» в ином смысле, чем другие люди.

6. Аналогия и природа склоняют нас верить, что животные — не просто машины, но что они также имеют ощущения. Обширная шкала, по которой распределены иррациональные существа, показывает, что способность чувствовать распространена по вселенной в разных степенях и с удивительной щедростью.

Наш опыт ограничен земным шаром, на котором мы живем; но являются ли пределы чувствительной жизни такими же, как пределы нашего опыта? Даже на этом земном шаре наше наблюдение ограничено тем, что позволяют несовершенство наших чувств и инструменты, которые мы используем; но как далеко простирается цепь жизни? Где ее предел? Нет ли некоторого участия этой таинственной способности в тех существах, которые мы считаем неодушевленными? Является ли вселенная, как утверждает Лейбниц, состоящей из совокупности монад, наделенных некоторым восприятием? Это, действительно, необоснованная гипотеза; но поскольку наши средства наблюдения так ограничены, нам следует быть осторожными в том, как мы устанавливаем границы царства жизни.

7. Мы обычно говорим о способности ощущения как о чем-то, принадлежащем к очень низшему порядку; так оно и есть, на самом деле, если сравнивать с интеллектуальными способностями; но это не мешает ему, рассматриваемому самому по себе, быть удивительным феноменом, по своей природе способным поразить и смутить всех, кто размышляет о нем.

Ощущение! Этим одним словом мы переходим огромную пропасть в шкале существ. Что такое нечувственное по сравнению с чувственным? Нечувственное есть, но не испытывает, что оно есть; в нем нет ничего, кроме него самого: чувственное испытывает, что оно есть; и в нем есть нечто помимо него самого, все, что оно чувствует, все, что в нем представлено. Нечувственное, хотя и окружено существами, находится в полной изоляции — в одиночестве; чувственное, хотя и одно, может находиться в мире бесконечно разнообразных представлений.

8. Идея «я» в некотором смысле применима к каждому чувствительному существу; ибо ощущение немыслимо без постоянного существа, которое испытывает то, что является преходящим; то есть без существа, которое есть одно посреди многообразия. Каждое чувствующее существо, если бы оно было способно к рефлексии, могло бы, по-своему, сказать «я»; ибо верно для всех них, что это одно и то же существо, которое испытывает разнообразие ощущений. Без этой связи, этого единства, нет одного чувствующего существа, но последовательность ощущений как несвязанных феноменов целого.

9. Нет ощущения без прямого сознания; ибо, поскольку это есть не что иное, как само присутствие феномена существу, которое его испытывает, было бы противоречиво сказать, что оно чувствует без сознания. Ощущение испытанное есть ощущение присутствующее; ощущение не присутствующее, то есть не испытанное, немыслимо, есть абсурд.

10. Каждое ощущение предполагает присутствие, или прямое сознание, но не представление. Я считаю это различие важным. Ощущения обоняния, вкуса и слуха не являются репрезентативными; они остаются в себе и в своем объекте. Существо, испытывающее их, могло бы считать себя заключенным в себе, в абсолютном одиночестве, без отношения к другим существам; но осязание и, прежде всего, зрение по своей природе репрезентативны; они предполагают отношение к объектам; и они подразумевают отношение к другим существам не как к простым причинам внутреннего аффекта, а как к оригиналам, представленным в ощущении.

Класс чувствующих существ, наделенных способностью представления, кажется, принадлежит к порядку, весьма превосходящему другие; эти существа не только имеют сознание, но также таинственную силу, посредством которой они видят внутри себя целый мир.

11. Какова самая совершенная степень чувствительной жизни? Какова самая несовершенная? На эти вопросы мы не можем ответить, ибо мы не можем судить об этих вещах иначе, как по опыту и аналогии. Но, рассматривая необъятность шкалы, опыт показывает нам, что мы можем сделать вывод, что природа гораздо богаче, чем мы представляем. Не будем нарушать ее глубокие тайны, но удовлетворимся подозрением, что они существуют.

ГЛАВА II.

МАТЕРИЯ НЕПОСОБНА К ОЩУЩЕНИЮ.

12. Феномен чувствительности открывает нам существование порядка существ, отличных от материи. Как бы совершенной мы ни предполагали материальную организацию, она не может подняться до ощущения; материя полностью неспособна к ощущению; и абсурдная система материализма не может объяснить ни феномены интеллекта, ни даже ощущения.

