«Фейербах и конец классической немецкой философии»

Два этих выражения означают нечто иное. Идеализм и материализм, первоначально не использовавшиеся ни в каком другом смысле, здесь не употребляются ни в каком другом смысле. Мы увидим, какая путаница возникает, когда пытаются навязать им другое значение.

Вопрос об отношении мышления и бытия имеет другую сторону; в каком отношении находятся наши мысли относительно окружающего нас мира к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать реальный мир? Можем ли мы в наших идеях и представлениях о реальном мире создать правильное отражение реальности? Этот вопрос называется на философском языке вопросом о тождестве мышления и бытия и утверждается подавляющим большинством философов. Согласно Гегелю, например, его утверждение самоочевидно, ибо то, что мы знаем в действительном мире, есть его содержание согласно нашей мысли, то, что принуждает мир к прогрессивной реализации, так сказать, абсолютной идеи, которая существовала где-то, не будучи привязанной к миру и до мира; и что мысль может познать содержание, которое уже является мыслительным содержанием здесь, с самого начала, представляется самоочевидным. Также очевидно, что то, что здесь должно быть доказано, уже скрыто в гипотезе. Но это нисколько не мешает Гегелю делать дальнейший вывод из своего доказательства тождества мысли и существования, что его философия, поскольку она верна для его мысли, является, следовательно, единственно верной, и что тождество мысли и существования должно проявиться в том, что человечество должно немедленно перевести его философию из теории в практику, и весь мир должен перейти на гегелевскую базу. Это иллюзия, которую он разделяет со всеми философами.

Кроме того, существует еще один класс философов — те, кто оспаривает возможность восприятия вселенной или, по крайней мере, исчерпывающего восприятия. К ним относятся среди современных Юм и Кант, и они сыграли очень выдающуюся роль в эволюции философии. Эта точка зрения была теперь опровергнута Гегелем, насколько это возможно, с идеалистической позиции. Материалистические дополнения, сделанные Фейербахом, более остроумны, чем глубоки. Самым разрушительным опровержением этого, как и всех других фиксированных философских идей, является фактический результат, а именно эксперимент и промышленность. Если мы можем доказать правильность нашей идеи о действительном событии, испытав его сами и произведя его из его составных элементов, и в придачу используя его для наших собственных целей, кантовская фраза «Ding an Sich» (вещь в себе) перестает иметь какое-либо значение. Химические вещества, из которых состоят тела растений и животных, оставались такими же «вещами в себе», пока органическая химия не взялась показывать их одну за другой, после чего вещь в себе стала вещью для нас, как красящее вещество в корнях марены, ализарин, который мы больше не позволяем расти в корнях марены в поле, а делаем гораздо дешевле и проще из каменноугольной смолы. Коперниканская система была в течение трехсот лет гипотезой, с сотней, тысячей, десятью тысячами шансов в ее пользу, но все же гипотезой. Но когда Леверье с помощью данных этой системы не только обнаружил существование определенной неизвестной планеты, но даже вычислил положение на небесах, которое эта планета должна обязательно занимать, и когда Галле действительно нашел эту планету, тогда коперниканская система была доказана. Если, тем не менее, воскрешение кантовской идеи в Германии предпринимается неокантианцами, а идеи Юма в Англии (где они никогда не умирали) — агностиками, то есть перед лицом давно прошедшего теоретического и практического опровержения этих доктрин, это научно — шаг назад, а практически — лишь принятие материализма в стыдливой форме, тайком, и отрицание его перед миром.

Но философы в течение этого долгого периода от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха отнюдь не были, как они думали, движимы исключительно силой чистого разума. Напротив, что действительно побуждало их, так это, в частности, сильный и все более быстрый победный шаг естествознания и промышленности. Среди материалистов это очень быстро проявилось на поверхности, но идеалистические системы все больше наполнялись материалистическим содержанием и стремились примирить антагонизм между духом и материей посредством пантеизма, так что в конечном итоге гегелевская система представляла собой лишь материализм, поставленный с ног на голову, согласно идеалистическому методу и содержанию.

Конечно, Старке в своих «Характеристиках Фейербаха» исследовал фундаментальный вопрос об отношениях мышления и бытия. После краткого введения, в котором идеи предшествующих философов, особенно со времен Канта, изображены на излишне тяжелом философском языке и в котором Гегель из-за слишком формального настаивания на определенных частях его работы не получает должного признания, следует обильное описание развития метафизики Фейербаха, как оно показано в ходе признанных трудов этого философа. Это описание усердно и тщательно разработано и, как и вся книга, перегружено не всегда неизбежными философскими выражениями, что тем более досадно, что автор не придерживается словаря одной и той же школы или даже самого Фейербаха, а смешивает выражения очень разных школ, и особенно нынешней эпидемии школ, называющих себя философскими.

Эволюция Фейербаха — это эволюция гегельянца к материализму — правда, не ортодоксального гегельянца, — эволюция, которая с определенного момента совершает полный разрыв с идеалистической системой своего предшественника. С непреодолимой силой он приходит к взгляду, что гегелевская идея существования абсолютной идеи до мира, пресуществование логических категорий до того, как вселенная возникла, есть не что иное, как фантастический пережиток веры в существование внемирового творца; что материальный, чувственный, действительный мир, к которому мы сами принадлежим, есть единственная реальность, и что наше сознание и мышление, какими бы сверхъестественными они ни казались, являются лишь свидетельствами материального телесного органа, мозга. Материя не является продуктом духа, но сам дух есть лишь высший продукт материи. Это, конечно, чистый материализм. Когда он достиг этой точки, Фейербах остановился. Он не может преодолеть обычный философский предрассудок, предрассудок не против вещи, а против названия «материализм». Он говорит: «Материализм для меня — фундамент здания бытия и познания человека, но он не является для меня тем, чем он является для физиологов в узком смысле, как, например, Молешотт, поскольку неизбежно с их точки зрения это само здание. Назад я согласен с материалистами, но не вперед».

Фейербах здесь путает материализм, который является философией вселенной, зависящей от определенного понимания отношений между материей и духом, со специальными формами, в которых эта философия появлялась на определенной исторической стадии — а именно в восемнадцатом веке. Более того, он путает его с поверхностной и вульгаризированной формой, в которой материализм восемнадцатого века существует сегодня в умах натуралистов и врачей и был популяризирован в течение пятидесяти лет в трудах Бюхнера, Фогта и Молешотта. Но как идеализм прошел через ряд эволюционных развитий, так и материализм — с каждым эпохальным открытием в области естествознания он был вынужден менять свою форму; с тех пор и история, будучи подвергнутой материалистическому методу обработки, показывает себя как новый путь прогресса.

