«Этика»

XXVI. Помимо людей, мы не знаем никакой отдельной вещи в природе, в чьем уме мы могли бы радоваться и с кем мы могли бы объединиться в дружбе или каком-либо роде общения; поэтому все, что есть в природе помимо человека, забота о нашей выгоде не призывает нас сохранять, но сохранять или уничтожать согласно ее различным способностям и приспосабливать к нашему использованию, как мы можем.

XXVII. Выгода, которую мы извлекаем из вещей, внешних по отношению к нам, помимо опыта и знания, которые мы приобретаем, наблюдая за ними и перекомбинируя их элементы в различных формах, заключается главным образом в сохранении тела; с этой точки зрения наиболее полезны те вещи, которые могут так питать и насыщать тело, чтобы все его части могли правильно выполнять свои функции. Ибо в той пропорции, в какой тело способно быть затронутым в большем разнообразии способов и воздействовать на внешние тела в большом количестве способов, в той же мере ум способен мыслить (IV. xxxviii., xxxix.). Но в природе, по-видимому, очень мало вещей такого рода; поэтому для надлежащего питания тела мы должны использовать много продуктов разнообразной природы. Ибо человеческое тело состоит из очень многих частей различной природы, которые постоянно нуждаются в разнообразном питании, так что все тело может быть одинаково способным делать все, что может следовать из его собственной природы, и, следовательно, чтобы ум также был одинаково способен формировать многие восприятия.

XXVIII. Теперь для обеспечения этих питаний силы каждого индивида едва ли хватило бы, если бы люди не оказывали друг другу взаимную помощь. Но деньги предоставили нам знак для всего: поэтому именно понятием денег ум множества занят главным образом: более того, он едва ли может постичь какой-либо вид удовольствия, который не сопровождался бы идеей денег как причины.

XXIX. Этот результат — вина только тех, кто ищет деньги не из бедности или для удовлетворения своих необходимых нужд, а потому, что они изучили искусства наживы, с помощью которых они доводят себя до большого великолепия. Конечно, они питают свои тела согласно обычаю, но скудно, полагая, что теряют столько же своего богатства, сколько тратят на сохранение своего тела. Но те, кто знает истинное использование денег и кто устанавливает меру богатства исключительно с учетом своих фактических нужд, живут довольствуясь малым.

XXX. Поскольку, следовательно, те вещи благи, которые помогают различным частям тела и позволяют им выполнять свои функции; и поскольку удовольствие состоит в увеличении или помощи силе человека, в той мере, в какой он состоит из ума и тела; из этого следует, что все те вещи, которые приносят удовольствие, благи. Но видя, что вещи не работают с целью доставить нам удовольствие и что их способность к действию не соразмерна нашей выгоде и, наконец, что удовольствие обычно относится к одной части тела больше, чем к другим частям; поэтому большинство аффектов удовольствия (если разум и бдительность не под рукой) и, следовательно, желания, возникающие из них, могут стать чрезмерными. Более того, мы можем добавить, что аффект заставляет нас уделять больше всего внимания тому, что приятно в настоящем, и мы не можем оценить то, что будет в будущем, с аффектами, столь же яркими. (IV. xliv. примечание, и lx. примечание.)

XXXI. Суеверие, с другой стороны, по-видимому, считает благим все, что приносит боль, и дурным все, что приносит удовольствие. Однако, как мы сказали выше (IV. xlv. примечание), никто, кроме завистливых, не находит удовольствия в моей немощи и беде. Ибо чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем больше совершенство, к которому мы переходим, и, следовательно, тем больше мы приобщаемся к божественной природе: никакое удовольствие никогда не может быть злом, которое регулируется истинным вниманием к нашей выгоде. Но напротив, тот, кто ведом страхом и делает добро только для того, чтобы избежать зла, не руководствуется разумом.

XXXII. Но человеческая сила крайне ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин; поэтому мы не обладаем абсолютной силой придавать форму для нашего использования тем вещам, которые вне нас. Тем не менее, мы будем с равным духом переносить все, что случается с нами вопреки притязаниям нашей собственной выгоды, до тех пор, пока мы осознаем, что мы выполнили свой долг и что сила, которой мы обладаем, недостаточна, чтобы позволить нам защитить себя полностью; помня, что мы являемся частью всеобщей природы и что мы следуем ее порядку. Если у нас есть ясное и отчетливое понимание этого, та часть нашей природы, которая определяется интеллектом, иными словами, лучшая часть нас самих, несомненно, согласится с тем, что нас постигает, и в таком согласии будет стремиться упорствовать. Ибо, в той мере, в какой мы являемся разумными существами, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и не можем уступить абсолютное согласие ничему, кроме того, что истинно: поэтому, в той мере, в какой у нас есть правильное понимание этих вещей, стремление лучшей части нас самих находится в гармонии с порядком природы в целом.

ЧАСТЬ V:

О силе интеллекта, или о человеческой свободе

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наконец, я перехожу к оставшейся части моей Этики, которая касается пути, ведущего к свободе. Поэтому я буду рассматривать в ней силу разума, показывая, насколько разум может контролировать аффекты и какова природа ментальной свободы или блаженства; тогда мы сможем увидеть, насколько мудрый человек могущественнее невежды. В мой замысел не входит указывать метод и средства, посредством которых рассудок может быть усовершенствован, равно как и показывать мастерство, посредством которого тело может быть так опекаемо, чтобы быть способным к надлежащему выполнению своих функций. Последний вопрос лежит в области медицины, первый — в области логики. Здесь, следовательно, повторяю, я буду рассматривать только силу ума, или разума; и я буду главным образом показывать степень и природу его господства над аффектами, для их контроля и умеренности. Что мы не обладаем абсолютным господством над ними, я уже показал. И все же стоики думали, что аффекты зависят абсолютно от нашей воли и что мы можем абсолютно управлять ими. Но эти философы были вынуждены протестом опыта, а не своими собственными принципами, признать, что немалая практика и рвение необходимы для контроля и умеренности над ними: и это кто-то пытался проиллюстрировать примером (если я правильно помню) двух собак, одна из которых — домашняя собака, а другая — охотничья. Ибо долгой тренировкой можно было добиться того, чтобы домашняя собака привыкла охотиться, а охотничья — перестала бегать за зайцами. К этому мнению Декарт немало склоняется. Ибо он утверждал, что душа или ум специально соединены с определенной частью мозга, а именно с той частью, которая называется шишковидной железой, с помощью которой ум способен чувствовать все движения, которые начинаются в теле, а также внешние объекты, и которые ум простым актом воли может привести в движение различными способами. Он утверждал, что эта железа так подвешена посреди мозга, что ее можно было бы сдвинуть малейшим движением жизненных духов: далее, что эта железа подвешена посреди мозга столькими различными способами, сколькими жизненные духи могут воздействовать на нее; и, опять же, что столько же различных знаков запечатлевается на упомянутой железе, сколько существует различных внешних объектов, которые побуждают жизненные духи к ней; откуда следует, что если воля души подвешивает железу в положении, в котором она уже была подвешена однажды ранее жизненными духами, движимыми тем или иным образом, железа в свою очередь реагирует на упомянутые духи, направляя и определяя их к состоянию, в котором они были, когда были отброшены ранее подобным положением железы. Он далее утверждал, что каждый акт ментальной воли соединен по природе с определенным данным движением железы. Например, всякий раз, когда кто-либо желает посмотреть на удаленный объект, акт воли заставляет зрачок глаза расшириться, тогда как если бы упомянутый человек только подумал о расширении зрачка, одно лишь желание расширить его не привело бы к результату, поскольку движение железы, которое служит для побуждения жизненных духов к зрительному нерву способом, который расширил бы или сократил зрачок, не связано по природе с желанием расширить или сократить зрачок, а с желанием посмотреть на удаленные или очень близкие объекты. Наконец, он утверждал, что, хотя каждое движение вышеупомянутой железы, по-видимому, было соединено по природе с одной конкретной мыслью из всего числа наших мыслей с самого начала нашей жизни, оно может тем не менее через привыкание стать связанным с другими мыслями; это он пытается доказать в «Страстях души», I.50. Он отсюда заключает, что нет души столь слабой, которая не могла бы, при надлежащем руководстве, приобрести абсолютную власть над своими страстями. Ибо страсти, как определено им, суть «восприятия, или чувства, или возмущения души, которые относятся к душе как виды, и которые (заметьте выражение) производятся, сохраняются и укрепляются посредством некоторого движения духов». (Страсти души, I.27). Но, видя, что мы можем соединить любое движение железы, или, следовательно, духов, с любой волей, определение воли зависит полностью от наших собственных сил; если, следовательно, мы определяем нашу волю верными и твердыми решениями в направлении, к которому мы хотим, чтобы стремились наши действия, и связываем движения страстей, которые мы хотим приобрести, с упомянутыми решениями, мы приобретем абсолютное господство над нашими страстями. Таково учение этого прославленного философа (насколько я собираю его из его собственных слов); это учение, которое, если бы оно было менее изобретательным, я едва ли мог бы поверить, что оно исходило от столь великого человека. Действительно, я теряюсь в изумлении, что философ, который твердо утверждал, что он не будет делать никаких выводов, которые не следуют из самоочевидных посылок, и не будет утверждать ничего, чего он ясно и отчетливо не воспринимает, и который так часто брал на себя задачу схоластов за желание объяснить неясности через оккультные качества, мог поддерживать гипотезу, рядом с которой оккультные качества — обычное дело. Что он понимает, спрашиваю я, под союзом ума и тела? Какое ясное и отчетливое понятие он получил о мысли в самом интимном союзе с определенной частицей протяженной материи? Поистине, я хотел бы, чтобы он объяснил этот союз через его ближайшую причину. Но у него было столь отчетливое понятие об уме, отличном от тела, что он не мог назначить никакой конкретной причины союза между ними или самого ума, но был вынужден прибегнуть к причине всей вселенной, то есть к Богу. Далее, я очень хотел бы знать, какую степень движения ум может придать этой шишковидной железе и с какой силой он может удерживать ее подвешенной? Ибо я в неведении, может ли эта железа быть приведена в движение медленнее или быстрее умом, чем жизненными духами, и могут ли движения страстей, которые мы тесно соединили с твердыми решениями, быть снова разъединены с ними физическими причинами; в каковом случае следовало бы, что, хотя ум твердо намеревался встретить данную опасность и соединил с этим решением движения смелости, все же при виде опасности железа могла бы стать подвешенной способом, который исключил бы возможность ума думать о чем-либо, кроме бегства. По правде говоря, поскольку нет общего стандарта воли и движения, так нет и сравнения между силами ума и силой или мощью тела; следовательно, сила одного никоим образом не может быть определена силой другого. Мы можем также добавить, что нет железы, обнаруживаемой посреди мозга, так расположенной, что ее можно было бы так легко привести в движение столькими способами, а также что все нервы не продолжены до полостей мозга. Наконец, я опускаю все утверждения, которые он делает относительно воли и ее свободы, поскольку я обильно доказал, что его посылки ложны. Поэтому, поскольку сила ума, как я показал выше, определяется только рассудком, мы будем определять исключительно знанием ума средства против аффектов, которые, я верю, все испытали, но не наблюдают точно или отчетливо не видят, и из той же основы мы выведем все те выводы, которые имеют отношение к блаженству ума.

АКСИОМЫ.

I. Если в одном и том же субъекте начинаются два противоположных действия, то необходимо должно произойти изменение либо в обоих, либо в одном из двух, и продолжаться до тех пор, пока они не перестанут быть противоположными.

II. Сила действия определяется силой его причины, в той мере, в какой его сущность объясняется или определяется сущностью его причины.

(Эта аксиома очевидна из III. vii.)

ТЕОРЕМЫ.

Теорема I. Подобно тому как мысли и идеи вещей расположены и связаны в уме, так и модификации тела или образы вещей точно таким же образом расположены и связаны в теле.

Доказательство. Порядок и связь идей те же (II. vii.), что и порядок и связь вещей, и наоборот, порядок и связь вещей те же (II. vi. следствие и vii.), что и порядок и связь идей. Поэтому, подобно тому как порядок и связь идей в уме происходят согласно порядку и ассоциации модификаций тела (II. xviii.), так и наоборот (III. ii.) порядок и связь модификаций тела происходят в соответствии с тем, как мысли и идеи вещей расположены и связаны в уме. Что и требовалось доказать.

Теорема II. Если мы удалим возмущение духа, или аффект, из мысли о внешней причине и соединим его с другими мыслями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, а также колебания духа, которые возникают из этих аффектов, будут уничтожены.