Для нас мало значит, что мы не знаем внутренней природы чувствующего существа или материи; достаточно знать их существенные свойства, чтобы с достоверностью сделать вывод, что они принадлежат к различным порядкам. Неверно, что основная идея сущности вещей необходима для того, чтобы продемонстрировать их абсолютное противоречие; тысячи раз мы рассматриваем две геометрические фигуры, чье существенное свойство мы не знаем; однако мы не перестаем видеть, что они различны и что одна не может быть другой.

Материя, какое бы мнение ни существовало о ее существенном свойстве, является необходимо составным существом; материя без частей не есть материя. Составное существо, хотя и называемое «одним», поскольку его части соединены вместе и стремятся к одной цели, всегда есть совокупность многих существ; ибо части, хотя и соединены, все же различны. Если бы ощущение могло быть приписано составному существу, чувствующее не было бы единым существом, а совокупностью существ; но ощущение существенно принадлежит существу, которое есть одно, и если разделено, то уничтожается; следовательно, никакое составное существо, как бы хорошо оно ни было организовано, не способно к ощущению.

Если мы наблюдаем то, что происходит в нас, и рассуждаем по аналогии к другим чувствующим существам, мы обнаружим посреди разнообразия ощущений единое существо, которое воспринимает их; это одно и то же существо, которое слышит, видит, осязает, обоняет и пробует на вкус; которое помнит ощущения после того, как они исчезли; которое ищет их, когда они приятны, и избегает их, когда они неприятны, наслаждается первыми и страдает от последних. Все это входит в идею чувствующего существа; если бы животные не имели этого общего субъекта всех ощущений; если бы они не были одним посреди многообразия, идентичным в разнообразии и постоянным под последовательностью, они не были бы чувствующими существами, какими мы их себе представляем; они не имели бы ощущения, собственно так называемого; ибо нет ощущения, в том смысле, в каком мы здесь понимаем его, без существа, затронутого им, существа, которое воспринимает его.

Если мы представим себе прилив и отлив ощущений без какой-либо связи, без постоянного существа, которое испытывает их, результатом будет не чувствующее существо, а совокупность феноменов, каждый из которых сам по себе представляет ту же трудность, что и все вместе, — необходимость существа, которое испытывает его.

13. Возьмем существо, состоящее из двух частей, А и В, и посмотрим, может ли оно приобрести, например, ощущение звука. Если обе части воспринимают, то либо обе воспринимают весь звук, либо каждая — его часть. Если обе воспринимают его целиком, одна из них излишня, ибо мы только ищем объяснение реализации феномена, который таким образом был бы подтвержден в одной лишь части. Если каждая часть слышит звук не целиком, а только его часть, мы будем иметь разделенный звук; и что такое деление звука?

Но даже такое воображаемое деление не служит для объяснения феномена; ибо часть звука, воспринимаемая А, не будет воспринята В; следовательно, никогда не получится полного ощущения.

Предположим ли мы, что А и В находятся в отношении и взаимно сообщают свои соответствующие части? Но тогда А воспринимает всю свою часть, а также то, что В сообщает ему: какая тогда польза от В, если А воспринимает целое? Почему не поместить все примитивное ощущение в А? Мы здесь видим, что такая коммуникация есть абсурдная гипотеза, поскольку она сделала бы последовательную и взаимную коммуникацию частей, а также восприятие каждой своей собственной части, а также той, что передана ей другими, необходимой для формирования целого ощущения. Таким образом, мы имели бы не одно ощущение, а столько, сколько есть частей; не одно чувствующее существо, а столько таких существ, сколько есть частей.

Эта гипотеза коммуникации частей прокладывает путь для нашей системы, поскольку она признает необходимость единства для формирования ощущения. Почему части взаимно сообщают то, что они соответственно восприняли? Потому что целое ощущение не могло бы иначе сформироваться, и поэтому каждая часть должна получить то, чего у нее нет самой по себе. Цель этого в том, чтобы каждая могла воспринимать целое; ощущение, следовательно, должно быть целиком только в одном субъекте; следовательно, в то самое время, когда единство отрицается, оно признается необходимым.

14. Эти части, А и В, либо просты, либо нет; если они просты, зачем упорствовать в защите материализма, когда мы должны в конечном итоге вернуться к простым существам? Явное противоречие — сказать, что ощущение есть эффект организации, и все же поместить его в простое существо, ибо простое не может быть организовано; нет организации там, где нет частей организованных. Если мы допустим простое существо и поместим ощущение в него, организация тогда будет, если хотите, посредником, проводником, необходимым условием для реализации феномена; тогда не она, а простое существо будет субъектом. Если эти части не просты, они состоят из других; и о них мы можем рассуждать так же, как о предыдущих; ибо мы должны прийти к простым существам или же продолжать до бесконечности. Если мы допустим такой процесс, чувствующее существо будет не одним, а бесконечным; трудности, встреченные с двумя частями, А и В, будут умножены до бесконечности, и так чувствующее существо будет не одним, а бесконечным, и каждое ощущение — бесконечным.

