«Элементы метафизики»

§ 3. Почему же тогда Беркли, по сути, не принял ни солипсистского, ни скептического вывода? Почему он, в конце концов, приписывает членам физического порядка существование, независимое от факта моего восприятия их, и тем самым вносит явное противоречие в свою систему? Нетрудно увидеть причины, под влиянием которых он должен был находиться. Весь физический порядок нельзя отбросить как простую субъективную иллюзию, потому что существуют некоторые его члены, которые, несомненно, обладают существованием, независимым от факта восприятия моими органами чувств. Такими членами являются мое собственное тело и тела моих ближних.

И мое собственное тело, и тела моих ближних, как они воспринимаются различными специальными чувствами, принадлежат к физическому порядку и разделяют его качества. Но сверх своего существования как члена воспринимаемого физического порядка, мое собственное тело имеет еще другой, совершенно иной вид существования. Оно является, поскольку я воспринимаю его части, как я делаю это с другим телесным существованием, посредством ощущений различных специальных органов чувств, комплексом презентаций, как и все остальное в физическом мире. Но мое тело — это не просто объект, представленный мне органами специальных чувств; это также нечто, что я чувствую как целое в общем или органическом ощущении, и в меняющихся органических трепетах моих различных эмоциональных настроений. Это уникальное чувство моего тела как целого сопровождает каждый момент моей сознательной жизни и придает каждому из них особый тон, и, по-видимому, нет сомнений, что оно формирует фундамент чувства личной идентичности. Если мы вспомним существенно телеологический характер чувства, мы будем склонны сказать, что мое тело, как оно постигается таким образом, есть не что иное, как я сам как стремящийся целенаправленный индивид, и что мой опыт его есть то же самое, что опыт моих целенаправленных отношений к моему окружению. Это, по сути, этот опыт моего тела, как оно постигается непосредственным чувством, которое психология описывает как «субъект» различных «ментальных состояний», законы которых она формулирует. Для метафизики, кажется, не будет преувеличением сказать, что это двойное существование моего собственного тела — как представленного объекта, о котором я имею знание так же, как и обо всем остальном, и как непосредственно чувствуемого единства — дает ключ ко всей проблеме «независимого» существования реальности за пределами моих собственных презентаций. Чтобы увидеть, как это происходит, мы должны сначала рассмотреть влияние, которое это оказывает на нашу концепцию одной очень специальной части физического порядка — тел наших ближних.

Тела наших ближних, конечно, с одной точки зрения являются комплексами презентаций, которые мы получаем через наши органы чувств; до сих пор их esse, как сказал бы Беркли, есть percipi. Но все практическое общение с моими ближними через различные институты общества основано на убеждении, что, сверх их существования как комплексов презентаций или содержаний моих перцептивных состояний, тела моих ближних обладают тем же видом существования, непосредственно постигаемого в непосредственном чувстве, который я приписываю своему собственному. Иными словами, вся практическая жизнь — это лишь иллюзия, если только мои ближние не являются, подобно мне, центрами целенаправленного опыта. Под существованием, независимым от моего собственного восприятия, которое я им приписываю, я имею в виду именно существование как чувствующих целенаправленных существ. Следовательно, если вся социальная жизнь не является иллюзией, существует по крайней мере одна часть физического порядка, внешняя по отношению ко мне, esse которой есть не просто percipi, а percipere, или, скорее, sentire. Если мои ближние — это нечто большее, чем комплексы презентаций или «идеи в моей голове», то субъективистское сведение всей реальности к состояниям моего «сознания» рушится, по крайней мере для этой части физического порядка. Следовательно, принятие или отвержение субъективистской теории в конечном итоге будет зависеть от природы доказательств независимого существования человеческих чувств и целей за пределами моих собственных.

На каких же основаниях мы приписываем такое «независимое» существование как познающих субъектов нашим ближним? Согласно современному субъективистскому объяснению, мы имеем здесь вывод, основанный на аргументе от аналогии между структурой моего собственного тела, как она представлена в чувственном восприятии, и телами других. Я делаю вывод, что другие люди имеют ментальную жизнь, подобную моей, из-за видимых сходств между их физической структурой и моей собственной, и этот вывод получает дополнительную поддержку от каждого нового увеличения наших анатомических и физиологических знаний о человеческом организме. Но, будучи аргументом от аналогии, он никогда не может стать истинной научной индукцией, и существование человеческого опыта, не моего собственного, всегда должно оставаться для субъективиста вероятностью и никогда не может стать уверенностью.