Доказательство. То, что составляет реальность любви или ненависти, есть удовольствие или боль, сопровождаемые идеей внешней причины (Определение аффектов, vi. vii.); поэтому, когда эта причина удалена, реальность любви или ненависти удаляется вместе с ней; следовательно, эти аффекты и те, которые возникают из них, уничтожаются. Что и требовалось доказать.

Теорема III. Аффект, который есть страсть, перестает быть страстью, как только мы формируем ясную и отчетливую идею о нем.

Доказательство. Аффект, который есть страсть, есть смутная идея (согласно общему Определению аффектов). Если, следовательно, мы формируем ясную и отчетливую идею данного аффекта, эта идея будет отличаться от аффекта только в той мере, в какой она относится к уму только, посредством разума (II. xxi. и примечание); поэтому (III. iii.) аффект перестанет быть страстью. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект, следовательно, становится более подконтрольным нам, и ум менее пассивен в отношении него, пропорционально тому, насколько он более известен нам.

Теорема IV. Нет такой модификации тела, о которой мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Доказательство. Свойства, которые общи всем вещам, могут быть постигнуты только адекватно (II. xxxviii.); поэтому (II. xii. и Лемма ii. после II. xiii.) нет такой модификации тела, о которой мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что нет такого аффекта, о котором мы не могли бы сформировать некоторое ясное и отчетливое понятие. Ибо аффект есть идея модификации тела (согласно общему Определению аффектов) и должен поэтому (согласно предыдущей теореме) включать некоторое ясное и отчетливое понятие.

Примечание. Видя, что нет ничего, за чем не следовало бы действие (I. xxxvi.), и что мы ясно и отчетливо понимаем все, что следует из идеи, которая в нас адекватна (II. xl.), из этого следует, что каждый имеет силу ясно и отчетливо понимать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по крайней мере частично, и, следовательно, добиваться того, чтобы он стал менее подвержен им. Для достижения этого результата, следовательно, мы должны главным образом направлять наши усилия на приобретение, насколько возможно, ясного и отчетливого знания каждого аффекта, чтобы ум мог таким образом, через аффект, быть определен думать о тех вещах, которые он ясно и отчетливо воспринимает и в которых он полностью соглашается: и таким образом, чтобы сам аффект мог быть отделен от мысли о внешней причине и мог быть связан с истинными мыслями; откуда произойдет не только то, что любовь, ненависть и т. д. будут уничтожены (V. ii.), но также то, что аппетиты или желания, которые обычно возникают из такого аффекта, станут неспособными быть чрезмерными (IV. lxi.). Ибо следует особо отметить, что аппетит, через который человек называется активным, и тот, через который он называется пассивным, есть один и тот же. Например, мы показали, что человеческая природа устроена так, что каждый желает, чтобы его ближние жили по его собственному образцу (III. xxxi. примечание); у человека, который не ведом разумом, этот аппетит есть страсть, которая называется амбицией, и не сильно отличается от гордости; тогда как у человека, который живет по велениям разума, это активность или добродетель, которая называется благочестием (IV. xxxvii. примечание i. и второе доказательство). Подобным образом все аппетиты или желания суть только страсти, в той мере, в какой они проистекают из неадекватных идей; те же результаты приписываются добродетели, когда они возбуждаются или порождаются адекватными идеями. Ибо все желания, посредством которых мы определяемся к любому данному действию, могут возникать как из адекватных, так и из неадекватных идей (IV. lix.). Чем это средство против аффектов (возвращаясь к точке, с которой я начал), которое состоит в истинном знании о них, ничего более превосходного, будучи в нашей власти, не может быть придумано. Ибо ум не имеет иной силы, кроме силы мыслить и формировать адекватные идеи, как мы показали выше (III. iii.).

Теорема V. Аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим просто, а не как необходимую, или как случайную, или как возможную, есть, при прочих равных условиях, больше, чем любой другой аффект.

Доказательство. Аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим свободной, больше, чем аффект по отношению к тому, что мы мыслим необходимым (III. xlix.), и, следовательно, еще больше, чем аффект по отношению к тому, что мы мыслим как возможное или случайное (IV. xi.). Но мыслить вещь как свободную может быть не чем иным, как мыслить ее просто, пока мы находимся в неведении о причинах, посредством которых она была определена к действию (II. xxxv. примечание); поэтому аффект по отношению к вещи, которую мы мыслим просто, есть, при прочих равных условиях, больше, чем аффект, который мы чувствуем по отношению к тому, что необходимо, возможно или случайно, и, следовательно, он есть величайший из всех. Что и требовалось доказать.

Теорема VI. Ум имеет большую силу над аффектами и менее подвержен им, в той мере, в какой он понимает все вещи как необходимые.

Доказательство. Ум понимает все вещи как необходимые (I. xxix.) и как определенные к существованию и действию бесконечной цепью причин; поэтому (согласно предыдущей теореме) он до такой степени добивается того, что он менее подвержен аффектам, возникающим из этого, и (III. xlviii.) чувствует меньше аффекта по отношению к самим вещам. Что и требовалось доказать.

Примечание. Чем больше это знание, что вещи необходимы, применяется к частным вещам, которые мы мыслим более отчетливо и живо, тем больше сила ума над аффектами, как свидетельствует и опыт. Ибо мы видим, что боль, возникающая из потери какого-либо блага, смягчается, как только человек, который потерял его, осознает, что оно ни в коем случае не могло быть сохранено. Так же мы видим, что никто не жалеет младенца, потому что он не может говорить, ходить или рассуждать, или, наконец, потому что он проводит так много лет, как бы в бессознательном состоянии. Тогда как, если бы большинство людей рождались взрослыми и только один здесь и там как младенец, все жалели бы младенцев; потому что младенчество тогда не рассматривалось бы как состояние естественное и необходимое, а как ошибка или проступок в Природе; и мы можем отметить несколько других примеров того же рода.

Теорема VII. Аффекты, которые возбуждаются или проистекают из разума, если мы принимаем во внимание время, сильнее тех, которые приписываются частным объектам, которые мы рассматриваем как отсутствующие.