15. Здесь мы находим очень серьезную трудность. Если материя неспособна воспринимать, душа животных не материальна; если нематериальна, она есть дух, что не может быть допущено.

Определим хорошо значение слов, и эта трудность исчезнет. Нематериальное существо — это не то же самое, что дух; всякий дух нематериален, но не все нематериальное есть дух. «Нематериальное» означает отрицание материи; дух подразумевает больше, чем это; ибо мы понимаем под ним простое существо, наделенное разумом и свободой воли. Душа животных, следовательно, нематериальна, но не дух.

Кто-то может сказать, что то, что не есть тело, есть дух, что между этими двумя классами существ нет посредника. Но почему? Откуда такая уверенность? Если сказать, что нет посредника между материальным и нематериальным, это правда; ибо нет, по правде, посредника между «да» и «нет»; все либо есть, либо нет; но в идею духа входит гораздо больше, чем простое отрицание материи; есть идея активного, разумного и свободного принципа.

16. Можно тогда спросить: в чем состоит природа души животных? И мы спросим, в чем состоит природа большей части вещей, которые мы воспринимаем? Знаем ли мы эту природу саму по себе или в ее актах? Видим ли мы свою собственную душу интуитивно? Или мы, возможно, знаем ее по актам, о которых мы сознаем? Если так, мы знаем подобным образом чувствующую душу по ее актам, то есть по восприятию чувств; мы знаем, что она не материя, ибо материя неспособна к ощущению; и причины, которые показывают нам, что наша душа есть простое существо, активный принцип, наделенный разумом и свободой воли, позволяют нам сказать, что душа животных есть простое существо, наделенное способностью чувствовать, а также инстинктами и аппетитами чувственного порядка.

Мы не знаем, что этот активный принцип сам по себе есть, но его акты показывают, что он есть сила, превосходящая тела, одна из многих активностей, которые суть жизнь природы. Мы встречаем эту живую силу в части материи, удивительно организованной; цель этой организации — гармоничное упражнение способностей того живого существа, которое мы называем животным. Не знать, что эта сила сама по себе есть, не мешает нам утверждать ее существование, ибо феномены открывают ее нам неоспоримым образом.

17. Какова тогда будет судьба этих душ, или живых сил, если организация, которая дает им жизнь, будет разрушена? Будут ли они сведены к небытию, поскольку, не будучи составленными из частей, они не могут быть разложены? Будут ли они продолжать существовать до тех пор, пока не придет их очередь председательствовать над новой организацией? Будет хорошо разделить эти различные вопросы и рассмотреть их отдельно.

Если душа животных не составлена из частей, она не может погибнуть от дезорганизации; то, что не имеет организуемых частей, не организовано, а то, что не организовано, не может быть дезорганизовано. Отсюда мы делаем вывод, что душа животных не может погибнуть от порчи, собственно так называемой; ибо никакое существо, не составленное из материи, не может. Мы не видим, какая трудность может возникнуть из этого взгляда; но вопрос решен только в его отрицательной части, ибо до сих пор мы знаем только, что душа животных не может умереть или быть испорчена разложением; мы должны знать, что с ней делается. Уничтожается ли она? Продолжает ли она существовать? И если так, то каким образом? Это разные вопросы.

Прежде всего мы должны заметить, что у нас здесь есть только догадки, и это скорее относительно возможности, чем относительно реальности. Философия может, действительно, позволить нам увидеть, что может быть, но не что есть, ибо мы можем знать реальность только по опыту, которого в данном случае мы не можем иметь. Когда здравая философия, исследуя этот пункт, спрашивается, что есть, ее лучший ответ — что она не знает; если ее спрашивают, что может быть, она вступает в аргументацию, основанную на общих принципах и, более особенно, на аналогии.