Материализм предшествующего века был преимущественно механическим, потому что в то время из всех естественных наук механика, и притом только механика небесных и земных твердых тел, механика тяготения, короче говоря, достигла каких-либо определенных выводов. Химия существовала поначалу только в детской, флогистической форме. Биология все еще находилась в пеленках; организм растений и животных исследовался лишь в очень беглой манере и объяснялся на чисто механических основаниях; точно так же, как животное было для Декарта не чем иным, как машиной, так и человек был для материалистов восемнадцатого века. Исключительное применение меры механики к процессам, которые являются химическими и органическими по своей природе и в которых, правда, законы механики также проявляются, но оттесняются на задний план другими высшими законами, — это применение является причиной своеобразной, но, учитывая времена, неизбежной ограниченности французского материализма.

Второе специальное ограничение этого материализма заключается в его неспособности представить вселенную как процесс, как одну форму материи, принятую в ходе эволюционного развития. Это ограничение соответствовало естествознанию того времени и метафизике, совпадающей с ним, то есть антидиалектическим методам философов. Природа, как было известно, находилась в постоянном движении, но это движение, согласно общепринятым идеям, вращалось вечно по кругу и поэтому никогда не двигалось с места и производило одни и те же результаты снова и снова. Эта идея была в то время неизбежной. Кантовская теория происхождения солнечной системы поначалу выставлялась и рассматривалась как простое любопытство. История развития земли — геология — была еще неизвестна, и идея о том, что живые природные объекты сегодняшнего дня являются результатом долгого процесса развития от простого к сложному, не могла быть научно установлена в то время. Это антиисторическое понимание природы было, следовательно, неизбежным. Мы не можем упрекать философов восемнадцатого века в этом, так как то же самое встречается и у Гегеля. Согласно ему, природа есть лишь внешняя форма идеи, способная не к прогрессу во времени, а лишь к расширению своей многообразности в пространстве, так что она отображает все стадии развития, заключенные в ней, в одно и то же время вместе и осуждена на повторение одних и тех же процессов. И этот абсурд прогресса в пространстве, но вне времени — фундаментального условия всякого прогресса — Гегель взваливает на природу как раз в то самое время, когда строились геология, эмбриология, физиология растений и животных и неорганическая химия, и когда прежде всего гениальные пророчества более поздней теории эволюции появились на самом пороге этих новых наук (например, Гёте и Ламарк), но система того требовала, и метод ради любви к системе должен был изменить самому себе.

Эта неисторическая концепция имела свои последствия также в области истории. Здесь борьба против остатков Средневековья держала кругозор ограниченным. Средневековье считалось лишь прерыванием истории тысячей лет варварства. Великие достижения Средневековья — расширение европейского образования, создание великих наций, которые возникали одна за другой, и, наконец, огромные технические достижения четырнадцатого и пятнадцатого веков — всего этого никто не видел. Вследствие этого рациональный взгляд на великое историческое развитие стал невозможным, и история служила главным образом как коллекция примеров и иллюстраций для использования философами.

Вульгарные торговцы, которые в течение пятидесятых годов занимались материализмом в Германии, отнюдь не избежали ограничений своей доктрины. Все достижения науки служили им лишь новыми основаниями доказательств против существования Творца, и, действительно, было далеко за пределами их ремесла развивать теорию дальше. Идеализм был на исходе и был поражен смертью Революцией 1848 года. Тем не менее, он имел удовлетворение в том, что материализм опустился еще ниже. Фейербах был решительно прав, когда отказался взять на себя ответственность за этот материализм, только он не имел права смешивать учения странствующих болтунов с материализмом вообще.

Однако мы должны здесь отметить две разные вещи. Во время жизни Фейербаха наука все еще находилась в том состоянии бурного брожения, которое сравнительно прояснилось только за последние пятнадцать лет; новый материал знаний поставлялся в доселе неслыханной мере, но установление взаимосвязей, а вместе с тем и порядка в хаосе ошеломляющих открытий стало возможным совсем недавно впервые. Правда, Фейербах дожил до того, чтобы увидеть три отличительных открытия — открытие клетки, превращение энергии и теорию эволюции, признанную со времен Дарвина. Но как мог одинокий, живущий в деревне философ оценить в их полной мере открытия, которые сами натуралисты в то время отчасти оспаривали, а отчасти не понимали, как воспользоваться ими в достаточной мере? Позор падает исключительно на жалкие условия в Германии, из-за которых кафедры философии были заполнены крючкотворствующими эклектичными педантами, в то время как Фейербах, который возвышался над ними всеми, должен был прозябать и киснуть в маленькой деревне. Поэтому для Фейербаха нет позора в том, что он никогда не постиг естественную эволюционную философию, которая стала возможной с уходом частичных взглядов французского материализма.

Во-вторых, Фейербах совершенно правильно считал, что научный материализм является фундаментом здания человеческого знания, но он не является самим зданием. Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, и у него есть своя теория развития и своя наука, не меньше, чем у природы. Необходимо было, следовательно, привести науку об обществе, то есть так называемые исторические и философские науки, в гармонию с материалистическими основаниями и перестроить их на них. Но это не было дано Фейербаху. Здесь он застрял, несмотря на «фундаменты», удерживаемый в стесняющих оковах идеализма, и об этом он свидетельствовал словами: «Назад я с материалистами, но не вперед». Но сам Фейербах не пошел вперед в своих взглядах на человеческое общество со своей позиции 1840 и 1844 годов, главным образом из-за того одиночества, которое заставляло его все обдумывать самому, вместо того чтобы делать это в дружеском и враждебном конфликте с другими людьми его калибра, хотя из всех философов он больше всего любил общение со своими собратьями. Мы увидим позже, как он таким образом остался идеалистом. Здесь мы можем только обратить внимание на тот факт, что Старке искал идеализм Фейербаха не в том месте. «Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества» (стр. 19). «Фундамент, подпорка всего, есть, следовательно, не что иное, как идеализм. Реализм для нас — не что иное, как защита от ошибки, пока мы следуем нашим собственным идеалистическим тенденциям. Разве сострадание, любовь и энтузиазм к истине и справедливости не являются идеальными силами?»