Доказательство. Мы не рассматриваем вещь как отсутствующую по причине аффекта, с которым мы мыслим ее, но по причине тела, будучи затронутым другим аффектом, исключающим существование упомянутой вещи (II. xvii.). Поэтому аффект, который относится к вещи, которую мы рассматриваем как отсутствующую, не таков по своей природе, чтобы преодолеть остальные действия и силу человека (IV. vi.), но, напротив, таков по своей природе, чтобы в некотором роде контролироваться аффектами, которые исключают существование ее внешней причины (IV. ix.). Но аффект, который проистекает из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в II. xl. примечание ii.), которые мы всегда рассматриваем как присутствующие (ибо не может быть ничего, что исключало бы их настоящее существование), и которые мы всегда мыслим одинаковым образом (II. xxxviii.). Поэтому аффект такого рода всегда остается тем же самым; и, следовательно (V. Акс. i.), аффекты, которые противоположны ему и не поддерживаются своими внешними причинами, будут вынуждены приспосабливаться к нему все больше и больше, пока они не перестанут быть противоположными ему; в этой степени аффект, который проистекает из разума, более могущественен. Что и требовалось доказать.

Теорема VIII. Аффект сильнее пропорционально количеству одновременных сопутствующих причин, посредством которых он возбуждается.

Доказательство. Многие одновременные причины могущественнее немногих (III. vii.): поэтому (IV. v.), пропорционально увеличенному количеству одновременных причин, посредством которых он возбуждается, аффект становится сильнее. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта теорема также очевидна из V. Акс. ii.

Теорема IX. Аффект, который приписывается многим и разнообразным причинам, которые ум рассматривает как одновременные с самим аффектом, менее вреден, и мы менее подвержены ему и менее затронуты по отношению к каждой из его причин, чем если бы это был другой и равносильный аффект, приписываемый меньшим причинам или единственной причине.

Доказательство. — Эмоция является дурной или вредной лишь постольку, поскольку она препятствует уму быть способным мыслить (IV. xxvi, xxvii); следовательно, эмоция, посредством которой ум побуждается к созерцанию нескольких вещей одновременно, менее вредна, чем другая, столь же сильная эмоция, которая настолько поглощает ум созерцанием немногих объектов или одного, что он не способен мыслить ни о чем другом; это было наше первое положение. Далее, так как сущность ума, иными словами, его сила (III. vii), состоит исключительно в мышлении (II. xi), ум менее пассивен в отношении эмоции, которая заставляет его мыслить о нескольких вещах одновременно, чем в отношении столь же сильной эмоции, которая удерживает его поглощенным созерцанием немногих или одного объекта: это было наше второе положение. Наконец, эта эмоция (III. xlviii), постольку, поскольку она может быть отнесена к нескольким причинам, менее сильна в отношении каждой из них. Что и требовалось доказать.

Теорема X. До тех пор, пока мы не подвержены эмоциям, противным нашей природе, мы обладаем силой располагать и связывать аффекты нашего тела согласно интеллектуальному порядку.

Доказательство. — Эмоции, которые противны нашей природе, то есть (IV. xxx) которые являются дурными, дурны постольку, поскольку они препятствуют уму понимать (IV. xxvii). Следовательно, до тех пор, пока мы не подвержены эмоциям, противным нашей природе, сила ума, посредством которой он стремится понимать вещи (IV. xxvi), не встречает препятствий, и поэтому он способен образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одну из другой (II. xl, прим. ii, и II. xlvii, прим.); следовательно, в таких случаях мы обладаем силой располагать и связывать аффекты тела согласно интеллектуальному порядку. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Благодаря этой силе правильного расположения и связывания телесных аффектов мы можем уберечь себя от того, чтобы легко поддаваться дурным эмоциям. Ибо (V. vii) требуется большая сила для управления эмоциями, когда они расположены и связаны согласно интеллектуальному порядку, чем когда они неопределенны и неустойчивы. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, пока не обладаем совершенным знанием наших эмоций, — это выработать систему правильного поведения или твердые практические предписания, запечатлеть их в памяти и немедленно применять к частным обстоятельствам, которые время от времени встречаются нам в жизни, чтобы наше воображение могло полностью ими проникнуться и чтобы они всегда были у нас под рукой. Например, мы установили среди правил жизни (IV. xlvi и прим.), что ненависть следует побеждать любовью или великодушием, а не воздавать за нее ненавистью. Чтобы это предписание разума было всегда у нас под рукой в нужный момент, нам следует часто обдумывать и размышлять о несправедливостях, обычно совершаемых людьми, и о том, каким образом и каким путем их лучше всего отражать великодушием: таким образом мы свяжем идею несправедливости с идеей этого предписания, которая, соответственно, всегда будет готова к применению, когда нам причиняют несправедливость (II. xviii). Если мы также будем держать наготове понятие о нашей истинной выгоде и о благе, которое проистекает из взаимной дружбы и общего общения; далее, если мы будем помнить, что полное удовлетворение является результатом правильного образа жизни (IV. lii) и что люди, как и все остальное, действуют по необходимости своей природы: в таком случае, я говорю, несправедливость или ненависть, которая обычно из этого возникает, займет очень малую часть нашего воображения и будет легко преодолена; или, если гнев, проистекающий из тяжкой несправедливости, не будет преодолен легко, он все же будет преодолен, хотя и не без душевной борьбы, гораздо скорее, чем если бы мы заранее не размышляли об этом предмете. Как это, в самом деле, очевидно из V. vi, vii, viii. Мы должны таким же образом размышлять о мужестве как о средстве преодоления страха; обычные опасности жизни следует часто призывать в память и воображать вместе со средствами, посредством которых благодаря находчивости и силе духа мы можем их избежать и преодолеть. Но мы должны заметить, что, располагая наши мысли и представления, мы должны всегда иметь в виду то, что есть доброго в каждой отдельной вещи (IV. lxiii, следствие, и III. lix), чтобы мы всегда были побуждаемы к действию эмоцией удовольствия. Например, если человек видит, что он слишком усерден в погоне за почестями, пусть он обдумает их правильное использование, цель, ради которой их следует искать, и средства, посредством которых он может их достичь. Пусть он не думает об их злоупотреблении, их пустоте, непостоянстве человечества и тому подобном, о чем никто не думает, кроме как из-за болезненности нрава; такими мыслями больше всего терзают себя честолюбцы, когда отчаиваются получить отличия, к которым стремятся, и, давая таким образом выход своему гневу, хотели бы казаться мудрыми. Поэтому несомненно, что те, кто громче всех кричит против злоупотребления почестями и суетности мира, — это те, кто больше всего жаждет их. Это не свойственно только честолюбцам, но обще для всех, кто не обласкан судьбой и слаб духом. Ибо бедняк, который скуп, также будет непрестанно говорить о злоупотреблении богатством и о пороках богатых; чем он лишь терзает себя и показывает миру, что он нетерпим не только к собственной бедности, но и к богатству других людей. Так же и те, кто был плохо принят женщиной, которую они любят, не думают ни о чем, кроме непостоянства, вероломства и других избитых недостатков прекрасного пола; все это они предают забвению, как только снова оказываются в милости у своей возлюбленной. Таким образом, тот, кто хочет управлять своими эмоциями и влечениями исключительно любовью к свободе, стремится, насколько может, обрести знание добродетелей и их причин и наполнить свой дух радостью, которая проистекает из истинного знания о них: он никоим образом не пожелает останавливаться на чужих недостатках, или порицать своих ближних, или упиваться ложным проявлением свободы. Всякий, кто будет усердно соблюдать и практиковать эти предписания (которые, в самом деле, не трудны), поистине в короткое время сможет по большей части направлять свои действия согласно велениям разума.