18. Обычно говорят, что ничто не уничтожается; но это требует некоторого объяснения. Что означает «уничтожение»? Перестать быть, так что ничего, что было прежде, не остается. Если тело дезорганизовано, оно перестает быть как организованное тело; но материя остается, и нет никакого уничтожения. Верно ли, что ничто не уничтожается? Некоторые говорят, что мы должны различать субстанции и акциденции; ибо, поскольку последние суть своего рода неполные существа, нет причин, почему они не должны перестать существовать, и ничего от них не остаться; но в этом исчезновении нет уничтожения, строго так называемого; таким образом мы видим вещи постоянно трансформирующимися и подвергающимися последовательности акциденций, которые перестают существовать всякий раз, когда вещь перестает быть модифицируемой ими. Что касается субстанций, то действительно было бы истинное уничтожение, если бы они перестали существовать, но этого они не делают, потому что никакая субстанция не уничтожается. Так некоторые думают; мы не знаем, насколько истинна эта система, ибо мы не знаем, на каком твердом основании она покоится. Если субстанция предназначена для цели, почему она не может быть уничтожена, когда этой цели больше не существует? Сотворенное существо непрестанно нуждается в консерваторном действии Творца, по какой причине сохранение называется продолженным творением; когда, тогда, цель, для которой сотворенная субстанция была предназначена, перестает существовать, почему она не может быть уничтожена? Мы не видим ничего в ее уничтожении, противоречащего мудрости или благости Бога. Мастер бросает инструмент, который больше не служит; это, в Боге, было бы эквивалентно изъятию Его консерваторного акта, а в творении — сведению к небытию. Если не противоречит мудрости и благости Бога, чтобы организованное существо было дезорганизовано или перестало существовать как организованное существо, почему Он не может позволить субстанции, которая выполнила объект, для которого была сотворена, перестать существовать? Отсюда мы делаем вывод, что не было бы против здравой философии утверждать, что души животных сводятся к небытию.

19. Но предполагая, что нет вопроса об уничтожении, есть ли какая-либо причина против их продолжения существования? Если есть, мы не знаем, какая она.

Мы не знаем, какая от них была бы польза; но мы можем предположить, что, поглощенные заново в лоно природы, они не были бы бесполезны. Также мы не знаем пользы многих других существ, и все же мы не можем поэтому отрицать их существование или сомневаться в их полезности. Кто говорит, что жизненный принцип, пребывающий в животных, не может иметь объекта, если организация, которую он оживляет, разрушена? Влечет ли разрушение растения, возможно, угасание всех жизненных принципов, пребывающих в нем? Перестают ли эти принципы, не действуя на организованное существо, которое только что разрушено, быть полезными в удивительной лаборатории природы? Кто скажет, что жизненный принцип не может быть полезен, если он не действует на объект в пределах нашего наблюдения? Кто утвердит, что жизненные принципы не действуют в глубинах природы многими и различными способами, и что эффекты их активности не представлены весьма различно в зависимости от обстоятельств, но всегда в соответствии с законами, установленными бесконечной мудростью? Не указывают ли великолепная щедрость радикальных материалов, драгоценные камни без числа, которые мы повсюду обнаруживаем, огромное количество материи, восприимчивой к трансформации и ассимиляции живым существом, тайны генерации в животном и растительном царствах, все нам на то, что по вселенной рассеяно бесконечное число жизненных принципов, которые упражняют свою активность весьма различными способами и по шкале поразительной протяженности? Кто заверит нас, что один и тот же жизненный принцип не может представлять весьма разнообразные феномены в зависимости от условий, которые определяют его действие? Не пребывает ли тот же принцип в желуде, что и в узловатом старом дубе, который веками бросал вызов ярости бури? Если бы опыт не показывал, что это так, кто когда-либо заподозрил бы жизненный принцип бесформенной и грязной гусеницы в том, что он тот же, что и у прекрасной бабочки? Не противоречит тогда ни разуму, ни опыту предполагать, что душа животных, жизненный принцип, пребывающий в них, продолжает существовать после того, как организация тела разрушена, и, поглощенная заново в сокровищах природы, сохраняется там не как бесполезная вещь, а в упражнении своих способностей различными способами, в соответствии с условиями, которым она подвержена.

ГЛАВА III.

СОН И БОДРСТВОВАНИЕ.

20. Факт ощущения связан со многими другими, и из этой связи проистекает большая часть нашего знания. Было сказано тоном большой уверенности, что невозможно продемонстрировать посредством ощущений существование тел; ибо, поскольку ощущения суть нечто чисто внутреннее, они не могут позволить нам сделать вывод о существовании чего-либо внешнего, и нет причины не рассматривать все наши ощущения как совокупность индивидуальных феноменов, заключенных в нашей душе. На первый взгляд кажется невозможным решить эту трудность; тем не менее, если мы исследуем ее основательно, мы увидим, что слишком большое значение было придано ей.