Я убежден, что этот популярный и поверхностно правдоподобный взгляд радикально ложен и что его логическое следствие — вера в то, что реальное существование наших ближних менее достоверно, чем наше собственное, — является серьезной философской ошибкой. То, что аргумент от аналогии не является достаточным основанием для веры в человеческий опыт за пределами моего собственного, легко увидеть из следующих соображений: (1) Как обычно формулируется, данные предполагаемого вывода фактически не существуют. Ибо то, что я воспринимаю, — это не, как предполагает субъективист, три члена: моя собственная ментальная жизнь, моя собственная анатомическая структура и анатомия моего ближнего, — а два: моя собственная ментальная жизнь и анатомия моего ближнего. Если я не могу быть уверен в реальности опыта моего ближнего, пока не сравню анатомию и физиологию его организма с анатомией и физиологией своего собственного, мне придется оставаться в сомнении по крайней мере до тех пор, пока наука не разработает механизм, с помощью которого я смогу увидеть свою собственную нервную систему. В настоящее время один из членов, на которых, как говорят, основан аналогический аргумент, а именно моя собственная внутренняя физическая структура, должен приниматься преимущественно на веру. Было бы немногим меньше истины инвертировать позицию субъективиста и сказать, что, пока наука не разработает средства для видения наших собственных мозгов, мы делаем вывод о сходстве нашей собственной анатомии с анатомией нашего ближнего из ранее известного сходства его внутреннего опыта и нашего.

(2) И даже предполагая, что эта трудность уже преодолена, как это мыслимо будет в будущем, существует еще более серьезный изъян в предполагаемом аналогическом выводе. Если у меня однажды есть веское основание для убеждения, что сходство внутреннего опыта сопровождается сходством физической структуры, тогда, конечно, я могу в любом частном случае рассматривать степень структурного сходства между одним организмом и другим как достаточное основание для вывода о сходной степени сходства между соответствующими внутренними опытами. Но на каких основаниях основан сам общий принцип? Очевидно, если мой собственный внутренний опыт — единственный, известный мне изначально, у меня абсолютно нет средств судить, дают ли внешние сходства между моим собственным организмом и вашим основание приписывать вам внутренний опыт, подобный моему, или нет. Если вывод по аналогии должен иметь хоть какую-то силу в конкретном случае, я должен уже знать независимо, что сходство внешней формы и сходство внутреннего опыта по крайней мере в некоторых случаях идут вместе. Правдоподобность обычного субъективистского объяснения того, как мы приходим к приписыванию реального существования нашим ближним, просто обусловлена тем, что оно молчаливо игнорирует этот жизненно важный момент.

Как же тогда мы на самом деле узнаем о существовании чувствующего целенаправленного опыта вне нашего собственного? Ответ очевиден. Мы узнаем об этом тем же самым процессом, посредством которого мы приходим к ясному сознанию самих себя. Это чистая ошибка в субъективистской психологии — предполагать, что каким-то образом факт моего собственного существования как центра опыта является первобытным откровением. Именно в процессе претворения наших целей в действие мы приходим к осознанию их как наших целей, как смысла наших жизней, секретов того, чего мы хотим от мира. И, исходя из самого факта нашего существования в обществе, каждый шаг в исполнении цели или удовлетворении потребности включает приспособление наших собственных целенаправленных актов к актам других членов нашего социального целого. Чтобы реализовать свои собственные цели, вы должны принять к сведению частично совпадающие, частично конфликтующие цели ваших социальных ближних, точно так же, как вы должны принять к сведению свои собственные. Вы не можете прийти к знанию одного, не придя тем же путем и в той же степени к знанию другого. Именно потому, что наши жизни и цели не являются самодостаточными, самообъясняющимися целыми, мы не можем знать наш собственный смысл, кроме как в той мере, в какой мы знаем смысл наших непосредственных ближних. Самопознание, помимо знания себя как существа с целями и намерениями, обусловленными целями подобных существ в социальных отношениях со мной, — это пустое и бессмысленное слово.

Недавние психологические исследования той роли, которую подражание играет во всем обучении, делают этот результат еще более ощутимо очевидным. Ибо они раскрывают тот факт, что в огромной степени именно путем повторения без собственной сознательной цели значимых целенаправленных актов других ребенок впервые начинает вести себя с сознательной значимостью сам. Во многом именно путем изучения того, что имеют в виду другие, когда они произносят слово или совершают движение, ребенок приходит к пониманию своего собственного смысла при использовании того же слова или выполнении того же движения. Таким образом, мы можем уверенно сказать, что реальность целенаправленного значимого опыта, который не является моим собственным, так же непосредственно достоверна, как реальность моего собственного опыта, и что знание обеих реальностей неизбежно приобретается вместе в процессе прихода к ясному пониманию моих собственных практических целей и интересов. Внутренний опыт моих ближних несомненно реален в той же степени, что и мой собственный, потому что само существование моей собственной целенаправленной жизни бессмысленно в отрыве от равного существования их жизни.