Continuo. Переведено г-ном Поллоком как «постоянно» на том основании, что классическое значение этого слова не подходит к контексту.

Теорема XI. По мере того как ментальный образ относится к большему числу объектов, он является более частым, или чаще бывает живым, и занимает ум в большей степени.

Доказательство. — По мере того как ментальный образ или эмоция относится к большему числу объектов, существует больше причин, посредством которых она может быть возбуждена и подкреплена, все из которых (по гипотезе) ум созерцает одновременно в связи с данной эмоцией; следовательно, эмоция является более частой, или чаще бывает в полной силе, и (V. viii) занимает ум в большей степени. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Ментальные образы вещей легче связываются с образами, относящимися к вещам, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с другими.

Доказательство. — Вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем, являются либо общими свойствами вещей, либо выводами из них (см. определение Разума, II. xl, прим. ii) и, следовательно (согласно последней теореме), чаще возбуждаются в нас. Поэтому может легче случиться, что мы будем созерцать другие вещи в сочетании с этими, чем в сочетании с чем-то иным, и, следовательно (II. xviii), что образы указанных вещей будут чаще связываться с образами этих, чем с образами чего-то иного. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Ментальный образ тем чаще бывает живым, чем с большим числом других образов он связан.

Доказательство. — По мере того как образ связан с большим числом других образов, существует (II. xviii) больше причин, посредством которых он может быть возбужден. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Ум может сделать так, чтобы все телесные аффекты или образы вещей относились к идее Бога.

Доказательство. — Нет такого аффекта тела, о котором ум не мог бы образовать некоторое ясное и отчетливое понятие (V. iv); поэтому он может сделать так, чтобы все они относились к идее Бога (I. xv). Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, любит Бога, и тем сильнее, чем больше он понимает себя и свои эмоции.

Доказательство. — Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, испытывает удовольствие (III. liii), и это удовольствие (согласно последней теореме) сопровождается идеей Бога; следовательно (Определение эмоций, vi), такой человек любит Бога и (по той же причине) тем сильнее, чем больше он понимает себя и свои эмоции. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Эта любовь к Богу должна занимать главное место в уме.

Доказательство. — Ибо эта любовь связана со всеми аффектами тела (V. xiv) и подкрепляется ими всеми (V. xv); следовательно (V. xi), она должна занимать главное место в уме. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Бог свободен от страстей, и он не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли.

Доказательство. — Все идеи, постольку, поскольку они относятся к Богу, истинны (II. xxxii), то есть (II. Опр. iv) адекватны; и поэтому (согласно общему Опр. эмоций) Бог свободен от страстей. Далее, Бог не может переходить ни к большему, ни к меньшему совершенству (I. xx, следствие ii); поэтому (согласно Опр. эмоций, ii, iii) он не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли.

Следствие. — Строго говоря, Бог никого не любит и никого не ненавидит. Ибо Бог (согласно предыдущей теореме) не подвержен никакой эмоции удовольствия или боли, следовательно (Опр. эмоций, vi, vii), он никого не любит и никого не ненавидит.

Теорема XVIII. Никто не может ненавидеть Бога.

Доказательство. — Идея Бога, которая есть в нас, адекватна и совершенна (II. xlvi, xlvii); поэтому, постольку, поскольку мы созерцаем Бога, мы действуем (III. iii); следовательно (III. lix), не может быть боли, сопровождаемой идеей Бога, иными словами (Опр. эмоций, vii), никто не может ненавидеть Бога. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Любовь к Богу не может превратиться в ненависть.

Приложение. — Можно возразить, что, поскольку мы понимаем Бога как причину всех вещей, мы тем самым рассматриваем Бога как причину боли. Но я отвечаю, что, постольку, поскольку мы понимаем причины боли, она в этой мере (V. iii) перестает быть страстью, то есть перестает быть болью (III. lix); поэтому, постольку, поскольку мы понимаем Бога как причину боли, мы в этой мере испытываем удовольствие.

Теорема XIX. Тот, кто любит Бога, не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его в ответ.

Доказательство. — Ибо, если бы человек стремился к этому, он желал бы (V. xvii, следствие), чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, он желал бы испытывать боль (III. xix); что абсурдно (III. xxviii). Поэтому тот, кто любит Бога, и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Эта любовь к Богу не может быть омрачена эмоцией зависти или ревности: напротив, она тем сильнее подкрепляется, чем большее число людей мы представляем себе соединенными с Богом той же связью любви.

Доказательство. — Эта любовь к Богу есть высшее благо, которого мы можем искать под руководством разума (IV. xxviii), она обща всем людям (IV. xxxvi), и мы желаем, чтобы все радовались ей (IV. xxxvii); поэтому (Опр. эмоций, xxiii) она не может быть омрачена эмоцией зависти, ни эмоцией ревности (V. xviii, см. определение Ревности, III. xxxv, прим.); но, напротив, она неизбежно тем сильнее подкрепляется, чем большее число людей мы представляем себе радующимися ей. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Мы можем таким же образом показать, что нет никакой эмоции, прямо противоположной этой любви, посредством которой эта любовь могла бы быть уничтожена; поэтому мы можем заключить, что эта любовь к Богу является самой постоянной из всех эмоций и что, постольку, поскольку она относится к телу, она не может быть уничтожена, если не будет уничтожено и само тело. О ее природе, постольку, поскольку она относится только к уму, мы исследуем в дальнейшем.

