«Этика»

Следствие. Воля и разум — одно и то же.

Доказательство. Воля и разум — это не что иное, как единичные воления и идеи (II, XLVIII и прим.). Но единичное воление и единичная идея — это одно и то же (согласно предыдущей теореме); следовательно, воля и разум — одно и то же. Что и требовалось доказать.

Приложение. Таким образом, мы устранили причину, которую обычно приписывают заблуждению. Ибо выше мы показали, что ложность состоит исключительно в лишении познания, которое заключают в себе фрагментарные и смутные идеи. Поэтому ложная идея, поскольку она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим, что человек соглашается с ложным и не сомневается в нем, мы не говорим, что он уверен, а лишь то, что он не сомневается, или что он соглашается с ложным, поскольку нет причин, которые заставили бы его воображение колебаться (см. II, XLIV, прим.). Таким образом, хотя бы предполагалось, что человек соглашается с ложным, мы никогда не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное (II, XLIII и прим.), а не просто отсутствие сомнения.

Однако, чтобы вышеприведенная теорема была полностью разъяснена, я укажу на несколько дополнительных моментов, а также отвечу на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Наконец, чтобы устранить всякие сомнения, я счел полезным указать на некоторые преимущества, которые из этого следуют. Я говорю «некоторые», ибо они будут лучше поняты из того, что мы изложим в пятой части.

Начну, таким образом, с первого пункта и предостерегу моих читателей, чтобы они проводили точное различие между идеей, или понятием разума, и образами вещей, которые мы воображаем. Далее необходимо, чтобы они различали идею и слова, которыми мы обозначаем вещи. Эти три — а именно образы, слова и идеи — многими либо полностью смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью или тщательностью, и поэтому люди обычно не знают, насколько абсолютно необходимо знание этого учения о воле как для философских целей, так и для мудрого устроения жизни. Те, кто думает, что идеи состоят в образах, которые образуются в нас при контакте с внешними телами, убеждают себя, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить мысленного образа, — это не идеи, а лишь фикции, которые мы изобретаем по свободному решению нашей воли; они таким образом рассматривают идеи, как если бы они были неодушевленными картинами на панели, и, будучи полны этого заблуждения, не видят, что идея, поскольку она есть идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Далее, те, кто смешивает слова с идеями или с утверждением, которое заключает в себе идея, думают, что могут желать чего-то, противоречащего тому, что они чувствуют, утверждают или отрицают. Это заблуждение легко отбросит тот, кто поразмыслит о природе познания и, видя, что оно никоим образом не заключает в себе понятия протяжения, ясно поймет, что идея (будучи модусом мышления) не состоит ни в образе чего-либо, ни в словах. Сущность слов и образов слагается из телесных движений, которые никоим образом не заключают в себе понятия мышления.

Этих немногих слов по данному предмету будет достаточно: поэтому я перейду к рассмотрению возражений, которые могут быть выдвинуты против нашего учения. Из них первое выдвигается теми, кто считает, что воля имеет более широкий охват, чем разум, и что поэтому она отлична от него. Причина, по которой они придерживаются убеждения, что воля имеет более широкий охват, чем разум, заключается в том, что они утверждают, будто им не нужно увеличение их способности согласия, то есть утверждения или отрицания, чтобы согласиться с бесконечностью вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужно увеличение их способности разумения. Воля, таким образом, отличается от интеллекта: последний конечен, а первая бесконечна. Во-вторых, можно возразить, что опыт, по-видимому, особенно ясно учит нас тому, что мы способны приостанавливать наше суждение, прежде чем согласиться с вещами, которые мы воспринимаем; это подтверждается тем фактом, что никто не считается обманутым, поскольку он что-либо воспринимает, а лишь поскольку он соглашается или не соглашается.

Например, тот, кто вымышляет крылатого коня, не признает тем самым, что крылатый конь существует; то есть он не обманут, если только не признает дополнительно, что крылатый конь действительно существует. Ничто, следовательно, не кажется подтверждаемым опытом яснее, чем то, что воля, или способность согласия, свободна и отлична от способности разумения. В-третьих, можно возразить, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; иными словами, что нам, по-видимому, не требуется для утверждения того, что истинное есть истинное, большей силы, чем для утверждения того, что ложное есть истинное. Мы, однако, видели, что одна идея имеет больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, как объекты одни превосходнее других, так и идеи их одни превосходнее других; это также, по-видимому, указывает на различие между разумом и волей. В-четвертых, можно возразить: если человек действует не по свободной воле, что произойдет, если стимулы к действию будут уравновешены, как в случае с ослом Буридана? Погибнет ли он от голода и жажды? Если я скажу, что погибнет, то покажется, что я имею в мыслях осла или статую человека, а не реального человека. Если я скажу, что не погибнет, то он сам определит свое действие и, следовательно, будет обладать способностью идти и делать все, что ему угодно. Можно было бы выдвинуть и другие возражения, но, поскольку я не обязан приводить доказательства всего, что кому-то может присниться, я возьмусь лишь за опровержение тех, что упомянул, и притом как можно кратко.

На первое возражение я отвечаю, что признаю, что воля имеет более широкий охват, чем разум, если под разумом понимать только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля имеет более широкий охват, чем восприятия и способность формировать понятия; и я не вижу, почему способность воления должна называться бесконечной, не более чем способность чувствования: ибо, как мы способны посредством той же способности воления утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число одновременно), так же мы можем посредством той же способности чувствования чувствовать или воспринимать (последовательно) бесконечное число тел. Если скажут, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что мы не можем достичь таких вещей никаким мышлением и, следовательно, никакой способностью воления. Но могут еще настаивать: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы их воспринимали, он был бы обязан наделить нас большей способностью восприятия, но не большей способностью воления, чем та, что у нас уже есть. Это то же самое, что сказать: если бы Бог пожелал сделать так, чтобы мы понимали бесконечное число других сущностей, ему было бы необходимо дать нам большее разумение, но не более универсальную идею сущности, чем та, что у нас уже есть, чтобы охватить такие бесконечные сущности. Мы показали, что воля есть универсальная сущность или идея, посредством которой мы объясняем все единичные воления, — иными словами, то, что обще всем таким волениям.