§ 4. Теперь мы можем применить результаты, полученные в предыдущем разделе, к общему вопросу о «независимом» существовании физического порядка. При этом мы наблюдаем два следствия величайшей важности. (1) Теперь, когда мы обнаружили, что по крайней мере часть этого порядка, а именно тела наших ближних, не являются просто комплексами презентаций в нашем собственном опыте, но имеют дальнейшее существование как сами по себе познающие субъекты и являются в той мере «независимыми» от их фактической презентации в нашем собственном опыте, мы больше не можем заключать из зависимости физического порядка в своих чувственных свойствах от презентации нам самим, что он не имеет дальнейшего существования своего собственного. Если одна часть этого порядка, которая как представленная стоит на том же основании, что и остальная, и, подобно ей, зависит от презентации в своих чувственных свойствах, определенно известна как нечто большее, чем просто комплекс презентаций, то же самое может по крайней мере быть верно и для других частей. Мы больше не можем утверждать о любой части физического порядка, без особого доказательства, что ее esse есть лишь percipi.

Мы можем пойти на шаг дальше. Не только другие части физического порядка могут обладать реальностью за пределами простого факта быть представленными нашему чувственному восприятию, но они должны обладать ею. Ибо (a) мы должны принимать к сведению, для достижения наших собственных практических целей, факторы в нашей материальной среде точно так же, как мы должны принимать к сведению целенаправленное поведение не наше собственное, которое формирует нашу социальную среду. Точно так же, как наша собственная внутренняя жизнь не имеет связного смысла, кроме как часть более широкого целого целенаправленной человеческой жизни, человеческое общество как система значимого поведения, направленного на достижение целей, не может быть понято без отсылки к его нечеловеческому окружению и условиям. Чтобы понять мой собственный опыт, необходимо сделать отсылку к целям, идеалам, убеждениям и т. д. социального целого, в котором я являюсь членом; и чтобы понять их, необходимо снова сделать отсылку к географическим, климатическим, экономическим и другим условиям. Таким образом, о физическом порядке в целом, не меньше, чем о той его специальной части, которая состоит из тел моих ближних, верно сказать, что его существование означает гораздо больше, чем факт его презентации. Невоспринимаемое физическое существование должно быть реальным, если я сам реален, потому что моя собственная внутренняя жизнь непостижима без отсылки к нему.

(b) Этот вывод дополнительно подкрепляется доказательствами, предоставляемыми различными науками, что человеческая жизнь составляет часть великой системы, характеризующейся эволюцией или развитием. Если одна часть связанного исторического развития есть нечто большее, чем комплекс презентаций, другие стадии этого развития никак не могут быть просто комплексами презентаций. Против любого «идеализма», который является лишь субъективизмом или презентационизмом, называющим себя менее подозрительным именем, было бы разумным и справедливым аргументом утверждать, что он сводит эволюцию к сну и поэтому должен быть ложным.

Не может, следовательно, быть правдой о физическом порядке в целом, что он не имеет реальности за пределами факта его презентации моим чувствам. Элементы в нем, не представленные таким образом, должны все же обладать реальностью, поскольку моя собственная внутренняя жизнь требует признания их реальности как фундаментального условия реализации моих собственных «субъективных» целей. Как показывают факты галлюцинации, «внушения» и субъективного ощущения, то, что представляется нам как элемент в физическом порядке, иногда может не иметь реальности за пределами факта своего появления; могут быть представленные содержания, о которых было бы верно сказать, что их esse есть percipi. Но сама возможность отличать такие галлюцинаторные презентации от других как иллюзорные достаточна, чтобы доказать, что это не может быть верно для всего физического порядка. Именно потому, что физическое существование в целом есть нечто большее, чем коллективная галлюцинация, мы способны в психологии распознать возникновение таких галлюцинаций. Как уже было замечено, вы никогда не оправданы в отбрасывании кажущегося факта физического порядка как простой презентации без какой-либо дальнейшей реальности за ним, если только вы не можете привести особые основания для совершения этого вывода, основанные на обстоятельствах специального случая.

(2) Второе важное следствие нашего предыдущего вывода таково: мы теперь увидели, что на самом деле имелось в виду в решающем случае наших ближних под поддержанием существования, «независимого» от факта презентации нашим органам чувств. Их «независимое» существование означало существование как центров опыта, как чувствующих, целенаправленных существ. Вся концепция «независимого» существования была, таким образом, социальной по своему происхождению. Мы также видели, что основания, на которых «независимое» существование должно быть приписано остальной части физического порядка, по существу того же рода, что и те, на которых мы утверждали «независимое» существование наших ближних. Кажется очевидным, следовательно, что «независимое» существование должно иметь один и тот же общий смысл в обоих случаях. Оно может и должно означать существование центров чувствующего целенаправленного опыта. Если мы серьезны в утверждении, что esse физического порядка, подобно нашему собственному и наших ближних, есть не просто percipi, мы должны утверждать, что оно есть percipere или sentire. То, что представляется нам в чувственном восприятии как физическая природа, должно быть сообществом или комплексом сообществ чувствующих познающих существ: за видимостью реальность должна быть того же общего типа, что и та, которую мы, по тем же причинам, утверждаем как стоящую за видимостями, которые мы называем телами наших ближних.