Во-первых, идеализм здесь определяется не иначе как следование идеальным целям. Но они обязательно имеют дело главным образом с идеализмом Канта и его «Категорическим императивом». Но сам Кант называл свою философию «трансцендентальным идеализмом», отнюдь не потому, что он имеет дело в ней с моральными идеалами, а по совсем другим причинам, как Старке должен помнить.

Суеверие, что философский идеализм вращается вокруг веры в моральные, то есть в социальные идеалы, возникло у немецкого нефилософского филистера, который заучивает наизусть несколько философских кусочков, которые он находит в стихах Шиллера. Никто не критиковал более сурово слабый Категорический императив Канта — слабый, потому что он требует невозможного и поэтому никогда не достигает никакой реальности, — никто не высмеивал более жестоко филистерскую сентиментальность, внушенную Шиллером, из-за ее нереализуемых идеалов, чем именно идеалист par excellence, Гегель. (См., например, Феноменологию.)

Во-вторых, нельзя избежать того, что все человеческие ощущения проходят через мозг — даже еда и питье, которые начинаются вследствие голода и жажды, ощущаемых мозгом, и заканчиваются вследствие ощущений удовлетворения, аналогично испытываемых мозгом. Реалии внешнего мира запечатлеваются в мозгу человека, отражаются там как чувства, мысли, импульсы, волеизъявления, короче говоря, как идеальные тенденции, и в этой форме становятся идеальными силами. Если обстоятельство, что этот человек вообще следует идеальным тенденциям и признает, что идеальные силы оказывают на него влияние, если это делает из него идеалиста, то каждый нормально развитый человек в некотором смысле прирожденный идеалист, и при таких обстоятельствах как могут существовать материалисты?

В-третьих, убеждение, что человечество, по крайней мере в настоящее время, в целом прогрессирует, не имеет абсолютно никакого отношения к антагонизму между материализмом и идеализмом. Французские материалисты имели это убеждение в фанатической степени, не меньше, чем деисты, Вольтер и Руссо, и приносили величайшие личные жертвы ради него. Если кто-либо когда-либо концентрировал всю свою жизнь на энтузиазме к истине и справедливости, принимая слова в моральном смысле, то это был Дидро, например. Поэтому, поскольку Старке объяснил все это как идеализм, это просто доказывает, что слово «материализм» потеряло всякое значение для него, как и антагонизм между целями этих двух.

Дело в том, что Старке здесь делает непростительную уступку предрассудкам филистеров, вызванным долго продолжавшейся клеветой духовенства на слово «материализм», даже если без сознательного намерения. Филистер понимает под словом «материализм» обжорство, пьянство, плотскую похоть и мошеннические спекуляции, короче говоря, все огромные пороки, к которым он сам тайно пристрастен, а под словом «идеализм» он понимает веру в добродетель, всеобщий гуманизм и лучший мир в целом, чем он хвастается перед другими и в который он сам в лучшем случае верит только до тех пор, пока должен терпеть хандру, которая неизбежно следует за его обычными «материалистическими» излишествами, и поэтому поет свою любимую песню — «Что есть человек? — Полузверь, полуангел».

Что касается остального, Старке прикладывает большие усилия, чтобы защитить Фейербаха от нападок и доктрин тех коллег, которые кичатся в Германии как философы в наши дни. Правда, это дело важно для тех людей, которые интересуются последышами немецкой классической философии, для самого Старке это могло показаться необходимым. Мы, однако, пощадим читателя этого.

СНОСКА:

[1] По сей день среди дикарей и варваров распространена идея, что человеческие формы, появляющиеся в наших снах, — это души, которые временно покидают тело, и что, следовательно, реальный человек становится ответственным за поступки, совершенные по отношению к сновидцу его сновидческим воплощением. Так, Имтурн, например, обнаружил это в 1884 году среди индейцев в Гвиане.

III.

Отчетливый идеализм Фейербаха очевиден, как только мы переходим к его философии религии и этике. Он отнюдь не хочет упразднить религию; он хочет ее усовершенствовать. Сама философия будет поглощена религией. «Периоды человеческого прогресса различимы только по религиозным изменениям. Существует только реальный исторический прогресс там, где он входит в сердца людей. Сердце — не место для религии, так что она должна быть в сердце, оно — само существо религии». Религия, согласно Фейербаху, — это дело чувств — чувств любви между человеком и человеком, которые до сих пор искали своей реализации в фантастическом отраженном образе реальности — в интерпозиции через одного или нескольких богов фантастических отражений человеческих качеств, — но теперь посредством любви между «эго» и «ту» находит себя непосредственно и без всякого посредника. Согласно Фейербаху, любовь между полами — если не высшая форма, то по крайней мере одна из высших форм практики его новой религии.

Теперь, чувства привязанности между человеком и человеком, и особенно между представителями двух полов, существовали столько же, сколько существует человечество. Любовь между полами культивировалась особенно в течение последних восемнадцати сотен лет и завоевала место, которое сделало ее в этот период обязательным мотивом для всей поэзии. Существующие позитивные религии ограничивались в этом вопросе дарованием полного освящения государственному регулированию половой любви и могли бы полностью исчезнуть завтра без малейшего изменения в вопросе любви и дружбы. Так, христианская религия во Франции была, по сути, так полностью свергнута между 1793 и 1798 годами, что сам Наполеон не мог вновь ввести ее без оппозиции и трудностей, без того, чтобы в промежутке не возникло желания замены в фейербаховском смысле.

Идеализм Фейербаха состоит в том, что он не просто принимает как должное взаимные и реципрокные чувства людей друг к другу, такие как половая любовь, дружба, сострадание, самопожертвование и т. д., но объявляет, что они достигли бы своей полной реализации впервые, как только были бы освящены под именем религии. Главный факт для него не в том, что эти чисто человеческие отношения существуют, а в том, что они будут мыслиться как новая истинная религия. Они будут полностью реализованы впервые, если они будут проштампованы как религии. Религия происходит от «religare» и означает первоначально «скрепление». Следовательно, всякая связь между людьми есть религия. Такие этимологические уловки — последнее прибежище идеалистической философии. Не то, что слово означает согласно историческому развитию своего истинного значения, а то, что оно должно означать согласно своему происхождению, — вот что считается, и поэтому половая любовь и общение между полами освящается как «религия» только для того, чтобы слово «религия», которое дорого уму идеалиста, не исчезло из языка. Парижский реформатор в духе Луи Блана привык говорить точно так же в сороковых годах, ибо они могли мыслить человека без религии только как монстра и говорили нам: «Атеизм, значит, ваша религия».