Поскольку, таким образом, наши оппоненты утверждают, что эта идея, общая или универсальная для всех волений, есть способность, неудивительно, что они утверждают, будто такая способность простирается в бесконечность, за пределы разума: ибо то, что универсально, сказывается одинаково об одном, о многих и о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю, отрицая, что мы обладаем свободной силой приостанавливать наше суждение: ибо, когда мы говорим, что кто-либо приостанавливает свое суждение, мы лишь имеем в виду, что он видит, что не воспринимает рассматриваемый предмет адекватно. Приостановка суждения есть, следовательно, строго говоря, восприятие, а не свободная воля. Чтобы проиллюстрировать этот момент, предположим, что мальчик воображает лошадь и не воспринимает ничего другого. Поскольку это воображение заключает в себе существование лошади (II, XVII, следствие), а мальчик не воспринимает ничего, что исключало бы существование лошади, он будет необходимо рассматривать лошадь как присутствующую: он не сможет сомневаться в ее существовании, хотя и не будет уверен в нем. Мы имеем ежедневный опыт такого положения вещей в сновидениях; и я не думаю, что найдется кто-либо, кто стал бы утверждать, что, пока он видит сон, он обладает свободной силой приостанавливать свое суждение относительно вещей в своем сне и сделать так, чтобы не видеть во сне того, что он видит; однако случается, несмотря на это, что даже во сне мы приостанавливаем наше суждение, а именно, когда нам снится, что мы видим сон.

Далее, я признаю, что никто не может быть обманут, насколько простирается актуальное восприятие, — то есть я признаю, что воображения разума, рассматриваемые сами по себе, не заключают в себе ошибки (II, XVII, прим.); но я отрицаю, что человек не делает никакого утверждения в акте восприятия. Ибо что такое восприятие крылатого коня, как не утверждение того, что у коня есть крылья? Если бы разум не мог воспринимать ничего, кроме крылатого коня, он рассматривал бы его как присутствующий самому себе: у него не было бы причин сомневаться в его существовании, ни какой-либо способности отрицания, если только воображение крылатого коня не соединено с идеей, которая исключает существование указанной лошади, или если разум не воспринимает, что идея, которой он обладает о крылатом коне, неадекватна, и в этом случае он либо необходимо будет отрицать существование такой лошади, либо необходимо будет сомневаться в этом предмете.

Я думаю, что предвосхитил свой ответ на третье возражение, а именно, что воля есть нечто универсальное, что сказывается обо всех идеях, и что она лишь означает то, что обще всем идеям, а именно утверждение, чья адекватная сущность, следовательно, должна, поскольку она так мыслится в абстракции, быть в каждой идее и быть, только в этом отношении, одной и той же во всех, а не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи: ибо в этом отношении единичные утверждения различаются друг от друга так же сильно, как и идеи. Например, утверждение, которое заключает в себе идею круга, отличается от того, которое заключает в себе идею треугольника, так же сильно, как идея круга отличается от идеи треугольника.

Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна равная сила мышления, чтобы утверждать, что истинное есть истинное, и чтобы утверждать, что ложное есть истинное. Эти два утверждения, если мы рассматриваем разум, находятся в том же отношении друг к другу, как бытие и небытие; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы актуальную реальность ложности (II, XXXV, прим., и XLVII, прим.).

Мы должны, следовательно, заключить, что мы легко обманываемся, когда смешиваем универсалии с единичными вещами, а сущности разума и абстракции — с реальностями. Что касается четвертого возражения, я вполне готов признать, что человек, помещенный в описанное равновесие (а именно, не воспринимающий ничего, кроме голода и жажды, определенной пищи и определенного питья, каждое из которых одинаково удалено от него), умер бы от голода и жажды. Если меня спросят, не следует ли такого человека считать скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю, как и не знаю, как следует считать человека, который вешается, или как мы должны считать детей, глупцов, безумцев и т. д.

Остается указать на преимущества знания этого учения применительно к поведению, и это легко может быть извлечено из того, что было сказано. Учение это благо,

1. Поскольку оно учит нас действовать исключительно согласно велению Бога и быть причастными к Божественной природе, и тем более, чем более совершенные действия мы совершаем и чем больше понимаем Бога. Такое учение не только полностью успокаивает наш дух, но и показывает нам, где наше высшее счастье или блаженство, а именно исключительно в познании Бога, посредством которого мы ведомы действовать только так, как повелят нам любовь и благочестие. Мы можем таким образом ясно понять, насколько далеки от истинной оценки добродетели те, кто ожидает, что Бог наградит их высокими наградами за их добродетель и их лучшие действия, как за перенесение тягчайшего рабства; как будто добродетель и служение Богу не являются сами по себе счастьем и совершенной свободой.

2. Поскольку оно учит нас, как мы должны вести себя в отношении даров фортуны, или дел, которые не в нашей власти и не следуют из нашей природы. Ибо оно показывает нам, что мы должны ожидать и переносить улыбки или хмурые взгляды фортуны с равным духом, видя, что все вещи следуют из вечного веления Бога с той же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что три угла равны двум прямым.

3. Это учение возвышает общественную жизнь, поскольку оно учит нас никого не ненавидеть, никого не презирать, не высмеивать, не завидовать и не гневаться ни на кого. Далее, поскольку оно говорит нам, что каждый должен быть доволен своим и быть полезным своему ближнему, не из какой-либо женственной жалости, благосклонности или суеверия, а исключительно по руководству разума, сообразно тому, как требуют время и случай, как я покажу в Части III.

4. Наконец, это учение приносит немалую пользу государству; ибо оно учит, как граждане должны управляться и вестись, не так, чтобы стать рабами, а чтобы они могли свободно делать все, что является наилучшим.

Я таким образом выполнил обещание, данное в начале этого примечания, и таким образом завершаю вторую часть моего трактата. Я думаю, что в ней я достаточно подробно объяснил природу и свойства человеческого разума и, учитывая сложность предмета, с достаточной ясностью. Я заложил фундамент, на котором могут быть воздвигнуты многие превосходные выводы высочайшей полезности и наиболее необходимые для познания, как это будет отчасти разъяснено в дальнейшем.