Этот вывод ни в малейшей степени не опровергается нашей собственной неспособностью сказать, каковы в частности специальные типы чувствующего опыта, которые соответствуют той части физического порядка, которая лежит вне узкого круга наших собственных непосредственных человеческих и животных сородичей. Наша неспособность обнаружить специфические формы чувствования и цели в том, что мы обычно называем «неорганической» природой, не должна означать ничего большего, чем то, что мы здесь имеем дело с типами опыта, слишком далекими от нашего собственного для обнаружения. Кажущаяся безжизненность и бесцельность столь многого в природе может быть легко проиллюстрирована сравнением с кажущейся бессмысленностью композиции на языке, которого мы лично не знаем. Большая часть природы, по-видимому, кажется нам безжизненной и бесцельной по той же причине, по которой речь иностранца кажется бессмысленным жаргоном деревенскому жителю, который не знает никакого языка, кроме своего собственного.

Было бы легко, но излишне, развивать эти идеи более подробно путем свободного использования воображаемого предположения. Единственный момент жизненного принципа, вовлеченный здесь, — это тот, на котором мы уже настаивали: что существование, «независимое» от чувственного восприятия, имеет только один понятный смысл. Следовательно, оно должно иметь этот же смысл всякий раз, когда мы вынуждены приписать любой части воспринимаемого физического порядка реальность, которая выходит за пределы простого факта того, что она воспринимается. Утверждение, что физический порядок, хотя и зависит в своих воспринимаемых качествах от присутствия воспринимающего с органами чувств определенного типа, не зависит от какого-либо такого отношения в своем существовании, если оно вообще должно иметь какой-либо определенный смысл, должно означать для нас, что этот порядок есть феноменальное проявление, или есть видимость для наших специальных человеческих органов чувств, системы или комплекса систем существ, обладающих тем же общим видом чувствующего целенаправленного опыта, что и мы сами, хотя, возможно, бесконечно разнообразных в степени ясности, с которой они осознают свои собственные субъективные цели и интересы, и в специальной природе этих интересов.

§ 5. Мы можем закончить эту главу, сделав определенные выводы, которые естественно следуют из принятия этой доктрины. (1) Ясно, что результат, к которому мы пришли путем анализа того, что подразумевается в «независимом» существовании физического порядка, согласуется с нашими предыдущими выводами относительно общей структуры реальности. Ибо мы видели в нашей последней книге, что казалось необходимым утверждать не только то, что реальность в целом образует единый индивидуальный опыт, но также то, что она состоит из членов или элементов, которые сами являются чувствующими опытами различной степени индивидуальности. И в нашем обсуждении единства вещи мы видели основания утверждать, что ничто, кроме чувствующего опыта, не может быть индивидуальным; таким образом, мы уже убедили себя, что если существуют вещи, которые являются чем-то большим, чем комплексы презентаций, произвольно брошенные вместе для удобства человеческих воспринимающих при обращении с ними как с единствами, эти вещи должны быть чувствующими опытами субъектов какого-то рода. Мы теперь вывели из фактического рассмотрения физического порядка, что он, по сути дела, состоит из вещей такого рода. Наш результат, таким образом, можно сказать, сводится в принципе к логическому применению к физическому существованию ранее установленного вывода, что только то, что в некоторой степени истинно индивидуально, может быть реальным.

Интересно противопоставить этому следствию нашей метафизической попытки интерпретировать ход физической природы результат, который неизбежно следует из последовательного приверженности процедуре описательной науки. Вся процедура описательной науки зависит от нашей готовности отложить, для определенных целей, проблему, в чем состоит реальность физического порядка, и сосредоточить наш интерес на задаче адекватного и с наибольшей возможной экономией гипотез описания системы представленных содержаний, в которых она открывается нашим чувствам. Для чисто описательных целей наш единственный интерес к физическому порядку состоит в том, чтобы знать, согласно каким законам последовательности одно представленное содержание следует за другим. Следовательно, до тех пор, пока мы можем установить такие законы связи между представленными содержаниями, для чисто научных целей безразлично, как мы воображаем реальность, в которой последовательность презентации имеет свое основание. Думаем ли мы о ней как о системе конечных субъектов, воле личного Божества, комплексе первичных качеств или неизвестном субстрате, или же мы отказываемся поднимать какой-либо вопрос вообще по этому поводу, результаты одни и те же, до тех пор, пока наша единственная цель — показать последовательность представленных чувственных содержаний как регулируемую законами, которые допускают вычисление. Наука может идти своим путем в полном безразличии ко всем этим альтернативным метафизическим интерпретациям реальности, которая стоит за феноменальным порядком.