Если Фейербах хочет поставить истинную религию на фундамент реальной материалистической философии, это было бы точно так же, как мыслить современную химию как истинную алхимию. Если религия может существовать без своего Бога, то алхимия может существовать без своего философского камня. Существует, кстати, очень тесная связь между алхимией и религией. Философский камень имеет много свойств старых богов, и египетско-греческие алхимики первых двух веков нашей эры приложили руку к развитию христианских доктрин, как доказывают Копп и Бертло.

Декларация Фейербаха о том, что периоды развития человека дифференцируются только через изменения в религии, ложна. Великие исторические пункты отправления совпадают с религиозными изменениями только в той мере, в какой это касается трех мировых религий, существующих до настоящего времени, — буддизма, христианства и ислама. Старые племенные и национальные религии, происходящие из природы, не были пропагандистскими и теряли всякую силу сопротивления, как только независимость племени и народа была разрушена. Среди германцев простого контакта с разлагающейся Римской империей и христианской мировой религией, вытекающей из нее и подходящей к ее экономическим, политическим и идеальным обстоятельствам, было достаточно. Во-первых, что касается этих более или менее искусственных мировых религий, особенно в случаях христианства и магометанства, мы находим, что более универсальные исторические движения будут принимать религиозный отпечаток, и что касается христианства в частности, отпечаток религии, затрагивающей революционные движения универсального значения, остановился в начале борьбы буржуазии за эмансипацию с тринадцатого по семнадцатый век и проявился не, как заявляет Фейербах, в сердцах людей и жажде религии, а во всей более ранней истории Средневековья, которая не знала иной формы идеализма, кроме религии и теологии. Но поскольку буржуазия в восемнадцатом веке была достаточно сильна, чтобы иметь свою собственную идеологию, подходящую для ее собственной точки зрения, она немедленно совершила свою великую и окончательную революцию, французскую, посредством призыва исключительно к юридическим и политическим идеалам и беспокоилась о религии только постольку, поскольку она стояла у нее на пути. Ей никогда не приходило в голову установить новую религию вместо старой; каждый знает, какой беспорядок Робеспьер устроил из этой попытки.

Возможность чисто человеческого чувства в общении с другими людьми сегодня чрезвычайно затруднена обществом, основанным на классовом антагонизме и классовом господстве, в котором мы должны двигаться. Нам нет нужды беспокоиться об освящении этих чувств посредством новой религии. И точно так же, как обстоятельства великой исторической классовой борьбы были затемнены современными историками, особенно в Германии, точно так же понимание великих исторических классовых конфликтов достаточно затемнено нынешним способом написания истории, без того, чтобы нам нужно было превращать эти конфликты в простое приложение к церковной истории. Здесь очевидно, как далеко мы в наши дни находимся от Фейербаха. Его самые красивые пассажи в похвалу новой религии любви сегодня нечитаемы.

Единственная религия, которую Фейербах исследовал пристально, — это христианство, универсальная религия западного мира, которая основана на монотеизме. Он доказывает, что христианский Бог — это лишь фантастическое отражение, отраженный образ человека. Но что Бог сам является продуктом длительного процесса абстракции, сконцентрированной квинтэссенцией более ранних племенных и национальных богов. И человек также, чьим отражением является этот Бог, — не реальный человек, а точно так же квинтэссенция многих реальных людей, абстрактный человек, и поэтому сам снова творение мысли. Тот же Фейербах, который на каждой странице проповедует ощущение, погружение в конкретное, реальное, становится совершенно абстрактным, как только начинает говорить о чем-то большем, чем просто чувственное общение между человеческими существами.

Из этого отношения его привлекает только одна сторона, моральная, и поразительная нехватка ресурсов Фейербаха по сравнению с Гегелем поразительна. Этика или, скорее, моральная доктрина последнего — это Философия права и включает: 1, Абстрактное право; 2, Мораль; 3, Нравственное поведение, под которым снова охвачены: семья, буржуазное общество и государство. Поскольку форма здесь идеалистическая, содержание — реалистическое. Весь объем права, экономики, политики — там, помимо этики. У Фейербаха — как раз наоборот. Он реалистичен по форме; он начинает с человека, но дискуссия не имеет абсолютно никакого отношения к миру, в котором живет этот человек, и поэтому вместо человека стоит абстрактный человек, который читает проповеди относительно философии религии. Этот человек даже не сын матери; он развился из Бога монотеистических религий. Он не живет в реальных исторических условиях и мире истории. Он вступает в отношения с другими людьми, но каждый из других — такая же абстракция, как и он сам. В «философии религии» у нас были еще мужчины и женщины, но в «этике» это окончательное различие исчезает. С большими интервалами Фейербах делает такие утверждения, как: «Человек мыслит иначе во дворце, чем в хижине». «Когда у вас нет ничего в теле, чтобы защититься от голода и нищеты, у вас нет ничего в голове, уме и сердце для морали». «Политика должна быть нашей религией» и т. д. Но Фейербах был абсолютно неспособен извлечь какой-либо смысл из этих замечаний; они остаются чисто литературными выражениями, и сам Старке вынужден признать, что наука о политике была непреодолимым препятствием для Фейербаха, а наука об обществе, социология, для него — terra incognita.

Он кажется таким же не вдохновленным по сравнению с Гегелем в своей трактовке антитезы добра и зла. «Думают, что говорят нечто великое, — замечает Гегель, — если говорят, что человечество по природе доброе, но забывают, что говорят нечто гораздо большее словами: "человек по природе злой"». Согласно Гегелю, зло — это форма, в которой проявляется механическая сила эволюции, и, действительно, в этом заключается двойная идея, что каждый новый шаг вперед представляется как преступление против священной вещи, как восстание против старых, умирающих, но освященных обычаем обстоятельств, и, с другой стороны, что с момента возникновения классового антагонизма злые страсти людей, жадность и властность служат рычагами исторического прогресса, о чем, например, история феодализма и буржуазии дает наглядное доказательство. Но Фейербах не утруждает себя исследованием роли морального зла. История для него — особенно бесплодное и непривычное поле. Даже его утверждение: «Человек, как он возник из природы первоначально, был только лишь существом, а не человеком». «Человек — продукт человеческого общества, образования и истории». Даже это утверждение остается с его точки зрения абсолютно непродуктивным.