ЧАСТЬ III.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ ЭМОЦИЙ

Большинство авторов, пишущих об эмоциях и человеческом поведении, по-видимому, рассматривают скорее вещи вне природы, чем природные явления, следующие общим законам природы. Они, кажется, представляют себе человека в природе как государство в государстве: ибо они верят, что он скорее нарушает, чем следует порядку природы, что он имеет абсолютный контроль над своими действиями и что он определяется исключительно самим собой. Они приписывают человеческие немощи и непостоянство не силе природы в целом, а какому-то таинственному изъяну в природе человека, который они соответственно оплакивают, высмеивают, презирают или, как обычно бывает, порицают: тот, кому удается подметить слабость человеческого разума красноречивее или острее своих собратьев, почитается за провидца. Тем не менее не было недостатка в весьма превосходных людях (труду и прилежанию которых я признаю себя многим обязанным), которые написали много примечательных вещей о правильном образе жизни и дали много мудрых советов человечеству. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу эмоций и власть разума над ними для их обуздания.

Я не забываю, что прославленный Декарт, хотя и верил, что разум обладает абсолютной властью над своими действиями, стремился объяснить человеческие эмоции их первичными причинами и в то же время указать путь, которым разум мог бы достичь абсолютного господства над ними. Однако, по моему мнению, он не достигает ничего, кроме демонстрации остроты своего собственного великого интеллекта, как я покажу в надлежащем месте. В настоящее время я хочу вернуться к тем, кто скорее порицает или высмеивает человеческие эмоции, чем понимает их. Такие люди, несомненно, сочтут странным, что я пытаюсь рассматривать человеческий порок и безумие геометрически и хочу изложить с помощью жесткого рассуждения те вопросы, против которых они кричат как против противных разуму, легкомысленных, абсурдных и ужасных. Однако таков мой план. Ничто не происходит в природе, что можно было бы отнести на счет изъяна в ней; ибо природа всегда одна и та же, и везде одна и та же в своей эффективности и силе действия; то есть законы и установления природы, посредством которых все вещи происходят и меняются из одной формы в другую, везде и всегда одни и те же; так что должен быть один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, а именно через универсальные законы и правила природы. Таким образом, страсти ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, следуют из этой же необходимости и эффективности природы; они отвечают определенным конкретным причинам, через которые они понимаются, и обладают определенными свойствами, столь же достойными познания, как и свойства чего-либо другого, созерцание которых само по себе доставляет нам удовольствие. Я буду, следовательно, рассматривать природу и силу эмоций по тому же методу, который я применял до сих пор в своих исследованиях относительно Бога и разума. Я буду рассматривать человеческие действия и желания точно так же, как если бы я имел дело с линиями, плоскостями и телами.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под адекватной причиной я понимаю причину, через которую ее следствие может быть ясно и отчетливо воспринято. Под неадекватной или частичной причиной я понимаю причину, через которую саму по себе ее следствие не может быть понято.

II. Я говорю, что мы действуем, когда что-либо происходит, либо внутри нас, либо вне нас, причиной чего мы являемся адекватно; то есть (согласно предыдущему определению), когда через нашу природу происходит что-то внутри нас или вне нас, что может быть ясно и отчетливо понято только через нашу природу. С другой стороны, я говорю, что мы пассивны в отношении чего-либо, когда это что-то происходит внутри нас или следует из нашей природы внешне, причем мы являемся лишь частичной причиной.

III. Под эмоцией я понимаю модификации тела, посредством которых активная сила указанного тела увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается, а также идеи таких модификаций.

N.B. Если мы можем быть адекватной причиной любой из этих модификаций, то я называю эмоцию активностью, в противном случае я называю ее страстью, или состоянием, в котором разум пассивен.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело может быть аффицировано многими способами, посредством которых его сила активности увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые не делают его силу активности ни больше, ни меньше.

N.B. Этот постулат или аксиома опирается на Постулат I и Леммы V и VII, которые см. после II, XIII.

II. Человеческое тело может претерпевать многие изменения и, тем не менее, сохранять впечатления или следы объектов (ср. II, пост. V) и, следовательно, те же образы вещей (см. прим. II, XVII).

ТЕОРЕМА I. Наш разум в определенных случаях активен, а в определенных случаях пассивен. Поскольку он имеет адекватные идеи, он необходимо активен, а поскольку он имеет неадекватные идеи, он необходимо пассивен.

Доказательство. В каждом человеческом разуме есть некоторые адекватные идеи и некоторые идеи, которые фрагментарны и смутны (II, XL, прим.). Те идеи, которые адекватны в разуме, адекватны также в Боге, поскольку он составляет сущность разума (II, XL, следствие), а те, которые неадекватны в разуме, являются также (согласно тому же следствию) адекватными в Боге, не поскольку он содержит в себе сущность данного разума в одиночку, но поскольку он в то же время содержит разумы других вещей. Далее, из любой данной идеи необходимо должно следовать некоторое следствие (I, 36); этого следствия Бог является адекватной причиной (III, опр. I), не поскольку он бесконечен, а поскольку он мыслится как аффицированный данной идеей (II, IX). Но того следствия, причиной которого является Бог, поскольку он аффицирован идеей, которая адекватна в данном разуме, — того следствия, повторяю, данный разум является адекватной причиной (II, XI, следствие). Следовательно, наш разум, поскольку он имеет адекватные идеи (III, опр. II), в определенных случаях необходимо активен; это был наш первый пункт. Далее, все, что необходимо следует из идеи, которая адекватна в Боге, не в силу того, что он обладает в себе разумом одного человека только, а в силу того, что он содержит, вместе с разумом этого одного человека, разумы других вещей также, — такого следствия (II, XI, следствие) разум данного человека не является адекватной, а лишь частичной причиной; таким образом (III, опр. II) разум, поскольку он имеет неадекватные идеи, в определенных случаях необходимо пассивен; это был наш второй пункт. Следовательно, наш разум и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что разум более или менее подвержен воздействию в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями, и, наоборот, более или менее активен в той мере, в какой он обладает адекватными идеями.

ТЕОРЕМА II. Тело не может определять разум к мышлению, равно как разум не может определять тело к движению или покою или любому состоянию, отличному от этих, если таковые существуют.

Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, в силу того что он есть мыслящая вещь, а не в силу того, что он проявляется под каким-либо другим атрибутом (II, VI). То, следовательно, что определяет разум к мысли, есть модус мысли, а не модус протяжения; то есть (II, опр. I) это не тело. Это был наш первый пункт. Далее, движение и покой тела должны возникать из другого тела, которое также было определено к состоянию движения или покоя третьим телом, и абсолютно все, что происходит в теле, должно исходить от Бога, поскольку он рассматривается как аффицированный некоторым модусом протяжения, а не некоторым модусом мысли (II, VI); то есть это не может исходить из разума, который есть модус мысли. Это был наш второй пункт. Следовательно, тело не может определять разум и т. д. Что и требовалось доказать.

Приложение. Это становится более ясным из того, что было сказано в примечании к II, VII, а именно, что разум и тело — это одна и та же вещь, мыслимая сначала под атрибутом мышления, во-вторых, под атрибутом протяжения. Таким образом, следует, что порядок или связь вещей идентичны, мыслится ли природа под одним атрибутом или под другим; следовательно, порядок состояний активности и пассивности в нашем теле одновременен в природе с порядком состояний активности и пассивности в разуме. Тот же вывод очевиден из того способа, которым мы доказали II, XII.

Тем не менее, хотя это так и хотя нет дальнейшего места для сомнений, я едва ли могу поверить, пока факт не будет доказан опытом, что людей можно побудить рассмотреть этот вопрос спокойно и беспристрастно, настолько твердо они убеждены, что именно по велению разума тело приводится в движение или покой, или совершает множество действий, зависящих исключительно от воли разума или упражнения мысли. Однако никто до сих пор не установил пределы сил тела, то есть никто еще не был научен опытом, что тело может совершить исключительно по законам природы, поскольку она рассматривается как протяжение. Никто до сих пор не приобрел такого точного знания о телесном механизме, чтобы он мог объяснить все его функции; и мне не нужно обращать внимание на тот факт, что у низших животных наблюдаются многие действия, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что сомнамбулы делают во сне многие вещи, на которые они не решились бы, будучи бодрствующими: этих примеров достаточно, чтобы показать, что тело может по одним лишь законам своей природы делать многие вещи, которым разум удивляется.

Далее, никто не знает, как или посредством чего разум движет тело, ни сколько различных степеней движения он может придать телу, ни как быстро он может его двигать. Таким образом, когда люди говорят, что то или иное физическое действие имеет свое происхождение в разуме, который обладает господством над телом, они используют слова без смысла или признаются в витиеватых фразах, что они невежественны относительно причины указанного действия и не удивляются ему.

Но, скажут они, знаем мы или не знаем средства, посредством которых разум действует на тело, мы, во всяком случае, имеем опыт того факта, что если человеческий разум не находится в подобающем состоянии для мышления, тело остается инертным. Более того, мы имеем опыт того, что разум один может определять, говорим ли мы или молчим, и множество подобных состояний, которые, соответственно, мы говорим, зависят от решения разума. Но что касается первого пункта, я спрашиваю таких оппонентов, не учит ли опыт также, что если тело неактивно, разум одновременно неспособен к мышлению? Ибо когда тело находится в покое во сне, разум одновременно находится в состоянии оцепенения также и не имеет силы мышления, которой он обладает, когда тело бодрствует. Далее, я думаю, опыт каждого подтвердит утверждение, что разум не всегда одинаково способен к мышлению на данную тему, но по мере того, как тело более или менее приспособлено к тому, чтобы быть стимулированным образом того или иного объекта, так и разум более или менее приспособлен к созерцанию указанного объекта.

Но, будут настаивать, невозможно, чтобы исключительно из законов природы, рассматриваемой как протяженная субстанция, мы могли вывести причины зданий, картин и вещей такого рода, которые производятся только человеческим искусством; и человеческое тело, если бы оно не было определено и ведомо разумом, не было бы способно построить ни одного храма. Однако я только что указал, что оппоненты не могут установить пределы силы тела или сказать, что можно заключить из рассмотрения его единственной природы, тогда как они имеют опыт того, что многие вещи совершаются исключительно по законам природы, которые они никогда не сочли бы возможными, кроме как под руководством разума: таковы действия, совершаемые сомнамбулами во сне и вызывающие удивление у их исполнителей, когда они бодрствуют. Я хотел бы далее обратить внимание на механизм человеческого тела, который далеко превосходит по сложности все, что было собрано человеческим искусством, не повторяя того, что я уже показал, а именно, что из природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, следуют бесконечные результаты. Что касается второго возражения, я полагаю, что мир был бы гораздо счастливее, если бы люди были столь же способны хранить молчание, как они способны говорить. Опыт в изобилии показывает, что люди могут управлять чем угодно легче, чем своими языками, и сдерживать что угодно легче, чем свои аппетиты; отсюда происходит, что многие верят, будто мы свободны только в отношении объектов, которые мы умеренно желаем, потому что наше желание таких объектов может быть легко проконтролировано мыслью о чем-то другом, часто вспоминаемом, но что мы отнюдь не свободны в отношении того, что мы ищем с сильной эмоцией, ибо наше желание тогда не может быть утолено воспоминанием о чем-либо другом. Однако, если бы такие люди не доказали опытом, что мы делаем многие вещи, в которых впоследствии раскаиваемся, и опять же, что мы часто, будучи атакованы противоречивыми эмоциями, видим лучшее и следуем худшему, не было бы ничего, что помешало бы им верить, что мы свободны во всем. Так младенец верит, что по своей свободной воле он желает молока, сердитый ребенок верит, что он свободно желает мести, робкий ребенок верит, что он свободно желает убежать; далее, пьяный человек верит, что он произносит по свободному решению своего разума слова, которые, когда он трезв, он охотно удержал бы: так же и бредивший человек, болтливая женщина, ребенок и другие подобного склада верят, что они говорят по свободному решению своего разума, когда они в действительности неспособны сдержать свой импульс говорить. Опыт учит нас не менее ясно, чем разум, что люди считают себя свободными просто потому, что они сознают свои действия и не сознают причин, посредством которых эти действия определяются; и, далее, ясно, что веления разума — это лишь другое название для аппетитов, и поэтому варьируются в зависимости от варьирующегося состояния тела. Каждый формирует свои действия согласно своей эмоции, те, кто атакован конфликтующими эмоциями, не знают, чего они желают; те, кто не атакован никакой эмоцией, легко склоняются в ту или иную сторону. Все эти соображения ясно показывают, что ментальное решение и телесный аппетит, или определенное состояние, одновременны, или, скорее, являются одним и тем же, что мы называем решением, когда оно рассматривается под и объясняется через атрибут мышления, и обусловленным состоянием, когда оно рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это проявится еще яснее в дальнейшем. В настоящее время я хочу обратить внимание на другой момент, а именно, что мы не можем действовать по решению разума, если у нас нет воспоминания о том, что мы это сделали. Например, мы не можем сказать ни слова, не помня, что мы это сделали. Далее, не в свободной власти разума помнить или забывать вещь по желанию. Поэтому свобода разума должна в любом случае ограничиваться силой произнесения или непроизнесения чего-либо, что он помнит. Но когда нам снится, что мы говорим, мы верим, что говорим по свободному решению разума, однако мы не говорим, или, если говорим, это происходит по спонтанному движению тела. Далее, нам снится, что мы скрываем что-то, и мы, кажется, действуем по тому же решению разума, что и то, посредством которого мы храним молчание, когда бодрствуем, относительно чего-то, что мы знаем. Наконец, нам снится, что по свободному решению нашего разума мы делаем что-то, чего мы не осмелились бы сделать, когда бодрствуем.