Логическим следствием этого поглощения проблемой описания феноменальной последовательности событий, в отрыве от исследования их основания, является то, что чем тщательнее выполняется задача, тем полнее исчезает индивидуальность из физического порядка, как он описан научно. Повседневное мышление смотрит на физический порядок как на состоящий из взаимодействующих вещей, каждая из которых является уникальным индивидом; современная наука, с ее настаиванием на единообразном поведении различных элементов материального мира, неизбежно растворяет эту видимость индивидуальности. В более привычных атомных теориях, хотя различия между поведением атомов разных элементов все еще сохраняются как конечные, атомы одного и того же элемента обычно мыслятся как точные копии друг друга, лишенные всякой индивидуальной уникальности поведения. И в попытках современной науки заглянуть за атомизм и свести все материальное существование к движениям в однородной среде мы видим еще более радикальное следствие исключительного принятия позиции описания. Индивидуальность здесь исчезла полностью, за исключением того, что возникновение дифференциального движения в совершенно однородной среде остается конечной необъяснимостью, которую приходится принять как факт, но которую нельзя примирить с теоретическими предположениями, которые привели к настаиванию на однородности предполагаемой среды.

Логическая причина этого прогрессивного устранения индивидуальности из научных описаний процессов физического порядка должна теперь быть ясна. Если всякая индивидуальность есть индивидуальность отдельных субъектов опыта, ясно, что, игнорируя вопрос о метафизическом основании физического порядка, мы уже в принципе исключили из нашего поля зрения все, что придает ему индивидуальность; чем более строго логична наша процедура при обращении исключительно с феноменальными содержаниями физического порядка, тем меньше места остается для какого-либо признания элемента индивидуальности внутри него. Наша цель описать феноменальное логически включает описание в чисто общих терминах. Только когда в метафизике мы стремимся превратить описание феноменального в интерпретацию его как видимости для чувства более конечной реальности, принцип индивидуальности всего реального существования может снова прийти к своим правам.

(2) Возможно, необходимо в этом месте повторить, с особой отсылкой к интерпретации физического порядка, то, что уже было сказано обо всей интерпретации деталей существования путем отсылки к их основанию. Мы должны быть осторожны, чтобы не предполагать, что линии разделения, которые мы находим удобными для практических или научных целей проводить между вещами, соответствуют более жизненным различиям между различными индивидуальными субъектами опыта, которые, как мы видели, есть основания рассматривать как более реальные существования, феноменом которых является физический порядок. Это, например, ошибка, совершаемая уверенными теориями одушевления материи, которые приписывают «душу» каждому химическому атому. Мы должны помнить, что многие из разделений между вещами, которые мы принимаем в нашей описательной науке, могут быть лишь субъективными разграничениями, удобными для наших собственных специальных целей, но, возможно, не отвечающими никаким более фундаментальным различиям, основанным на природе самих реальностей физического порядка. Из нашего взгляда на природу как проявление для наших чувств системы чувствующих индивидов ни в малейшей степени не следует, что отношения между этими индивидами адекватно представлены отношениями между различными факторами материального мира, как он сконструирован в наших различных научных гипотезах.

Таким образом, например, наше собственное самопознание и знание наших ближних показывают, что в некотором смысле существует единый опыт, соответствующий тому, что для физической науки является огромным комплексом элементов, формирующих доминирующие центры человеческой нервной системы. Но помимо нашего прямого проникновения в человеческий опыт, если бы мы знали человеческую нервную систему только так, как мы знаем часть неорганической природы, мы были бы совершенно неспособны определить, что этот конкретный комплекс был таким образом связан с индивидуальным опытом. В целом мы должны признать, что, за исключением той малой части физической природы, в которой мы можем непосредственно прочитать целенаправленный опыт типа, специально родственного нашему собственному, мы совершенно неспособны сказать с какой-либо уверенностью, как организована природа и какие ее части являются «органическими» для индивидуального опыта. Эту осторожность необходимо постоянно иметь в виду, если мы хотим избежать злоупотребления нашей общей теорией смысла физического порядка в интересах «спиритуалистических» и других суеверий. Она также может послужить защитой от слишком поспешных «философий природы», подобных философиям Шеллинга и Гегеля, которые начинают с недоказанного предположения, что приближение к человеческой внешней форме организации является заслуживающим доверия указанием на степень, в которой разумный опыт присутствует в физической природе.