Я рассмотрел теперь все средства против эмоций, или все, что ум, рассматриваемый сам по себе, может сделать против них. Откуда видно, что сила ума над эмоциями состоит:

I. В действительном знании эмоций (V. iv, прим.).

II. В том факте, что он отделяет эмоции от мысли о внешней причине, которую мы представляем себе смутно (V. ii и V. iv, прим.).

III. В том факте, что в отношении времени эмоции, относящиеся к вещам, которые мы отчетливо понимаем, превосходят те, что относятся к тому, что мы представляем себе смутно и фрагментарно (V. vii).

IV. В числе причин, посредством которых подкрепляются те аффекты, которые имеют отношение к общим свойствам вещей или к Богу (V. ix, xi).

Affectiones. Камерер читает affectus — эмоции.

V. Наконец, в порядке, в котором ум может располагать и связывать свои собственные эмоции друг с другом (V. x, прим., и xii, xiii, xiv).

Но чтобы эта сила ума над эмоциями была лучше понята, следует особо заметить, что эмоции называются нами сильными, когда мы сравниваем эмоцию одного человека с эмоцией другого и видим, что один человек более обеспокоен той же эмоцией, чем другой; или когда мы сравниваем различные эмоции одного и того же человека друг с другом и обнаруживаем, что он более затронут или взволнован одной эмоцией, чем другой. Ибо сила каждой эмоции определяется сравнением нашей собственной силы с силой внешней причины. Теперь сила ума определяется только знанием, а его немощь или страсть определяется только лишением знания: из этого следует, что наиболее пассивен тот ум, чья большая часть состоит из неадекватных идей, так что он может быть охарактеризован скорее своими пассивными состояниями, чем своей деятельностью: с другой стороны, наиболее активен тот ум, чья большая часть состоит из адекватных идей, так что, хотя он может содержать столько же неадекватных идей, сколько и первый ум, он все же может легче характеризоваться идеями, относящимися к человеческой добродетели, чем идеями, которые говорят о человеческой немощи. Далее, следует заметить, что духовная нездоровость и несчастья обычно могут быть прослежены до чрезмерной любви к чему-то, что подвержено многим изменениям и чем мы никогда не можем стать хозяевами. Ибо никто не бывает обеспокоен или встревожен чем-либо, если он не любит это; также не возникают несправедливости, подозрения, вражда и т. д., кроме как в отношении вещей, которыми никто не может быть действительно хозяином.

Мы можем таким образом легко представить силу, которую ясное и отчетливое знание, и особенно тот третий род знания (II. xlvii, прим.), основанный на действительном знании Бога, обладает над эмоциями: если оно не уничтожает их абсолютно, постольку, поскольку они являются страстями (V. iii и iv, прим.); во всяком случае, оно заставляет их занимать очень малую часть ума (V. xiv). Далее, оно порождает любовь к вещи неизменной и вечной (V. xv), которой мы можем действительно овладеть (II. xlv); и она не может быть осквернена теми недостатками, которые присущи обычной любви; но она может расти от силы к силе, может поглощать большую часть ума и глубоко проникать в него.

И теперь я закончил со всем, что касается этой настоящей жизни: ибо, как я сказал в начале этого примечания, я кратко описал все средства против эмоций. И это каждый мог легко увидеть сам, если он обратил внимание на то, что выдвигается в настоящем примечании, а также на определения ума и его эмоций и, наконец, на теоремы i и iii Части III. Поэтому теперь пора перейти к тем вопросам, которые относятся к длительности ума без отношения к телу.

Теорема XXI. Ум может только воображать что-либо или помнить о прошедшем, пока длится тело.

Доказательство. — Ум не выражает действительное существование своего тела, равно как и не воображает аффекты тела как действительные, иначе как пока длится тело (II. viii, следствие); и, следовательно (II. xxvi), он не воображает какое-либо тело как действительно существующее, иначе как пока длится его собственное тело. Таким образом, он не может воображать что-либо (определение Воображения см. во II. xvii, прим.) или помнить о прошедшем, иначе как пока длится тело (см. определение Памяти, II. xviii, прим.). Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Тем не менее в Боге необходимо существует идея, которая выражает сущность того или иного человеческого тела под формой вечности.

Доказательство. — Бог является причиной не только существования того или иного человеческого тела, но и его сущности (I. xxv). Эта сущность, следовательно, должна необходимо постигаться через саму сущность Бога (I. Аксиома iv) и быть таким образом постигаемой с некоторой вечной необходимостью (I. xvi); и это понятие должно необходимо существовать в Боге (II. iii). Что и требовалось доказать.

Теорема XXIII. Человеческий ум не может быть абсолютно уничтожен вместе с телом, но от него остается нечто, что является вечным.

Доказательство. — В Боге необходимо существует понятие или идея, которая выражает сущность человеческого тела (предыдущая теорема), которая, следовательно, необходимо является чем-то, относящимся к сущности человеческого ума (II. xiii). Но мы не приписали человеческому уму никакой длительности, определяемой временем, иначе как постольку, поскольку он выражает действительное существование тела, которое объясняется через длительность и может быть определено временем, — то есть (II. viii, следствие) мы не приписываем ему длительности, иначе как пока длится тело. Однако, поскольку существует нечто, тем не менее, что постигается с некоторой вечной необходимостью через саму сущность Бога (предыдущая теорема), это нечто, относящееся к сущности ума, будет необходимо вечным. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Эта идея, которая выражает сущность тела под формой вечности, есть, как мы сказали, некоторый модус мышления, который принадлежит к сущности ума и является необходимо вечным. Однако невозможно, чтобы мы помнили, что существовали до нашего тела, ибо наше тело не может нести никаких следов такого существования, равно как вечность не может быть определена в терминах времени или иметь какое-либо отношение ко времени. Но, тем не менее, мы чувствуем и знаем, что мы вечны. Ибо ум чувствует те вещи, которые он постигает разумом, не меньше, чем те, которые он помнит. Ибо глаза ума, которыми он видит и наблюдает вещи, суть не что иное, как доказательства. Таким образом, хотя мы не помним, что существовали до тела, мы все же чувствуем, что наш ум, постольку, поскольку он включает в себя сущность тела под формой вечности, является вечным и что, таким образом, его существование не может быть определено в терминах времени или объяснено через длительность. Таким образом, можно сказать, что наш ум длится, и его существование может быть определено фиксированным временем, только постольку, поскольку он включает в себя действительное существование тела. Только до этой степени он обладает силой определять существование вещей временем и постигать их под категорией длительности.