Теперь я хотел бы знать, существуют ли в разуме два рода решений, один род иллюзорный, а другой род свободный? Если наше безумие не заходит так далеко, мы должны необходимо признать, что решение разума, которое считается свободным, неотличимо от воображения или памяти и есть не что иное, как утверждение, которое идея, в силу того что она есть идея, необходимо заключает в себе (II, XLIX). Поэтому эти решения разума возникают в разуме по той же необходимости, что и идеи вещей, актуально существующих. Поэтому те, кто верит, что они говорят или хранят молчание или действуют каким-либо образом по свободному решению своего разума, лишь видят сны с открытыми глазами.

ТЕОРЕМА III. Активности разума возникают исключительно из адекватных идей; пассивные состояния разума зависят исключительно от неадекватных идей.

Доказательство. Первый элемент, который составляет сущность разума, есть не что иное, как идея актуально существующего тела (II, XI и XIII), которая (II, XV) слагается из многих других идей, из которых одни адекватны, а другие неадекватны (II, XXIX, следствие, II, XXXVIII, следствие). Все, что, следовательно, следует из природы разума и имеет разум своей ближайшей причиной, через которую оно должно быть понято, должно необходимо следовать либо из адекватной, либо из неадекватной идеи. Но поскольку разум (III, I) имеет неадекватные идеи, он необходимо пассивен: поэтому активности разума следуют исключительно из адекватных идей, и соответственно разум пассивен только в той мере, в какой он имеет неадекватные идеи. Что и требовалось доказать.

Приложение. Таким образом, мы видим, что пассивные состояния не приписываются разуму, кроме как в той мере, в какой он содержит нечто, заключающее в себе отрицание, или в той мере, в какой он рассматривается как часть природы, которая не может быть ясно и отчетливо воспринята через себя без других частей: я мог бы таким образом показать, что пассивные состояния приписываются единичным вещам так же, как они приписываются разуму, и что они не могут быть иначе восприняты, но моя цель — исключительно рассматривать человеческий разум.

ТЕОРЕМА IV. Ничто не может быть разрушено, кроме как причиной, внешней по отношению к нему.

Доказательство. Эта теорема самоочевидна, ибо определение чего-либо утверждает сущность этой вещи, но не отрицает ее; иными словами, оно постулирует сущность вещи, но не отнимает ее. До тех пор, следовательно, пока мы рассматриваем только саму вещь, не принимая во внимание внешние причины, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы разрушить ее. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА V. Вещи являются естественно противоположными, то есть не могут существовать в одном и том же объекте, поскольку одна способна разрушить другую.

Доказательство. Если бы они могли согласовываться друг с другом или сосуществовать в одном и том же объекте, то в указанном объекте было бы нечто, что могло бы разрушить его; но это, согласно предыдущей теореме, абсурдно, следовательно, вещи и т. д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VI. Каждая вещь, поскольку она находится в самой себе, стремится пребывать в своем собственном бытии.

Доказательство. Единичные вещи — это модусы, посредством которых атрибуты Бога выражаются в данном определенном виде (I, XXV, следствие); то есть (I, XXXIV), это вещи, которые выражают в данном определенном виде силу Бога, посредством которой Бог есть и действует; теперь ни одна вещь не содержит в себе ничего, посредством чего она могла бы быть разрушена, или что могло бы отнять ее существование (III, IV); но, напротив, она противостоит всему, что могло бы отнять ее существование (III, V). Следовательно, насколько она может и насколько она находится в самой себе, она стремится пребывать в своем собственном бытии. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VII. Стремление, с которым каждая вещь стремится пребывать в своем собственном бытии, есть не что иное, как актуальная сущность рассматриваемой вещи.

Доказательство. Из данной сущности любой вещи необходимо следуют определенные следствия (I, XXXVI), и вещи не имеют никакой силы, кроме той, которая необходимо следует из их природы как определенной (I, XXIX); поэтому сила любой данной вещи, или стремление, посредством которого, либо одна, либо с другими вещами, она действует, или стремится действовать, то есть (III, VI), сила или стремление, с которым она стремится пребывать в своем собственном бытии, есть не что иное, как данная или актуальная сущность рассматриваемой вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА VIII. Стремление, посредством которого вещь стремится пребывать в своем собственном бытии, не заключает в себе конечного времени, но неопределенное время.

Доказательство. Если бы оно заключало в себе ограниченное время, которое должно определять длительность вещи, то из той силы, посредством которой вещь существует, необходимо следовало бы, что вещь не может существовать за пределами этого времени, но что она должна быть разрушена; но это (III, IV) абсурдно. Поэтому стремление, посредством которого вещь существует, не заключает в себе определенного времени; но, напротив, поскольку (III, IV) она будет той же силой, посредством которой она уже существует, всегда продолжать существовать, если только не будет разрушена какой-либо внешней причиной, это стремление заключает в себе неопределенное время.