(3) Еще один момент может получить мимолетное внимание. Ясно, что если физическая природа действительно является обществом или рядом обществ познающих субъектов, мы должны признать, что из-за специального характера нашего человеческого опыта с его особыми интересами и целями мы обычно лишены социального общения с любыми членами системы, кроме тех, кто наиболее близок по своему специальному типу целенаправленной жизни к нам самим. О подавляющем большинстве составляющих физического порядка всегда должно быть верно, что, хотя мы можем быть убеждены, на основаниях общей метафизической теории, что они обладают характером, который мы им приписали, у нас нет средств проверить этот вывод в конкретных случаях путем фактического прямого распознавания индивидуальной жизни, к которой они принадлежат, и последующего установления фактических социальных отношений с ними. Однако из этого не следует, что мы всегда абсолютно лишены таких прямых социальных отношений с нечеловеческой чувствующей жизнью. «Порог интеркоммуникабельности» между физической природой и человеческим интеллектом может, мыслимо, быть подвержен флуктуациям при условиях, в настоящее время почти совершенно неизвестных. Мыслимо, что тип опыта, представленный в литературе великими поэтами, к которым чувствующий целенаправленный характер физической природы взывал с силой прямого откровения истины, и известный в некоторой степени большинству людей в определенных настроениях, может зависеть от психологического понижения этого порога. Таким образом, по крайней мере, является возможностью, что «общение с природой» поэта может быть чем-то большим, чем метафора, и может представлять некоторую степень социального отношения, столь же реального, как наши более нормальные отношения с нашими человеческими ближними и высшими животными. Может быть правдой, что в отношениях человека с природой, как и в его отношениях с человеком, именно идентичность цели и интереса, которую мы называем любовью, является великим устранителем барьеров.

(4) Едва ли нужно указывать, что такой взгляд на смысл природы, который был защищен в этой главе, никоим образом не противоположен или не предназначен для установления искусственных ограничений на беспрепятственное развитие описательной физической науки. Каков бы ни был наш взгляд на конечную природу физического порядка, одинаково необходимо в любой теории для практического контроля природных процессов на службе человеку формулировать законы связи между этими процессами. И работа по формулированию этих законов может быть удовлетворительно выполнена только тогда, когда анализ физического порядка как системы чувственных содержаний проводится с полным игнорированием всех метафизических проблем относительно его нефеноменального основания. Было бы даже неверно сказать, что, если наша метафизическая интерпретация валидна, взгляд на природу, представленный в описательной физической науке, является ложным. Ибо суждение никогда не бывает ложным просто потому, что оно не является всей истиной, а только тогда, когда, не будучи всей истиной, оно ошибочно принимается за таковую. Если мы иногда говорим в философии так, как будто все, что меньше всей истины, должно быть ложным, это потому, что мы имеем в виду, что оно ложно для наших специальных целей как метафизиков, чье дело не останавливаться на полпути к полной истине. Для целей другого рода это может быть не только истиной, но и самой истиной.

Наша метафизическая интерпретация физического порядка не более несовместима с полной верой в ценность и валидность для их собственных целей результатов абстрактной описательной науки, чем признание единства и целенаправленности человеческого опыта с равным признанием ценности физиологического и анатомического исследования функций и механизма человеческого тела. Конечно, человек, как он реально существует, есть нечто совершенно отличное от объекта изучения физиолога или анатома. Ни один человек не является просто ходячим экземпляром «человеческого организма»; каждый человек реально прежде всего целенаправленный чувствующий агент. Но это соображение никоим образом не влияет на практическую ценность анатомического и физиологического исследования структуры человека, как он появляется в системе чувственных презентаций другого человека. То, что верно в этом случае, конечно, в равной степени применимо и во всех остальных.

Нам еще предстоит обсудить самый серьезный камень преткновения на пути идеалистической интерпретации природы — кажущееся соответствие ее процессов жестким законам последовательности, которые на первый взгляд могли бы показаться исключающими возможность того, что они действительно являются актами целенаправленных субъектов. Эта трудность составит тему нашей следующей главы.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 22; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 3; Г. Лотце, «Метафизика», кн. II, гл. 5, 6; Г. Мюнстерберг, «Основы психологии», I, стр. 65-92; К. Пирсон, «Грамматика науки», гл. 2 (Факты науки), 8 (Материя) [в основном написано с «феноменалистской» точки зрения, но с бессознательными срывами в более материалистический взгляд]; Дж. Ройс, «Природа, сознание и самосознание» (в «Исследованиях добра и зла»); «Мир и индивид», вторая серия, лекция 4; Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», лекции 1-5, 14, 19. Из более старой философской литературы, Декарт, «Размышление 6»; Лейбниц, «Монадология» и «Новая система»; Локк, «Опыты», кн. IV, гл. 11; «Опровержение идеализма» Канта во втором издании «Критики чистого разума», в дополнение к уже цитированным работам Беркли, вероятно, окажутся наиболее важными.