То, что Фейербах сообщает нам относительно морали, должно, следовательно, быть чрезвычайно узким. Стремление к счастью рождается внутри человека и должно, следовательно, быть фундаментом всей морали. Но стремление к счастью ограничено двумя путями; во-первых, через естественные результаты наших действий; после распутства приходит головная боль, как результат привычных излишеств — болезнь; во-вторых, через его результаты для общества, если мы не уважаем подобное стремление к счастью со стороны других людей, они сопротивляются нам и портят наше стремление к счастью. Отсюда следует, что для того, чтобы наслаждаться нашим стремлением к счастью, результат наших действий должен быть правильно оценен и, с другой стороны, должен позволять осуществление тех же действий со стороны других. Практический самоконтроль в отношении нас самих и любовь, всегда любовь, в нашем общении с другими являются, следовательно, фундаментальными правилами морали Фейербаха, из которых все остальные ведут, и ни восторженные периоды Фейербаха, ни громкие похвалы Старке не могут компенсировать тонкость и плоскость этой пары высказываний.

Стремление к счастью довольствуется только очень исключительно и отнюдь не в пользу самого себя или других людей самим собой. Но оно требует внешнего мира — средств удовлетворения самого себя — следовательно, средств к существованию, индивида другого пола, книг, конвенции, аргумента, деятельности, эти средства и предметы удовлетворения являются вопросами полезности и труда. Система морали Фейербаха либо предикатирует, что эти средства и предметы удовлетворения даны каждому человеку per se, либо, поскольку она дает ему только непрактичные советы, не стоит ни гроша людям, которые лишены этих средств. И это сам Фейербах показывает ясно в сильных словах: «Думают иначе во дворце, чем в хижине». «Где из-за нищеты и голода у вас нет материала в теле, у вас также нет материала в голове, уме и сердце для морали».

Обстоят ли дела лучше с равным правом другого на стремление к счастью? Фейербах выставил это утверждение как абсолютное, как применимое ко всем временам и обстоятельствам. Но с каких пор это правда? Был ли в старые времена между рабом и господином или в Средние века между крепостным и бароном разговор о равных правах на стремление к счастью? Не было ли право на стремление к счастью подчиненного класса принесено в жертву господствующему классу безжалостно и посредством закона? — нет, это было аморально, но все же равенство прав признается в наши дни — признается на словах только потому, что буржуазия в своей борьбе против феодализма и в институте капиталистического производства была вынуждена упразднить все существующие исключительные, то есть личные, привилегии и впервые ввести право частного индивида, затем также постепенно право государства и равенство перед законом. Но стремление к счастью состоит в наименьшей части только из идеальных прав и лежит, по большей части, в средствах материального удовлетворения; заботится о том, чтобы только достаточно для голого существования доставалось подавляющему большинству тех лиц с равными правами, и поэтому рассматривает равенство права на стремление к счастью едва ли лучше, чем рабство или крепостное право. И лучше ли мы обстоим дела в отношении умственных средств счастья — средств образования? Разве школьный учитель из Садовой не мифическое лицо?

Далее, согласно этической теории Фейербаха, биржа — высший храм морали, только при условии, что спекулируют правильно. Если мое стремление к счастью ведет меня на биржу, и я, следуя своему делу, управляюсь так хорошо, что только приятное и ничего пагубного не приходит ко мне, то есть что я выигрываю постоянно, предписание Фейербаха выполняется. Таким образом, я не мешаю подобному стремлению к счастью кого-либо другого, так как другой человек идет на биржу так же добровольно, как и я, и по завершении своих дел — сентиментальное выражение, ибо каждый находит в другом удовлетворение своего стремления к счастью, что как раз и является делом любви — принести, и что она здесь практически осуществляет. И поскольку я веду свои операции с более точной осмотрительностью и поэтому с большим успехом, я выполняю сильнейшие максимы моральной философии Фейербаха и становлюсь богатым человеком в придачу. Другими словами, мораль Фейербаха высечена из капиталистической системы сегодняшнего дня, как бы он ни хотел или ни думал, что это не так.

Но любовь, да, любовь — это в особенности и вечно тот магический бог, который, по Фейербаху, преодолевает все трудности практической жизни, и притом в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами. Таким образом, из его философии изымается последний остаток ее революционного характера, и остается старая фраза: «любите друг друга» — бросайтесь в объятия друг друга без различия пола или положения — всеобщее опьянение примирением.

Одним словом, моральные теории Фейербаха оказываются такими же, как и теории всех его предшественников. Это мешанина из всех времен, всех народов и всех условий, и по этому случаю она неприменима ни к какому времени и месту, а что касается реального мира, то она так же бессильна, как и кантовский «категорический императив». На самом деле каждый класс, как и каждая профессия, имеет свою собственную систему морали и нарушает даже ее, когда может сделать это безнаказанно, а любовь, которая должна объединить всех, сегодня проявляется в войнах, спорах, судебных процессах, домашних ссорах и, насколько это возможно, во взаимном грабеже.

Но как могло случиться, что мощный импульс, данный Фейербахом, оказался столь невыгодным для самого Фейербаха? Просто потому, что Фейербах не смог найти выход из абстракции, которую он ненавидел смертельной ненавистью, к живой действительности. Он крепко цепляется за Природу и Человечество, но «Природа» и «Человечество» остаются у него пустыми словами. Он не знает, как сказать нам что-либо положительное о реальной природе и реальных людях. Мы можем прийти к живым людям от абстрактных людей Фейербаха, только если будем рассматривать их как активных исторических деятелей. Фейербах боролся против этого, отсюда 1848 год, который он не понял, означал для него лишь окончательный разрыв с реальным миром, уход в одиночество. Немецкие условия должны по большей части нести вину за то, что позволили ему жалко голодать.

Но шаг, который не сделал Фейербах, еще не был сделан. Культ человека в абстракции, составлявший ядро религии Фейербаха, должен был быть заменен познанием реальных людей и их исторического развития. Это продвижение взглядов Фейербаха дальше самого Фейербаха было опубликовано в 1845 году Марксом в «Святом семействе».

IV.

Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах — вот второстепенные представители гегелевской философии, поскольку они не покидали поля философии. Штраус, помимо «Жизни Иисуса» и «Догматики», создал лишь философские и церковно-исторические труды литературного характера в духе Ренана; Бауэр сделал кое-что в области первоначального христианства, но это было значимо; Штирнер остался «чудаком» даже после того, как Бакунин смешал его с Прудоном и назвал это объединение «анархизмом». Один лишь Фейербах обладал каким-то значением как философ; но философия не только оставалась для него провозглашенным высшим авторитетом всех других наук, квинтэссенцией всей науки, непреодолимым ограничением, неприкосновенной святыней, он стоял как составной философ; нижняя половина его была материалистической, верхняя — идеалистической. Он не был способным критиком Гегеля, а просто отбросил его как нечто не заслуживающее внимания, в то время как сам он, по сравнению с энциклопедическим богатством гегелевской системы, не внес ничего положительного, кроме напыщенной религии любви и тонкой, бессильной системы этики.

Но из распада гегелевской школы возникло другое направление, единственное, которое принесло реальные плоды, и это направление связано с именем Маркса. [2]

В данном случае отделение от гегелевской философии произошло путем возврата к материалистической точке зрения, то есть решимости постичь реальный мир — природу и историю — таким, каким он предстает перед каждым из нас, без вмешательства какой-либо предвзятой идеалистической чепухи; было решено беспощадно жертвовать любым идеалистическим предвзятым мнением, которое нельзя было привести в гармонию с фактами, фактически обнаруженными в их взаимных связях, и без каких-либо провидческих представлений. И материализм в целом не претендует на большее. Только здесь, впервые в истории материалистической философии, была предпринята серьезная попытка довести ее результаты до всех вопросов, возникающих в области познания, по крайней мере в ее характерных чертах.

Гегель был не просто отставлен в сторону, школа, напротив, примкнула к его откровенно революционной стороне — диалектическому методу. Но этот метод был бесполезен в своей гегелевской форме. Согласно Гегелю, диалектика — это саморазвитие Идеи. Абсолютная идея не только существует от вечности, но она также является действительной живой душой всего существующего мира. Она развивается из себя к себе через все предварительные стадии, которые подробно рассматриваются в «Логике» и которые все включены в нее. Затем она выходит за пределы самой себя, изменяясь вместе с самой природой, где она, без самосознания, маскируется под необходимость природы, проходит через новое развитие и, наконец, в самом человеке становится самосознанием. Это самосознание теперь прорабатывает себя до высших стадий из низших форм материи, пока, наконец, Абсолютная идея снова не реализуется в гегелевской философии. Согласно Гегелю, диалектическое развитие, проявляющееся в природе и истории, то есть причинно-следственное, связное движение от низшего к высшему, несмотря на все зигзагообразные движения и минутные отступления, является лишь стереотипом самопрогресса Идеи от вечности, куда — неизвестно, но во всяком случае независимо от мышления любого человеческого мозга. Эту перевернутую идеологию нужно было отбросить. Мы понимали идеи как материалистические, как образы реальных вещей, вместо того чтобы понимать реальные вещи как образы той или иной стадии Абсолютной идеи. После этого диалектика свелась к познанию всеобщих законов движения — как внешнего мира, так и мышления человека — двух рядов законов, которые идентичны по содержанию, но различаются по выражению, поскольку разум человека может использовать их сознательно, в то время как в природе, и до сих пор в человеческой истории, они по большей части осуществляются бессознательно в форме внешней необходимости, через бесконечную череду кажущихся случайностей. После этого диалектика Идеи стала сама по себе лишь сознательным отражением диалектической эволюции реального мира, и поэтому диалектика Гегеля была перевернута с ног на голову, или, скорее, она была поставлена на ноги вместо головы, на которой она стояла раньше. И эта материалистическая диалектика, которая с тех пор стала нашим лучшим инструментом и нашим самым острым оружием, была открыта не только нами, но и немецким рабочим Иосифом Дицгеном, удивительным образом и совершенно независимо от нас.

Но именно здесь была снова подхвачена революционная сторона философии Гегеля, и в то же время она была освобождена от идеалистической мишуры, которая в руках Гегеля мешала ее необходимым выводам. Великая фундаментальная мысль, а именно, что мир следует рассматривать не как комплекс готовых вещей, а как комплекс процессов, в которых кажущиеся стабильными вещи, не меньше, чем мыслительные образы в мозгу — идея, вызывают непрерывную цепь возникновения и исчезновения, в которой посредством всякого рода кажущихся случайностей и вопреки всем минутным отступлениям в конечном итоге осуществляется прогрессивное развитие, — эта великая фундаментальная мысль, особенно со времен Гегеля, настолько овладела мыслями массы людей, что, вообще говоря, теперь она едва ли отрицается. Но признать ее на словах и применить на деле к каждому конкретному ряду условий, подлежащих исследованию, — это две разные вещи. Но если неуклонно следовать в своих исследованиях из этой исторической точки, то требование окончательных решений и вечных истин раз и навсегда прекращается; человек твердо осознает необходимые ограничения всякого приобретенного знания, его гипотетический характер, обусловленный обстоятельствами, при которых оно было получено. Нельзя больше обманываться напыщенными бессодержательными антитезами старой метафизики: истинного и ложного, добра и зла, тождественного и различного, необходимого и случайного; человек знает, что эти антитезы имеют лишь относительное значение, что то, что признается истинным сейчас, имеет свою скрытую и развивающуюся позже ложную сторону, точно так же, как то, что признается ложным, имеет свою истинную сторону, благодаря которой оно может позже возобладать как истина; что так называемая необходимость состоит из чисто случайного, и что признанная случайность — это форма, за которой скрывается необходимость, и так далее.

Старые методы исследования и мышления, которые Гегель называет метафизикой, которые по преимуществу занимались исследованием вещей как данных и установленных величин и остатки которых все еще жужжат в головах людей, имели в то время большое историческое оправдание. Вещи должны были быть сначала исследованы, прежде чем можно было исследовать процессы; человек должен был сначала узнать, что такое вещь, прежде чем он мог исследовать предшествующие изменения в ней. Так было и с естествознанием. Старая метафизика, которая понимала вещи как стабильные, происходила из философии, которая исследовала мертвые и живые вещи как вещи, понимаемые как стабильные. Но когда это исследование продвинулось настолько, что стал возможен решительный шаг, а именно систематическое исследование предшествующих изменений в этих вещах, происходящих в самой природе, тогда наступил смертельный удар по старой метафизике в области философии. И, действительно, если наука до конца прошлого века была главным образом собиранием знаний, наукой о реальных вещах, то наука в наши дни — это прежде всего упорядочение знаний, наука об изменениях, о происхождении и прогрессе вещей, и взаимная связь, которая связывает эти изменения в природе в одно великое целое. Физиология, которая исследует ранние формы растительных и животных организмов; эмбриология, которая занимается развитием элементарного организма от зародыша до зрелости; геология, которая исследует постепенное формирование земной коры, — все это продукты нашего века.