21. Первое возражение, обычно делаемое свидетельству чувств, есть трудность различения с достоверностью между состоянием сна и состоянием бодрствования. Мы получаем во сне впечатления, подобные тем, что получаем во время бодрствования: как мы узнаем, что иллюзия не является постоянной? Ламенне, с характерным преувеличением, говорит: «Тот, кто покажет, что вся жизнь не есть сон, неопределимая химера, сделает больше, чем все философы до сих пор были способны сделать».

Здесь, без сомнения, есть серьезные трудности; но мы не можем убедить себя, что они неразрешимы. Прежде всего мы исследуем, различны ли сон и бодрствование не только в глазах здравого смысла, но также в глазах разума. Ламенне притворяется, что только перед трибуналом общего согласия может быть получено удовлетворительное и окончательное решение: мы убеждены, что очень тщательное рассуждение может прийти к тому же результату, к которому совместно ведут сознание, здравый смысл, общее согласие или, другими словами, свидетельство нашего собственного бытия и свидетельство наших собратьев.

22. Человек находит в себе совершенно удовлетворительную достоверность различия между сном и бодрствованием: нам не нужно свидетельство других, чтобы знать, что мы бодрствуем.

Различие между этими состояниями не должно искаться исключительно в ясности и живости ощущений и достоверности, которую они порождают. Несомненно, образы иногда представляются нам во сне с такой же ясностью, как если бы мы бодрствовали, и наша достоверность на мгновение полна. Кто не испытывал во сне великой радости или ужасной тоски? Иногда, но очень редко, мы имеем, когда просыпаемся, реминисценцию того, что в самом акте сна сомневались, спим ли мы; но это случается редко, и в целом верно, что даже наши сновидения не сопровождаются этими сумерками рефлексивного разума, которые предупреждают нас о нашем состоянии и об иллюзии, под которой мы находимся. Обычно, пока мы видим сны, у нас нет мысли, что мы спим, и мы обнимаем друга с тем же излиянием нежности или плачем безутешно над его могилой с теми же аффектами, как если бы все было реально.

23. Различие не в мгновенной неопределенности, ибо мы обычно имеем, напротив, полную достоверность. Откуда тогда это? Как разум объясняет это? Как философия приходит на поддержку сознания и здравого смысла? Это вопрос, который мы сейчас намерены исследовать.

Если мы абстрагируемся от ощущений, имеющих или не имеющих отношения к внешним объектам, а также от достаточности их свидетельства в любом частном случае, и рассмотрим их исключительно как феномены нашей души, мы найдем два порядка фактов, совершенно различающихся по отмеченным характерам, — сон и бодрствование. В нашей душе эти два порядка совершенно различны; даже в системе идеалиста это различие должно быть признано.

Если мы поразмышляем над тем, что мы испытали с тех пор, как впервые получили сознание того, что происходит внутри нас, мы заметим в нашем бытии два класса феноменов. Периодически и постоянно мы испытываем две серии ощущений; одни, более или менее ясные, более или менее живые, ограничены просто своим объектом, без участия многих наших способностей и, прежде всего, без рефлексии над ними; другие всегда ясны, всегда живы, сопровождаются актами всех наших способностей, наша рефлексия над ними и их отличие от тех, что были прежде, полностью подчинены нашей свободной воле во всем, что относительно; мы варьируем и модифицируем их тысячей различных способов или подавляем и воспроизводим их.

Я вижу бумагу, на которой пишу; я размышляю над этим зрением; я оставляю и возобновляю его по желанию; и если я хочу, я соединяю это ощущение с другими, с тысячей мыслей или различных капризов. То, что происходит в этом акте, всегда случалось со мной и всегда будет, всякий раз, когда та же серия феноменов производится во мне во время бодрствования. Но если мне снится, что я пишу, хотя случается не так, как обычно, что я не могу держать перо точно правильно, ни видеть ясно, а только смутно, я не чувствую одновременного упражнения всех моих способностей, ни рефлексирую над моим настоящим состоянием; у меня нет того полного сознания того, что я делаю, того ясного и сильного света, который рассеян над всеми моими действиями во время бодрствования и их объектами. Когда я бодрствую, я думаю о том, что я сделал, что я делаю, что я буду делать; я вспоминаю свои сны и называю их иллюзиями, объявляю их несвязанными и экстравагантными явлениями и сравниваю их с порядком и связью феноменов, предлагаемых мне во время бодрствования. Ничего подобного не происходит во снах; я могу, возможно, иметь ясное, живое ощущение, но оно независимо от моей воли, это изолированное впечатление, использование только одной способности без помощи других, без фиксированных и постоянных сравнений, таких как я делаю, когда бодрствую; и, прежде всего, этот феномен быстро исчезает, и я либо впадаю в состояние бессознательности моего бытия, либо вхожу в другое состояние, в котором воспроизводится та же серия феноменов, что и прежде; они ясны, лучисты, связаны; они выдерживают проверку разума, который сравнивает их друг с другом и с предшествующими феноменами. Отдельно, тогда, от всякой идеи внешнего мира и даже всякого бытия вне нас, мы уверены в различии между двумя порядками феноменов, теми, что во сне, и теми, что во время бодрствования.