Теорема XXIV. Чем больше мы понимаем частные вещи, тем больше мы понимаем Бога.

Доказательство. — Это очевидно из I. xxv, следствие.

Теорема XXV. Высшее стремление ума и высшая добродетель — это понимать вещи третьим родом знания.

Доказательство. — Третий род знания переходит от адекватной идеи определенных атрибутов Бога к адекватному знанию сущности вещей (см. его определение II. xl, прим. ii); и по мере того как мы больше понимаем вещи таким образом, мы лучше понимаем Бога (согласно последней теореме); поэтому (IV. xxviii) высшая добродетель ума, то есть (IV. Опр. viii) сила, или природа, или (III. vii) высшее стремление ума, состоит в том, чтобы понимать вещи третьим родом знания. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. По мере того как ум более способен понимать вещи третьим родом знания, он больше желает понимать вещи этим родом.

Доказательство. — Это очевидно. Ибо, постольку, поскольку мы представляем ум способным постигать вещи этим родом знания, мы в этой мере представляем его как побуждаемого таким образом постигать вещи; и, следовательно (Опр. эмоций, i), ум желает делать это по мере того, как он более способен к этому. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVII. Из этого третьего рода знания возникает высшее возможное душевное удовлетворение.

Доказательство. — Высшая добродетель ума — это знать Бога (IV. xxviii) или понимать вещи третьим родом знания (V. xxv), и эта добродетель тем больше, чем больше ум знает вещи указанным родом знания (V. xxiv): следовательно, тот, кто знает вещи этим родом знания, переходит к вершине человеческого совершенства и поэтому (Опр. эмоций, ii) подвержен высшему удовольствию, причем такое удовольствие сопровождается идеей самого себя и своей собственной добродетели; таким образом (Опр. эмоций, xxv), из этого рода знания возникает высшее возможное удовлетворение. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Стремление или желание знать вещи третьим родом знания не может возникнуть из первого, но из второго рода знания.

Доказательство. — Эта теорема самоочевидна. Ибо все, что мы понимаем ясно и отчетливо, мы понимаем либо через него само, либо через то, что постигается через него само; то есть идеи, которые ясны и отчетливы в нас или которые относятся к третьему роду знания (II. xl, прим. ii), не могут следовать из идей, которые фрагментарны и смутны и относятся к знанию первого рода, но должны следовать из адекватных идей, или идей второго и третьего рода знания; поэтому (Опр. эмоций, i) желание знать вещи третьим родом знания не может возникнуть из первого, но из второго рода. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Все, что ум понимает под формой вечности, он понимает не в силу постижения настоящего действительного существования тела, но в силу постижения сущности тела под формой вечности.

Доказательство. — Постольку, поскольку ум постигает настоящее существование своего тела, он в этой мере постигает длительность, которая может быть определена временем, и только до этой степени он обладает силой постигать вещи в отношении ко времени (V. xxi, II. xxvi). Но вечность не может быть объяснена в терминах длительности (I. Опр. viii и объяснение). Поэтому до этой степени ум не обладает силой постигать вещи под формой вечности, но он обладает такой силой, потому что в природе разума — постигать вещи под формой вечности (II. xliv, следствие ii), а также потому, что в природе ума — постигать сущность тела под формой вечности (V. xxiii), ибо, кроме этих двух, нет ничего, что принадлежало бы к сущности ума (II. xiii). Поэтому эта сила постигать вещи под формой вечности принадлежит уму только в силу того, что ум постигает сущность тела под формой вечности. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Вещи постигаются нами как действительные двумя способами: либо как существующие в отношении к данному времени и месту, либо как содержащиеся в Боге и следующие из необходимости божественной природы. Все, что мы постигаем этим вторым способом как истинное или реальное, мы постигаем под формой вечности, и их идеи включают в себя вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали во II. xlv и прим., которое см.

Теорема XXX. Наш ум, постольку, поскольку он знает себя и тело под формой вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, что он находится в Боге и постигается через Бога.

Доказательство. — Вечность есть сама сущность Бога, постольку, поскольку она включает в себя необходимое существование (I. Опр. viii). Поэтому постигать вещи под формой вечности — значит постигать вещи постольку, поскольку они постигаются через сущность Бога как реальные сущности, или постольку, поскольку они включают в себя существование через сущность Бога; поэтому наш ум, постольку, поскольку он постигает себя и тело под формой вечности, имеет в этой мере необходимо знание Бога и знает, и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Третий род знания зависит от ума как от своей формальной причины, постольку, поскольку сам ум является вечным.

Доказательство. — Ум не постигает ничего под формой вечности, иначе как постольку, поскольку он постигает свое собственное тело под формой вечности (V. xxix); то есть иначе как постольку, поскольку он является вечным (V. xxi, xxiii); поэтому (согласно последней теореме), постольку, поскольку он является вечным, он обладает знанием Бога, которое необходимо является адекватным (II. xlvi); следовательно, ум, постольку, поскольку он является вечным, способен знать все, что может следовать из этого данного знания Бога (II. xl), иными словами, знать вещи третьим родом знания (см. Опр. во II. xl, прим. ii), чьей адекватной или формальной причиной, соответственно, ум (III. Опр. i), постольку, поскольку он является вечным, является для такого знания. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Поэтому по мере того, как человек более силен в этом роде знания, он будет более полно осознавать себя и Бога; иными словами, он будет более совершенным и блаженным, как это станет яснее в дальнейшем. Но мы должны здесь заметить, что, хотя мы уже уверены, что ум вечен, постольку, поскольку он постигает вещи под формой вечности, все же, чтобы то, что мы хотим показать, могло быть легче объяснено и лучше понято, мы будем рассматривать сам ум так, как если бы он только что начал существовать и постигать вещи под формой вечности, как мы, собственно, и делали до сих пор; мы можем делать это без всякой опасности ошибки, пока мы осторожны не делать никаких выводов, если наши посылки не ясны.

Теорема XXXII. Все, что мы понимаем третьим родом знания, доставляет нам наслаждение, и наше наслаждение сопровождается идеей Бога как причины.