119. Это определение физического порядка очень близко к тому, которое принял проф. Мюнстерберг в своем труде «Grundzüge der Psychologie», т. I, стр. 65–77. Проф. Мюнстерберг определяет физический факт как такой, который непосредственно доступен восприятию множества чувствующих индивидов, в противоположность психическому факту, который может быть непосредственно пережит только одним индивидом. Разумеется, следует помнить, что мое тело, как оно непосредственно переживается в «обычном ощущении» и «эмоциональном настроении», относится к психическому порядку. Только мое тело, как оно воспринимается другими людьми, является элементом физического порядка.

120. Ср. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 22, стр. 260–267 (1-е изд.). Попытки, которые предпринимались для того, чтобы исключить «первичные» качества из этой относительности, по-видимому, не требуют серьезной критики. Аргумент, приведенный в тексте, применим к протяженности и форме так же непосредственно, как к цвету или запаху. Нельзя защищать утверждение, подобное тому, что делает г-н Хобхаус, будто качества, будь то первичные или вторичные, зависят от воспринимающего органа только в отношении своего восприятия, а не в отношении своего существования. Это утверждение основывается на том, что берутся два аспекта опыта, которые всегда даны вместе — «то, что» (that) и «сущность» (what) чувственного содержания, — и делается вывод, что, поскольку эти два аспекта единого целого могут быть различены, постольку один может существовать в фактическом отделении от другого. Было бы столь же логично вывести тем же методом и из тех же посылок, что может существовать перцептивное состояние без какого-либо содержания, как и то, что содержания могут существовать, как мы их знаем, в отрыве от состояния.

121. См., в частности, подробное изложение его аргументации и тщательный разбор возражений в «Трех диалогах между Гиласом и Филонусом», которые служат комментарием к более краткому изложению в «Трактате о принципах человеческого знания», §§ 1–134.

122. См. более полное изложение этого хода аргументации в работе Ройса «Studies in Good and Evil», эссе «Природа, сознание и самосознание», которому я во многом обязан на протяжении всей настоящей главы, а также, для подробной критики предполагаемого «аналогического» вывода, близко связанное с ним рассуждение в моем собственном эссе «Разум и природа» в «International Journal of Ethics», октябрь 1902 г. Сходную, но более краткую критику в работе Ройса «Мир и индивид», вторая серия, лекция 4, «Физическая и социальная реальность», стр. 170, я не имел возможности изучить, когда писалось вышеизложенное. По всему вопросу подражания см., в частности, работу профессора Болдуина «Mental Development in the Child and the Race».

123. Исследование значимости «частичной независимости» физического мира от моей воли как фактора, порождающего веру в его «внешнюю реальность», см. в работе Стаута «Manual of Psychology», кн. III, ч. 2, гл. 1–2, «Восприятие внешней реальности».

124. На протяжении всей этой дискуссии необходимо помнить о доктрине степеней реальности. Реальность, феноменом которой является физический порядок, сама может быть феноменальной по отношению к более высокой реальности.

125. «Общества» было бы более естественным предположением. У нас нет оснований отрицать, что различные типы нечеловеческого разума могут быть отрезаны от социального общения друг с другом, так же как они отрезаны от общения с нами.

126. То есть существуют степени истины, так же как и степени реальности, и они не обязательно совпадают. Степень истины, содержащуюся в доктрине, нельзя определить без учета цели, которой она призвана служить. Для специальных целей метафизики — цели мыслить мир последовательным образом — все, что не является всей истиной, является неистинным. Но то, что метафизик считает меньшей истиной, может быть высшей истиной относительно других целей, нежели его собственные. Сравните доктрину эссе д-ра Стаута «Ошибка» в сборнике «Personal Idealism».

ГЛАВА III. ЗНАЧЕНИЕ ЗАКОНА

§ 1. Популярное представление о физическом порядке как демонстрирующем жесткое механическое соответствие общим законам конфликтует с нашей метафизической интерпретацией. § 2. Наша интерпретация, однако, допускает установление средних величин или приблизительно реализуемых единообразий с помощью статистического метода, который имеет дело с событиями en bloc, пренебрегая их индивидуальными деталями. § 3. «Единообразие» в природе не является ни аксиомой, ни эмпирически проверяемым фактом, а постулатом. Рассмотрение методов, фактически используемых для установления таких единообразий или «законов» природы, показывает, что у нас нет гарантии, что реальные конкретные случаи демонстрируют точное соответствие закону. § 4. Единообразие — это постулат, возникающий из нашей потребности в практических правилах для управления природой. Для этой цели оно не обязано быть точным, и, по сути, наши научные формулы точны лишь до тех пор, пока они остаются абстрактными и гипотетическими. Они не позволяют нам с уверенностью определить фактический ход индивидуального процесса. § 5. Концепция физического порядка как механического является абстрактным выражением этого постулата и поэтому существенна для эмпирических наук, имеющих дело с физическим порядком. § 6. Рассмотрение характера подлинных машин предполагает, что механическое существует лишь как подчиненный аспект процессов, которые по своей полной природе являются разумными и целенаправленными.