Поэтому те, кто оспаривает достоверность наших познаний из-за трудности различения этих состояний, используют весьма слабый аргумент и опираются на совершенно ложный факт. Я настолько далек от убеждения в невозможности философского различения сна и бодрствования, что считаю различие между этими двумя состояниями одним из самых ясных и достоверных фактов нашей природы.

Установив эту истину и полагая, что никто не сомневается в том, что ощущения, испытываемые во сне, не производятся внешними объектами и, следовательно, не могут быть средством обретения истины, я перехожу к другому, более трудному и важному вопросу.

ГЛАВА IV.

ОТНОШЕНИЕ ОЩУЩЕНИЙ К ВНЕШНЕМУ МИРУ.

24. Имеют ли наши ощущения какое-либо отношение к внешним объектам, или же они являются лишь феноменами нашей природы? Можем ли мы сделать вывод о существовании внешнего мира из существования того внутреннего мира, который является результатом объединения сцен, представленных ощущениями?

Этот вопрос является теоретическим, а не практическим, и зависит исключительно от силы рассуждения, а не от голоса природы — голоса, более сильного, чем любой аргумент, и непреодолимого. К какому бы результату ни привело философское исследование отношений идеального и реального миров, мы должны подчиниться той необходимости нашей природы, которая заставляет нас верить в существование таких отношений. Подавляющее большинство людей никогда не задумывались и, вероятно, никогда не будут задумываться о проведении такого исследования; и все же у них нет ни тени сомнения в том, что существует реальный мир, отличный от нас, но находящийся в непрерывном общении с нами. Природа предшествует философии.

Мы вовсе не хотим показать, что разум неспособен обосновать законность вывода, посредством которого реальное дедуцируется из идеального, существование внешнего мира — из существования внутреннего; мы лишь хотели бы указать философии на ориентир, который, если и не прояснит ее, то, по крайней мере, может внушить ей трезвость в исследованиях и недоверие к их результатам. Действительно, мы не можем не видеть, что наука, противоречащая необходимости и очевидному факту, должна быть ошибочной: она не заслуживает называться философией, если борется с законом, которому неизбежно подчинено все человечество, не исключая даже философа, который берется протестовать против него. Все, что можно сказать против этого закона, может быть сколь угодно правдоподобным, но это будет лишь тщетной придиркой — придиркой, которой, если наш слабый рассудок не сможет на нее ответить, будет сопротивляться сама природа, пока в иной жизни мы не увидим глубины этих тайн и то, как соединены те звенья, точки соприкосновения которых разум не может обнаружить, хотя природа в каждый момент своего существования ощущает их непреодолимое единство.

25. То, что ощущения — это нечто большее, чем просто феномены нашей души, что они являются следствиями причины, отличной от нас самих, видно при их сравнении друг с другом. Мы относим одни к внешнему объекту, другие — нет: эти два порядка феноменов представляют весьма различные характеристики.

Сейчас во мне есть представление о крае, где я родился и провел свои ранние годы. Я ясно вижу обширную равнину с ее полями и лугами, ее небольшими холмами, которые то образуют лишь отдельные пригорки, то тянутся в различных направлениях, опускаясь до уровня равнины или постепенно поднимаясь, пока не сливаются с горами, чья высокая цепь окружает всю равнину и превращает ее в огромный амфитеатр, не имеющий выхода, кроме как на юге, и кое-где прорезанный ущельями, словно разорвавшими могучую стену, воздвигнутую природой. Все это очень точно представлено во мне, хотя и находится на расстоянии более ста лье, и это происходит всякий раз, когда я того пожелаю, и до тех пор, пока я этого хочу. То же зрелище, возможно, может предстать передо мной и без участия моей воли, но я всегда волен отвлечься от него; я могу опустить занавес над этой сценой или поднять его вновь по своему усмотрению.

То, что происходит в этом случае, подтверждается многими другими; и таким образом я внутренне переживаю ряд феноменов, репрезентирующих внешние объекты, но не обязан подчиняться им, ибо могу оставить их или возобновить простыми актами своей свободной воли.