Доказательство. — Из этого рода знания возникает высшее возможное душевное удовлетворение, то есть (Опр. эмоций, xxv) удовольствие, и это удовлетворение сопровождается идеей самого ума (V. xxvii) и, следовательно (V. xxx), также идеей Бога как причины. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Из третьего рода знания необходимо возникает интеллектуальная любовь к Богу. Из этого рода знания возникает удовольствие, сопровождаемое идеей Бога как причины, то есть (Опр. эмоций, vi) любовь к Богу; не постольку, поскольку мы воображаем его как присутствующего (V. xxix), но постольку, поскольку мы понимаем его как вечного; это то, что я называю интеллектуальной любовью к Богу.

Теорема XXXIII. Интеллектуальная любовь к Богу, которая возникает из третьего рода знания, является вечной.

Доказательство. — Третий род знания является вечным (V. xxxi, I. Аксиома iii); поэтому (согласно той же Аксиоме) любовь, которая возникает из него, также необходимо является вечной. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Хотя эта любовь к Богу (согласно предыдущей теореме) не имеет начала, она все же обладает всеми совершенствами любви, как если бы она возникла, как мы выдумали в Следствии последней теоремы. И здесь нет никакой разницы, кроме той, что ум обладает как вечными теми же совершенствами, которые мы выдумали как прирастающие к нему, и они сопровождаются идеей Бога как вечной причины. Если удовольствие состоит в переходе к большему совершенству, то, безусловно, блаженство должно состоять в том, что ум наделен самим совершенством.

Теорема XXXIV. Ум подвержен тем эмоциям, которые относятся к страстям, только пока длится тело.

Доказательство. — Воображение — это идея, с помощью которой ум созерцает вещь как присутствующую (II. xvii, прим.); однако эта идея указывает скорее на настоящее состояние человеческого тела, чем на природу внешней вещи (II. xvi, следствие ii). Поэтому эмоция (см. общее Опр. эмоций) есть воображение, постольку, поскольку она указывает на настоящее состояние тела; поэтому (V. xxi) ум подвержен эмоциям, которые относятся к страстям, только пока длится тело. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что никакая любовь, кроме интеллектуальной любви, не является вечной.

Приложение. — Если мы обратимся к общему мнению людей, мы увидим, что они действительно осознают вечность своего ума, но что они путают вечность с длительностью и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они верят, остаются после смерти.

Теорема XXXV. Бог любит себя бесконечной интеллектуальной любовью.

Доказательство. — Бог абсолютно бесконечен (I. Опр. vi), то есть (II. Опр. vi) природа Бога радуется бесконечному совершенству; и такая радость (II. iii) сопровождается идеей самого себя, то есть (I. xi и Опр. i) идеей своей собственной причины: теперь это то, что мы (в V. xxxii, следствие) описали как интеллектуальную любовь.

Теорема XXXVI. Интеллектуальная любовь ума к Богу есть та самая любовь Бога, которой Бог любит себя, не постольку, поскольку он бесконечен, но постольку, поскольку он может быть объяснен через сущность человеческого ума, рассматриваемую под формой вечности; иными словами, интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя.

Доказательство. — Эта любовь ума должна быть отнесена к деятельности ума (V. xxxii, следствие, и III. iii); она сама, действительно, есть деятельность, посредством которой ум рассматривает себя, сопровождаемый идеей Бога как причины (V. xxxii и следствие); то есть (I. xxv, следствие, и II. xi, следствие) деятельность, посредством которой Бог, постольку, поскольку он может быть объяснен через человеческий ум, рассматривает себя, сопровождаемый идеей самого себя; поэтому (согласно последней теореме) эта любовь ума есть часть бесконечной любви, которой Бог любит себя. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что Бог, постольку, поскольку он любит себя, любит человека, и, следовательно, что любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь ума к Богу тождественны.

Приложение. — Из сказанного мы ясно понимаем, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или свобода: а именно, в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство в Библии называется Славой, и не незаслуженно. Ибо относится ли эта любовь к Богу или к уму, она по праву может быть названа душевным удовлетворением, которое (Опр. эмоций, xxv, xxx) на самом деле не отличается от славы. Постольку, поскольку она относится к Богу, она есть (V. xxxv) удовольствие, если мы все еще можем использовать этот термин, сопровождаемое идеей самого себя, и, постольку, поскольку она относится к уму, она есть то же самое (V. xxvii).

Далее, поскольку сущность нашего ума состоит исключительно в знании, началом и основанием которого является Бог (I. xv и II. xlvii, прим.), нам становится ясно, каким образом и каким путем наш ум, в отношении своей сущности и существования, следует из божественной природы и постоянно зависит от Бога. Я счел нужным здесь обратить на это внимание, чтобы показать на этом примере, как знание частных вещей, которое я назвал интуитивным или третьим родом (II. xl, прим. ii), является действенным и более мощным, чем всеобщее знание, которое я назвал знанием второго рода. Ибо, хотя в Части I я показал в общих чертах, что все вещи (и, следовательно, также человеческий ум) зависят в отношении своей сущности и существования от Бога, однако это доказательство, хотя и законное и поставленное вне сомнений, не воздействует на наш ум так сильно, как когда тот же вывод выводится из действительной сущности какой-либо частной вещи, о которой мы говорим, что она зависит от Бога.

Теорема XXXVII. В природе нет ничего, что было бы противно этой интеллектуальной любви или что могло бы отнять ее.

Доказательство. — Эта интеллектуальная любовь необходимо следует из природы ума, постольку, поскольку последний рассматривается через природу Бога как вечная истина (V. xxxiii и xxix). Если бы, следовательно, существовало что-то, что было бы противно этой любви, эта вещь была бы противна тому, что истинно; следовательно, то, что могло бы отнять эту любовь, сделало бы то, что истинно, ложным; очевидный абсурд. Поэтому в природе нет ничего, что и т. д. Что и требовалось доказать.

Приложение. — Аксиома Части IV относится к частным вещам, постольку, поскольку они рассматриваются в отношении к данному времени и месту: в этом, я думаю, никто не может сомневаться.

Теорема XXXVIII. По мере того как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, он менее подвержен тем эмоциям, которые являются дурными, и меньше боится смерти.

Доказательство. — Сущность ума состоит в знании (II. xi); поэтому по мере того, как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, тем большей будет та его часть, которая длится (V. xxix и xxiii), и, следовательно (согласно последней теореме), тем большей будет та часть, которая не затронута эмоциями, противными нашей природе, или, иными словами, дурными (IV. xxx). Таким образом, по мере того как ум понимает больше вещей вторым и третьим родом знания, тем большей будет та его часть, которая остается неповрежденной и, следовательно, менее подверженной эмоциям и т. д. Что и требовалось доказать.