Но, прежде всего, есть три великих открытия, которые заставили наше знание о взаимозависимости процессов природы прогрессировать семимильными шагами. Во-первых, открытие клетки как единицы, из размножения и дифференциации которой развивается вся растительная и животная субстанция, так что не только рост и развитие всех высших классов всех высших организмов признаются следующими всеобщему закону, но и показан сам путь в способности к дифференциации в клетке, благодаря которому организмы могут изменять свои формы и совершать тем самым более индивидуальное развитие. Во-вторых, метаморфоза энергии, которая показала нам, что все так называемые реальные силы в неорганической природе, механические силы и их дополнения, так называемые потенциальные энергии, теплота, излучение (свет, лучистая теплота), электричество, магнетизм, химическая энергия, являются различными формами всеобщего движения, которые переходят при определенных условиях одна в другую, так что на место тех из них, которые исчезают, появляется определенное количество других, так что все движение природы сводится к этому вечному процессу превращения одного в другое. Наконец, доказательство, впервые логически развитое Дарвином, что органические продукты природы вокруг нас, включая человека, являются результатом длительного процесса эволюции из нескольких первоначальных одиночных клеток, а эти, в свою очередь, благодаря химическим процессам, произошли из протоплазмы или яичного белка.

Благодаря этим трем великим открытиям и последовавшему за ними мощному прогрессу науки мы теперь дошли до точки, где можем показать связь между изменениями в природе не только в конкретных случаях, но и в отношении конкретных случаев к целому, и таким образом дать обзор взаимосвязи природы в приблизительно научной форме посредством фактов, показанных самой эмпирической наукой. Дать эту полную картину было раньше задачей так называемой натурфилософии. Она могла тогда сделать это, только подставляя идеальные и воображаемые гипотезы вместо неизвестной реальной взаимосвязи, заполняя недостающие факты мысленными образами и перекидывая мосты через пропасти пустыми измышлениями. У нее было много счастливых мыслей в этих порывах (воображения), она предвосхитила многие поздние открытия, но она также вызвала выживание значительного количества чепухи до настоящего времени, что иначе было бы невозможно. В настоящее время, когда результаты исследования природы нужно только мыслить диалектически, то есть в смысле их взаимной связи, чтобы прийти к системе природы, достаточной для нашего времени, когда диалектический характер этой взаимосвязи навязывает себя метафизически подготовленным умам ученых-экспериментаторов против их воли, сегодня натурфилософия окончательно отброшена, любая попытка ее воскрешения была бы не только излишней, она была бы даже шагом назад.

Но то, что верно для природы, которая тем самым признается историческим процессом, верно также для истории общества во всех ее отраслях и для совокупности всех наук, которые занимаются вещами человеческими и божественными. Здесь также философия юриспруденции, истории, религии и т. д. состояла в том, что вместо истинной взаимосвязи событий подставлялась та, которая возникла в уме философа; что история, в своей совокупности, как и в своих частях, понималась как постепенная реализация идей, но, конечно, всегда любимой идеи самого философа.

История до сих пор работала, бессознательно, но необходимо, к определенной заранее заданной, фиксированной, идеальной цели, как, например, в случае с Гегелем, к реализации его Абсолютной идеи, и неизменное стремление к этой Абсолютной идее составляло внутреннюю связь исторических фактов. На место реальной и до этого времени неизвестной взаимосвязи человек поставил новую таинственную судьбу, бессознательную или постепенно приходящую к сознанию. Поэтому в данном случае, как и в области природы, необходимо было отбросить эти искусственные взаимосвязи путем открытия реальных, задача, которая в конечном итоге завершилась открытием всеобщих законов прогресса, которые утвердились как доминирующие в истории человеческого общества.

История развития общества, однако, представляется в одном отношении совершенно отличной от истории природы. В природе можно найти — поскольку мы оставляем реакцию человека на природу вне поля зрения — лишь бессознательные слепые агенты, которые действуют друг на друга, и в их взаимодействии реализуется всеобщий закон. Из всего, что происходит, будь то из бесчисленных кажущихся случайностей, которые появляются на поверхности, или из конечных результатов, вытекающих из этих случайных событий, ничто не происходит как желаемая сознательная цель. Напротив, в истории общества все действующие лица наделены сознанием; это агенты, движимые обдуманностью или страстью, люди, работающие к назначенной цели; ничто не появляется без намеренной цели, без желаемого конца. Но это различие, как бы важно оно ни было для исторического исследования, особенно отдельных эпох и событий, не может изменить того факта, что ход истории управляется внутренними всеобщими законами. Здесь также, несмотря на желаемые цели всех отдельных индивидов, случайность по большей части видна на поверхности. То, что желаемо, случается редко. В большинстве случаев многочисленные желаемые цели пересекаются и мешают друг другу, и либо эти цели совершенно неспособны к реализации, либо средства неэффективны. Таким образом, бесчисленные конфликты индивидуальных воль и индивидуальных агентов в области истории приходят к заключению, которое в целом аналогично тому, что в области природы, которое не имеет определенной цели. Цели действий намеренны, но результаты, которые следуют из действий, не намеренны, или, поскольку они, по-видимому, соответствуют желаемой цели, в своих конечных результатах они совершенно отличаются от желаемого вывода. Исторические события в своей совокупности поэтому кажутся также контролируемыми случаем. Но даже там, где, согласно поверхностному наблюдению, случай играет роль, он, на самом деле, последовательно управляется невидимыми, внутренними законами, и единственный вопрос, который остается, поэтому, — это открыть эти законы.