Но в то же время я чувствую внутри себя другой класс феноменов, которые не зависят от моей воли и которые я не могу оставить или возобновить по своему желанию; они подчинены определенным условиям, без которых я не могу обойтись под страхом недостижения своей цели.

Сейчас я ощущаю, что передо мной представлена картина; или, на обычном языке, я вижу перед собой картину. Предположим, что это чисто внутренний феномен, и пронаблюдаем условия его существования, абстрагируясь, однако, от всякой внешней реальности, включая реальность моего собственного тела, а также органов, посредством которых ощущение передается мне или кажется передаваемым.

Теперь я испытываю ощущение; теперь — нет. Что произошло? Ощущение движения, которое произвело другое ощущение зрения и разрушило первое; или, переходя от идеального языка к реальному, я поместил руку между своими глазами и объектом. Но почему я не могу во время последнего воспроизвести первое ощущение? Мы ясно видим, что если внешние объекты существуют и мои ощущения производятся ими, то мои ощущения должны быть подчинены условиям, которые они налагают на них; но если они являются лишь внутренними феноменами, то нет способа объяснить их. Это тем более непостижимо, что мы не находим в ощущениях, которые считаем просто феноменами без непосредственного отношения к внешнему объекту, тесной зависимости одних от других, а скорее, напротив, большое несоответствие.

26. Чисто внутренние феномены, те, которые мы считаем таковыми, в том, что касается их существования и модификаций, в значительной степени зависят от воли. Я создаю в своем воображении, когда пожелаю, сцену, представляющую колонну на Вандомской площади в Париже, и подавляю ее по своему желанию. То же самое происходит в отношении всех других объектов, которые я помню, что видел; их присутствие во мне зависит от моей воли. Правда, иногда нам представляются объекты, которых мы не желаем, и требуется некоторое усилие, чтобы они исчезли. Если мы видим умирающего человека, его лицо, бледное и влажное от пота, его блуждающие глаза, сжатые руки, искаженный рот и болезненное дыхание, прерываемое жалобными стонами, надолго остаются запечатленными в нашем воображении: это печальное зрелище часто будет возвращаться к нам вопреки нашей воле; но совершенно точно, что если мы углубимся в какой-нибудь сложный расчет или займемся решением трудной задачи, нам удастся заставить его исчезнуть. Мы видим из этого, что даже в исключительных случаях, пока мы в здравом уме, наша воля всегда оказывает большое влияние на чисто внутренние феномены.

Иначе обстоит дело с теми, которые имеют непосредственное отношение к внешним объектам. Мы не можем, находясь в присутствии умирающего, избежать того, чтобы видеть и слышать его. Если эти ощущения являются лишь чисто внутренним феноменом, то этот феномен относится к совершенно иному порядку, нежели другой. Один полностью независим от нашей воли, другой — нет.

Чисто внутренние феномены имеют совершенно иное взаимное отношение, чем внешние феномены. Воля оказывает большое влияние на первые, но не на вторые. Первые также предлагаются либо простым актом воли, либо сами по себе, в изоляции, и не нуждаются в связи с другими предшествующими феноменами. Я пишу в Мадриде и вдруг оказываюсь на берегах Темзы с ее бесчисленным флотом кораблей и пароходов. Но для этого мне не потребовалось проходить через ряд феноменов, представляющих то, что называется Францией и Испанией. Я могу представить себе Темзу непосредственно, после тысячи ощущений, не связанных ни между собой, ни с ней; но если я хочу произвести в себе феномен, называемый «видением», я должен пройти через всю серию феноменов, следующих за путешествием; и это не так, как мне вздумается, а так, чтобы действительно и по-настоящему почувствовать все сопутствующие удовольствия и неудобства; я должен принять твердое решение отправиться и прибыть точно в такой-то час, рискуя упустить ощущение, называемое «видением дилижанса», и другое, которое я называю «видением того, как я отправился»; в конечном счете, все неприятные ощущения, возникающие из-за такой неудачи.