ТЕОРЕМА IX. Разум, как поскольку он имеет ясные и отчетливые идеи, так и поскольку он имеет смутные идеи, стремится пребывать в своем бытии в течение неопределенного периода, и об этом стремлении он сознает.

Доказательство. Сущность разума слагается из адекватных и неадекватных идей (III, III), поэтому (III, VII), как поскольку он обладает первыми, так и поскольку он обладает вторыми, он стремится пребывать в своем собственном бытии, и притом в течение неопределенного времени (III, VIII). Теперь, поскольку разум (II, XXIII) необходимо сознает себя через идеи модификаций тела, разум, следовательно (III, VII), сознает свое собственное стремление.

Приложение. Это стремление, когда оно относится исключительно к разуму, называется волей, когда оно относится к разуму и телу в совокупности, оно называется аппетитом; это, по сути, не что иное, как сущность человека, из природы которой необходимо следуют все те результаты, которые стремятся к его самосохранению; и которые человек был таким образом определен совершать.

Далее, между аппетитом и желанием нет никакой разницы, кроме той, что термин «желание» обычно применяется к людям, поскольку они сознают свой аппетит, и может, соответственно, быть определен так: Желание есть аппетит с сознанием о нем. Таким образом, из сказанного ясно, что мы ни в коем случае не стремимся, не желаем, не жаждем и не вожделеем чего-либо потому, что мы считаем это хорошим, но, напротив, мы считаем вещь хорошей потому, что мы стремимся к ней, желаем ее, жаждем ее или вожделеем ее.

ТЕОРЕМА X. Идея, которая исключает существование нашего тела, не может быть постулирована в нашем разуме, но является противной ему.

Доказательство. Все, что может разрушить наше тело, не может быть постулировано в нем (III, V). Поэтому также идея такой вещи не может возникнуть в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела (II, IX, следствие); то есть (II, XI, XIII), идея этой вещи не может быть постулирована как находящаяся в нашем разуме, но, напротив, поскольку (II, XI, XIII) первый элемент, который составляет сущность разума, есть идея человеческого тела как актуально существующего, следует, что первое и главное стремление нашего разума есть стремление утверждать существование нашего тела: таким образом, идея, которая отрицает существование нашего тела, противна нашему разуму и т. д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XI. Все, что увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе активности в нашем теле, идея того увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе мышления в нашем разуме.

Доказательство. Эта теорема очевидна из II, VII или из II, XIV.

Приложение. Таким образом, мы видим, что разум может претерпевать многие изменения и может переходить иногда в состояние большего совершенства, иногда в состояние меньшего совершенства. Эти пассивные состояния перехода объясняют нам эмоции удовольствия и боли. Под удовольствием, следовательно, в следующих теоремах я буду означать пассивное состояние, в котором разум переходит к большему совершенству. Под болью я буду означать пассивное состояние, в котором разум переходит к меньшему совершенству. Далее, эмоцию удовольствия в отношении тела и разума вместе я буду называть стимуляцией (titillatio) или весельем (hilaritas), эмоцию боли в том же отношении я буду называть страданием или меланхолией. Но мы должны помнить, что стимуляция и страдание приписываются человеку, когда одна часть его природы аффицирована сильнее, чем остальные, веселье и меланхолия — когда все части аффицированы одинаково. Что я понимаю под желанием, я объяснил в примечании к теореме IX этой части; помимо этих трех я не признаю никакой другой первичной эмоции; я покажу по мере продвижения, что все другие эмоции возникают из этих трех. Но прежде чем идти дальше, я хотел бы здесь подробнее объяснить теорему X этой части, чтобы мы могли ясно понять, как одна идея противна другой. В примечании к II, XVII мы показали, что идея, которая составляет сущность разума, заключает в себе существование тела, до тех пор пока существует само тело. Далее, из того, на что мы указали в следствии к II, VIII, следует, что актуальное существование нашего разума зависит исключительно от того факта, что разум заключает в себе актуальное существование тела. Наконец, мы показали (II, XVII, XVIII и прим.), что сила разума, посредством которой он воображает и помнит вещи, также зависит от того факта, что он заключает в себе актуальное существование тела. Откуда следует, что актуальное существование разума и его сила воображения устраняются, как только разум перестает утверждать актуальное существование тела. Теперь причина, почему разум перестает утверждать это существование тела, не может быть сам разум (III, IV), ни опять же тот факт, что тело перестает существовать. Ибо (согласно II, VI) причина, почему разум утверждает существование тела, не в том, что тело начало существовать; поэтому, по той же причине, он не перестает утверждать существование тела, потому что тело перестает существовать; но (II, XVII) этот результат следует из другой идеи, которая исключает актуальное существование нашего тела и, следовательно, нашего разума, и которая поэтому противна идее, составляющей сущность нашего разума.

ТЕОРЕМА XII. Разум, насколько может, стремится постичь те вещи, которые увеличивают или помогают силе активности в теле.

Доказательство. До тех пор пока человеческое тело аффицировано модусом, который заключает в себе природу какого-либо внешнего тела, человеческий разум будет рассматривать это внешнее тело как присутствующее (II, XVII), и следовательно (II, VII), до тех пор пока человеческий разум рассматривает внешнее тело как присутствующее, то есть (II, XVII, прим.), постигает его, человеческое тело аффицировано модусом, который заключает в себе природу указанного внешнего тела; таким образом, до тех пор пока разум постигает вещи, которые увеличивают или помогают силе активности в нашем теле, тело аффицировано модусами, которые увеличивают или помогают его силе активности (III, пост. I); следовательно (III, XI) сила мышления разума в этот период увеличивается или поддерживается. Таким образом (III, VI, IX) разум, насколько может, стремится воображать такие вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XIII. Когда разум постигает вещи, которые уменьшают или препятствуют силе активности тела, он стремится, насколько возможно, помнить вещи, которые исключают существование первых названных вещей.