Люди делают свою собственную историю, поскольку каждый следует своим собственным желаемым целям независимо от результатов, и результаты этих многих воль, действующих в разных направлениях, и их многообразные эффекты на мир составляют историю. Поэтому зависит от того, чего намеревается достичь подавляющее большинство индивидов. Воля определяется страстью или размышлением, но рычаги, которые страсть или размышление применяют непосредственно, бывают самого разного рода. Иногда это могут быть внешние обстоятельства, иногда идеальные мотивы, рвение к чести, энтузиазм к истине и справедливости, личная ненависть или даже чисто индивидуальные своеобразные идеи всех видов. Но, с одной стороны, мы видели в истории, что результаты многих индивидуальных воль производят эффекты, по большей части совсем другие, чем желаемые — часто, на самом деле, прямо противоположные, — их мотивы действия, точно так же, имеют лишь подчиненное значение по отношению к всеобщему результату. С другой стороны, возникает вопрос: какие движущие силы стоят в свою очередь за этими мотивами действия; каковы исторические причины, которые превращаются в мотивы действия в мозгу агентов?

Старый материализм никогда не ставил перед собой этот вопрос. Его философия истории, насколько она у него вообще была в частности, поэтому по существу прагматична; она судит обо всем с точки зрения непосредственного мотива; она делит исторических деятелей на хороших и плохих и обнаруживает в целом, что хорошие обмануты, а плохие побеждают, откуда следует, что, насколько это касается старого материализма, нет ничего назидательного, что можно было бы получить из изучения истории, а для нас — что в области истории старый материализм доказан как ложный, поскольку он фиксирует активные идеальные импульсы как конечные причины, вместо того чтобы искать то, что лежит за ними, то, что является импульсом этих импульсов. Отсутствие логического вывода заключается не в том, что идеальные импульсы признаются, а в том, что нет дальнейшего исследования более отдаленных причин их активности. Философия истории, напротив, особенно как она трактовалась Гегелем, признает, что мнимые и даже реальные мотивы людей, которые фигурируют в истории, отнюдь не являются конечными причинами исторических событий, что за этими событиями стоят другие движущие силы, которые должны быть обнаружены; но она ищет эти силы не в самой истории, она импортирует их по большей части извне, из философской идеологии, в историю. Вместо того чтобы объяснять историю Древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель, например, объясняет ее исключительно так, как если бы она была не чем иным, как проработкой прекрасной индивидуальности, реализацией искусства как такового. Он говорит много о древних греках, что прекрасно и глубоко, но это не предотвращает наше недовольство в наши дни таким объяснением, которое является лишь фразеологией.

Если, следовательно, мы намереваемся обнаружить побудительные силы, которые, признанные или непризнанные, и по большей части непризнанные, стоят за историческими фигурами и составляют истинные конечные импульсы истории, мы не можем рассматривать столько мотивы отдельных индивидов, какими бы выдающимися они ни были, сколько те, которые приводят в движение великие массы, целые нации и, опять же, целые классы людей в каждой нации, и это, к тому же, не в мгновенно вспыхивающем и быстро гаснущем пламени, а к длительному действию, завершающемуся великим историческим изменением. Установить великие побудительные силы, которые воздействуют на умы действующих масс и их лидеров, так называемых великих людей, как сознательные мотивы, ясные или неясные, прямо или идеологически, или даже в сверхъестественной форме, — это единственный метод, который может поставить нас на след закона, контролирующего историю в целом, а также в конкретные периоды и в отдельных странах. Все, что приводит людей в движение, должно воздействовать на их умы, но сила, которая воздействует на мозг, очень сильно зависит от обстоятельств. Рабочие отнюдь не примирились с машинной мощью капиталистов, хотя они больше не разбивают машины на куски, как они делали это на Рейне в 1848 году.

Но в то время как открытие этих побудительных сил истории было совершенно невозможно во все другие периоды из-за сложных и скрытых взаимосвязей с их эффектами, наш нынешний период настолько упростил эти отношения, что проблема может быть решена. С момента установления крупной промышленности, по крайней мере со времени мира в Европе в 1815 году, для кого-либо в Англии уже не было секретом, что вся политическая борьба шла за господство между двумя классами: земельной аристократией и средним классом. Во Франции, с возвращением Бурбонов, был замечен тот же факт; писатели истории, от Тьерри до Гизо, Минье и Тьера в частности, провозглашают его ключом к пониманию французской истории, особенно со времен Средневековья. И с 1830 года рабочий класс, пролетариат, был признан третьим конкурентом за господство в обеих странах. Обстоятельства стали настолько упрощенными, что нужно было закрыть глаза, чтобы не увидеть в борьбе этих трех классов и в конфликте их интересов движущие силы современной истории, по крайней мере в двух наиболее развитых странах.

Но как возникли эти классы? Если великую феодальную древнюю собственность на землю можно приписать политическим причинам через насильственный захват территорий, то этого нельзя было сделать в отношении буржуазии и пролетариата. В этом случае ясно обнажены происхождение и прогресс двух великих экономических классов из простых и очевидных экономических причин. И было так же ясно, что в борьбе между классом землевладельцев и буржуазией, не меньше, чем в борьбе между буржуазией и пролетариатом, экономические интересы были самыми важными, и что политическая сила служила лишь простым средством содействия этим интересам.

Буржуазия и пролетариат возникли как результаты изменения экономических условий, или, строго говоря, методов производства. Переход, сначала от ручного труда, контролируемого гильдиями, к мануфактуре, а оттуда от мануфактуры к крупной промышленности, с паровой и машинной силой, развил эти два класса. На определенной стадии новые производительные силы были приведены в движение буржуазией, следуя за разделением труда и объединением многих различных видов труда в одной объединенной мануфактуре, и методы обмена и требования обмена, развитые ими, были несовместимы с существующими исторически сохранившимися методами производства, освященными законом, то есть гильдиями и бесчисленными личными и другими привилегиями (которые для непривилегированных были лишь оковами) феодальной социальной организации. Производительные силы, созданные буржуазией, восстали против методов производства, созданных гильдейскими мастерами и феодальными землевладельцами; результат известен; феодальные оковы были сброшены, в Англии постепенно, во Франции одним ударом; в Германии процесс еще не совсем завершен. Как мануфактура вступила в конфликт на определенной стадии прогресса с феодальными методами производства, так и крупная промышленность теперь вступила в битву с буржуазной организацией промышленности, установленной на их месте. Связанная этой системой, из-за узких рамок капиталистических методов производства, происходит, с одной стороны, все возрастающее превращение массы людей в пролетариев, а с другой стороны, все возрастающее количество продуктов, которые не могут быть реализованы. Перепроизводство и страдания со стороны масс, одно — причина другого, — это абсурдное противоречие, в котором оно протекает, и которое по необходимости требует контроля над производительными силами через изменение методов производства.