Когда я хочу представить эту серию внутренних феноменов, или, на обычном языке, приключения путешествия, только внутренне, я располагаю всем по своему желанию; я останавливаюсь или еду быстрее; я делаю шаги в сто лье и перехожу непосредственно из одной точки в другую, и не испытываю ни одного из тех неудобств, которые делают реальность утомительной. Я в мире, где я хозяин. Я командую, и карета готова, кучер на козлах, форейтор в седле; и я лечу, словно на крыльях ветра. Прекрасные пейзажи, бесплодные земли, гигантские горы и равнины, границы которых сливаются с небесами, — все проносится перед моими глазами с удивительной быстротой. Устав от суши, я пускаюсь в глубокие воды; я вижу гневные волны и слышу, среди их рева и ударов о корабль, голос капитана, отдающего приказы. Я вижу, как матросы управляют кораблем; я разговариваю с пассажирами и брожу по каютам; и при этом не ощущаю никакого неприятного запаха, не чувствую приступов морской болезни и не замечаю их у других.

27. Если чисто внутренние ощущения, особенно когда они происходят от внешних ощущений, действительно взаимно связаны, то их связь не такова, чтобы ее нельзя было модифицировать тысячью способов. Когда мы думаем об обелиске на площади Согласия, его фонтаны и статуи очень естественно представляются нам; так же как дворец Тюильри и дворец Палаты депутатов, церковь Мадлен и Елисейские поля; но мы можем актом воли изменить сцену; и если захотим, можем перенести обелиск на площадь Карусель и любоваться эффектом, который он там производит, пока, удовлетворившись этой операцией, не вернем его на гранитное основание или не перестанем о нем думать.

Но со зрением, или внешним феноменом, мы тщетно старались бы совершать такие маневры; все сохраняет свое место, или, по крайней мере, кажется, что сохраняет; и ощущения связаны железными узами. Одно следует за другим, и мы не можем пропустить ни одного. Таким образом, простое наблюдение того, что происходит внутри нас, обнаруживает существование двух совершенно различных порядков феноменов: в одном все, или почти все, зависит от нашей воли; в другом — ничего. В одном феномены имеют определенные взаимные отношения, весьма изменчивые, однако, и в значительной степени зависящие от нашей фантазии; в другом они зависят друг от друга и производятся только при определенных условиях. Мы не можем видеть, если не откроем жалюзи, чтобы позволить свету войти. Здесь феномены жалюзи и зрения необходимо связаны; но они не всегда таковы; ибо мы можем открыть их ночью, но все равно не видеть; и тогда нам требуется другой вспомогательный феномен, а именно искусственный свет. Мы не можем, если бы даже захотели, изменить этот закон зависимости.

28. Что все это показывает? Не показывает ли это, что феномены, не зависящие от нашей воли, но подчиненные как в своем существовании, так и в своих случайностях законам, которые мы не можем изменить, производятся существами, отличными от нас самих? Они — не мы, ибо мы часто существуем без них; они не вызваны нашей волей, ибо часто происходят без ее участия, часто также вопреки ей; они не производятся один другим в чисто внутреннем порядке, ибо очень часто случается, что феномен, который тысячу раз следовал за другим, внезапно прекращается, как бы часто ни воспроизводился первый. Это подводит нас к рассмотрению гипотезы, которая значительно подтвердит изложенную нами доктрину.

ГЛАВА V.

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ГИПОТЕЗА.

29. Система идеалистов не может устоять, не предполагая, что связь и зависимость, которые мы относим к внешним объектам, существуют только внутри нас, а причинность, которую мы приписываем внешним объектам, принадлежит исключительно нашим собственным актам.

Я дергаю за веревку в своей комнате, и колокольчик неизменно звонит; или, на языке идеалистов, ощущение, сформированное из того объединения ощущений, в которое входит то, что мы называем «веревкой» и «дерганием за нее», производит или включает в себя другое, которое мы называем «звоном колокольчика». Либо по привычке, либо по какому-то скрытому закону, будет существовать отношение двух феноменов, никогда не прерываемая последовательность которых вызывает в нас иллюзию, посредством которой мы переносим в реальный порядок то, что является чисто воображаемым. Это самое иррациональное объяснение из всех возможных, и несколько наблюдений покажут его тщетность.

Сегодня мы дергаем за веревку, и, как ни странно, колокольчик не звонит: но почему нет? Вызывающий феномен существует; ибо, несомненно, внутри нас проходит акт, называемый «дерганием за веревку», и все же мы дергаем и дергаем снова, а колокольчик не звонит. Кто изменил последовательность феноменов? Почему феномен, который некоторое время назад производил другой, не производит его теперь? Ничего нового внутри нас не произошло, мы испытываем первый феномен так же ясно и живо, как и прежде; почему же тогда не представлен второй? Почему раньше мы испытывали второй всякий раз, когда хотели, только возбуждая первый, а теперь не можем? Мы совершаем акт нашей воли так же эффективно, как и прежде; кто же тогда сделал нашу волю бессильной?