Доказательство. До тех пор пока разум постигает что-либо подобного рода, сила разума и тела уменьшается или ограничивается (ср. III, XII, доказательство); тем не менее он будет продолжать постигать это, пока разум не постигнет что-то другое, что исключает актуальное существование этого (II, XVII); то есть (как я только что показал), сила разума и тела уменьшается или ограничивается, пока разум не постигнет что-то другое, что исключает существование ранее постигнутой вещи: поэтому разум (III, IX), насколько может, будет стремиться постичь или помнить последнее. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что разум стремится не представлять себе те вещи, которые уменьшают или ограничивают его собственную силу и силу тела.

Примечание. — Из сказанного мы можем ясно понять природу любви и ненависти. Любовь есть не что иное, как удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине; ненависть есть не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине. Далее мы видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь и сохранять перед собой объект своей любви, тогда как тот, кто ненавидит, стремится устранить и уничтожить объект своей ненависти. Но об этих вещах я буду подробнее говорить в дальнейшем.

Теорема XIV. Если разум был однажды одновременно аффицирован двумя эмоциями, то всякий раз, когда впоследствии он будет аффицирован одной из них, он будет аффицирован и другой.

Доказательство. — Если человеческое тело было однажды одновременно аффицировано двумя телами, то всякий раз, когда впоследствии разум будет представлять себе одно из них, он тотчас же вспомнит и другое (II. xviii). Но представления разума указывают скорее на эмоции нашего тела, чем на природу внешних тел (II. xvi, следствие ii); следовательно, если тело, а значит, и разум (III. опр. iii), были однажды одновременно аффицированы двумя эмоциями, то всякий раз, когда впоследствии он будет аффицирован одной из них, он будет аффицирован и другой.

Теорема XV. Любая вещь может акцидентально быть причиной удовольствия, неудовольствия или желания.

Доказательство. — Допустим, что разум одновременно аффицирован двумя эмоциями, из которых одна ни увеличивает, ни уменьшает его силу действия, а другая либо увеличивает, либо уменьшает эту силу (III. постулат i). Из предыдущей теоремы очевидно, что всякий раз, когда впоследствии разум будет аффицирован первой из них через ее истинную причину, которая (по гипотезе) ни увеличивает, ни уменьшает его силу действия, он будет в то же время аффицирован и второй, которая увеличивает или уменьшает его силу действия, то есть (III. xi, примечание) он будет аффицирован удовольствием или неудовольствием. Таким образом, первая из двух эмоций будет причиной удовольствия или неудовольствия не сама по себе, а акцидентально. Таким же образом можно легко показать, что вещь может быть акцидентально причиной желания. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Просто из того факта, что мы рассматривали вещь с эмоцией удовольствия или неудовольствия, хотя эта вещь и не является производящей причиной эмоции, мы можем либо любить, либо ненавидеть ее.

Доказательство. — Ибо только из этого факта следует (III. xiv), что разум, впоследствии представляя себе эту вещь, аффицируется эмоцией удовольствия или неудовольствия, то есть (III. xi, примечание) в зависимости от того, увеличивается или уменьшается сила разума и тела и т. д.; и, следовательно (III. xii), в зависимости от того, желает ли разум представить ее себе или стремится избегать этого (III. xiii, следствие), иными словами (III. xiii, примечание), в зависимости от того, любит он ее или ненавидит. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Отсюда мы понимаем, как может случиться, что мы любим или ненавидим вещь, не зная причины нашей эмоции, просто, как говорится, из симпатии или антипатии. К той же категории следует относить те объекты, которые воздействуют на нас с удовольствием или неудовольствием просто потому, что они напоминают другие объекты, воздействующие на нас таким же образом. Это я покажу в следующей теореме. Я знаю, что некоторые авторы, первыми введшие термины «симпатия» и «антипатия», хотели обозначить ими некие оккультные качества вещей; тем не менее, я думаю, нам позволительно использовать те же термины для обозначения известных или явных качеств.

Теорема XVI. Просто из того факта, что мы представляем себе, что данный объект имеет некоторое сходство с другим объектом, который обычно воздействует на разум с удовольствием или неудовольствием, хотя это сходство и не является производящей причиной указанных эмоций, мы все равно будем рассматривать первый объект с любовью или ненавистью.

Доказательство. — Точка сходства была в объекте (по гипотезе), когда мы рассматривали его с удовольствием или неудовольствием, таким образом (III. xiv), когда разум аффицируется образом этого объекта, он тотчас же будет аффицирован той или иной эмоцией, и, следовательно, вещь, в которой мы усматриваем то же сходство, будет акцидентально (III. xv) причиной удовольствия или неудовольствия. Таким образом (согласно предыдущему следствию), хотя точка, в которой два объекта сходны друг с другом, не является производящей причиной эмоции, мы все равно будем рассматривать первый объект с любовью или ненавистью. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Если мы представляем себе, что вещь, которая обычно воздействует на нас с неудовольствием, имеет некоторое сходство с другой вещью, которая обычно воздействует на нас столь же сильной эмоцией удовольствия, то мы будем ненавидеть первую вещь и в то же время любить ее.

Доказательство. — Данная вещь (по гипотезе) сама по себе является причиной неудовольствия, и (III. xiii, примечание), поскольку мы воображаем ее с этой эмоцией, мы будем ненавидеть ее; далее, поскольку мы представляем себе, что она имеет некоторое сходство с чем-то другим, что обычно воздействует на нас столь же сильной эмоцией удовольствия, мы будем любить ее с таким же сильным импульсом удовольствия (III. xvi); таким образом, мы будем одновременно и ненавидеть, и любить одну и ту же вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это состояние разума, возникающее из двух противоположных эмоций, называется колебанием; оно относится к эмоциям так же, как сомнение относится к воображению (II. xliv, примечание); колебание и сомнение различаются между собой лишь как большее и меньшее. Но мы должны помнить, что я вывел это колебание из причин, которые сами по себе порождают одну из эмоций, а другую — акцидентально. Я сделал это для того, чтобы их можно было легче вывести из предыдущего; но я не отрицаю, что колебание состояния обычно возникает из объекта, который является производящей причиной обеих эмоций. Человеческое тело состоит (II. постулат i) из множества отдельных частей различной природы и поэтому может (аксиома i после леммы iii после II. xiii) аффицироваться множеством различных способов одним и тем же телом; и наоборот, так как одна и та же вещь может аффицироваться многими способами, она может также многими различными способами аффицировать одну и ту же часть тела. Отсюда мы легко можем понять, что один и тот же объект может быть причиной многих и противоречивых эмоций.

Теорема XVIII. Человек аффицируется удовольствием или неудовольствием от образа вещи прошедшей или будущей в той же мере, что и от образа вещи настоящей.

Доказательство. — До тех пор, пока человек аффицирован образом чего-либо, он будет рассматривать эту вещь как настоящую, даже если она не существует (II. xvii и следствие); он не будет представлять ее как прошедшую или будущую, кроме как в том случае, если ее образ соединен с образом прошедшего или будущего времени (II. xliv, примечание). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам по себе, тождественен, относится ли он к прошедшему, будущему или настоящему времени; то есть (II. xvi, следствие ii) состояние или эмоция тела тождественны, независимо от того, является ли образ образом вещи прошедшей, будущей или настоящей. Таким образом, эмоция удовольствия или неудовольствия одна и та же, независимо от того, является ли образ образом вещи прошедшей или будущей. Что и требовалось доказать.

Примечание I. — Я называю вещь прошедшей или будущей в зависимости от того, были ли мы или будем ли мы аффицированы ею. Например, в зависимости от того, видели ли мы ее или собираемся увидеть, доставила ли она нам удовольствие или доставит, причинила ли она нам вред или причинит. Ибо, представляя ее таким образом, мы утверждаем ее существование; то есть тело не аффицируется никакой эмоцией, которая исключала бы существование вещи, и поэтому (II. xvii) тело аффицируется образом вещи так же, как если бы вещь была актуально настоящей. Однако, поскольку обычно случается, что те, у кого было много опыта, колеблются, пока рассматривают вещь как будущую или прошедшую, и обычно сомневаются в ее исходе (II. xliv, примечание), из этого следует, что эмоции, возникающие из подобных образов вещей, не столь постоянны, а обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не удостоверятся в исходе.

Примечание II. — Из только что сказанного мы понимаем, что означают термины «надежда», «страх», «уверенность», «отчаяние», «радость» и «разочарование». Надежда есть не что иное, как непостоянное удовольствие, возникающее из образа чего-то будущего или прошедшего, об исходе чего мы еще не знаем. Страх, с другой стороны, есть также непостоянное неудовольствие, возникающее из образа чего-то, относительно чего мы сомневаемся. Если элемент сомнения удаляется из этих эмоций, надежда становится уверенностью, а страх — отчаянием. Иными словами, это удовольствие или неудовольствие, возникающее из образа чего-то, относительно чего мы надеялись или боялись. Далее, радость есть удовольствие, возникающее из образа чего-то прошедшего, относительно исхода чего мы сомневались. Разочарование есть неудовольствие, противоположное радости.

Conscientiæ morsus — так переведено г-ном Поллоком.

Теорема XIX. Тот, кто представляет себе, что объект его любви уничтожен, будет чувствовать неудовольствие; если он представляет себе, что он сохранен, он будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. — Разум, насколько это возможно, стремится представлять себе те вещи, которые увеличивают или способствуют силе действия тела (III. xii); иными словами (III. xii, примечание), те вещи, которые он любит. Но представлению способствуют те вещи, которые постулируют существование вещи, и, наоборот, препятствуют те, которые исключают существование вещи (II. xvii); следовательно, образы вещей, которые постулируют существование объекта любви, способствуют стремлению разума представлять себе объект любви, иными словами (III. xi, примечание), аффицируют разум с удовольствием; наоборот, те вещи, которые исключают существование объекта любви, препятствуют вышеупомянутому умственному стремлению; иными словами, аффицируют разум с неудовольствием. Тот, следовательно, кто представляет себе, что объект его любви уничтожен, будет чувствовать неудовольствие и т. д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Тот, кто представляет себе, что объект его ненависти уничтожен, также будет чувствовать удовольствие.

Доказательство. — Разум (III. xiii) стремится представлять себе те вещи, которые исключают существование вещей, вследствие которых сила действия тела уменьшается или ограничивается; то есть (III. xiii, примечание) он стремится представлять себе такие вещи, которые исключают существование того, что он ненавидит; следовательно, образ вещи, которая исключает существование того, что разум ненавидит, способствует вышеупомянутому умственному усилию, иными словами (III. xi, примечание), аффицирует разум с удовольствием. Таким образом, тот, кто представляет себе, что объект его ненависти уничтожен, будет чувствовать удовольствие. Что и требовалось доказать.

Теорема XXI. Тот, кто представляет себе, что объект его любви аффицирован с удовольствием или неудовольствием, сам будет аффицирован с удовольствием или неудовольствием; и та или иная эмоция будет больше или меньше у любящего в зависимости от того, больше или меньше она у любимого объекта.

Доказательство. — Образы вещей (как мы показали в III. xix), которые постулируют существование объекта любви, способствуют стремлению разума представлять себе указанный объект. Но удовольствие постулирует существование чего-то, чувствующего удовольствие, тем более, чем больше эмоция удовольствия; ибо это (III. xi, примечание) переход к большему совершенству; следовательно, образ удовольствия в объекте любви способствует умственному стремлению любящего; то есть он аффицирует любящего с удовольствием, и тем более, чем больше была эта эмоция в объекте любви. Это был наш первый пункт. Далее, поскольку вещь аффицирована неудовольствием, она в той мере уничтожается, причем в пропорции к количеству неудовольствия (III. xi, примечание); следовательно (III. xix), тот, кто представляет себе, что объект его любви аффицирован с неудовольствием, сам будет аффицирован с неудовольствием в пропорции к тому, насколько эта эмоция больше или меньше в объекте любви. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Если мы представляем себе, что что-либо с удовольствием воздействует на какой-либо объект нашей любви, мы будем аффицированы любовью к этой вещи. Наоборот, если мы представляем себе, что оно воздействует на объект нашей любви с неудовольствием, мы будем аффицированы ненавистью к нему.