§ 1. В нашем взгляде на лежащую в основе физического порядка реальность, как это было объяснено в предыдущей главе, мы едва ли пошли дальше — за исключением эксплицитности нашей фразеологии — того, за чем последовали бы многие, кто заявляет о полном неверии в метафизические построения и об исключительной преданности позитивной естественной науке. Со стороны позитивной науки нам часто напоминали, что между органическим и неорганическим логически невозможно провести жесткую границу, что мы не вправе предполагать, будто непрерывность эволюции прекращается, когда мы уже не можем проследить ее с помощью наших микроскопов, что мы должны, взором научной веры, различать в самой ничтожной частице материи «обещание и потенцию» всей жизни и так далее. Все эти утверждения кажутся запутанными способами намекнуть на некую концепцию физического порядка, которую мы попытались облечь в более точную и логическую форму. Только когда мы переходим к проблеме, обозначенной в названии этой главы, начинаются наши самые серьезные трудности. Мы должны столкнуться с возражениями, которые могут быть выдвинуты против нашего взгляда на физический порядок на основании принципа, известного в индуктивной логике как «единообразие природы».

События физического порядка, можно утверждать, не могут быть выражением более или менее сознательных целей и интересов индивидуальных центров опыта, и по простой причине. Как будет вести себя целенаправленный агент — всегда тайна, за исключением тех, кто действительно понимает его цели. Невозможно, помимо реального проникновения в эти цели, вывести из простого изучения его прошлого поведения, каким будет его поведение в будущем. Ибо особая характеристика целенаправленного действия — это его способность находить новые способы реагирования на стимул. Именно поэтому мы справедливо считаем способность учиться на опыте, то есть приобретать все более подходящие реакции на стимул, проверкой интеллекта существа. Там, где нет прогрессивной адаптивности, нет оснований предполагать наличие интеллекта и цели. Отсюда, опять же, невозможность заранее с какой-либо уверенностью рассчитать, какой курс примет поведение разумного существа, если вы не осведомлены о целях, которые он стремится реализовать.

Теперь, за исключением случая органического мира, можно утверждать, мы не находим прогрессивной адаптивности в природе. Неорганические составляющие физического порядка всегда реагируют с абсолютным единообразием одинаковым образом на одну и ту же среду. Их поведение демонстрирует абсолютно неизменное соответствие общим рутинным законам последовательности и поэтому может быть рассчитано заранее, при условии, что ресурсы нашей математики адекватны для решения проблем, которые оно представляет, с абсолютной точностью и уверенностью. То, что это рутинное единообразие существует в физической природе, является, по сути, фундаментальным принципом в логике индуктивной науки. Таким образом, всякое указание на чувственность и цель отсутствует в физической природе вне мира живых организмов; это царство жесткого соответствия законам последовательности. И эти последовательности, поскольку они абсолютно не знают исключений и не поддаются модификации, являются чисто механическими, т.е. нецеленаправленными и неразумными. Природа, по сути, — это сложный механизм, в котором каждое событие следует из своих условий с неизменной необходимостью.

Взгляды такого рода часто считаются логически необходимыми в силу принципов физической науки. Очевидно, что если они верны, то вся наша предыдущая интерпретация физического порядка обесценивается. По этой причине, а также из-за далеко идущих выводов, которые часто делаются из них относительно человеческой свободы и моральной ответственности, необходимо будет подробно рассмотреть их основание.

§ 2. Основными проблемами, стоящими перед нами в этом исследовании, будут тогда: (1) Насколько вычислимое единообразие последовательности действительно несовместимо с наличием цели и интеллекта? (2) Есть ли у нас реальные основания приписывать такое единообразие фактическим последовательностям физической природы? (3) Если нет, то каков реальный логический характер принципа так называемого единообразия природы? (4) И какое количество истины содержится в концепции физического порядка как механизма? В проблему, подсказанную популярным противопоставлением необходимости механической последовательности и свободы целенаправленного действия, нет нужды вдаваться подробно. Ибо, как мы видели при рассмотрении популярного взгляда на необходимое причинное отношение, необходимость механической последовательности является чисто субъективной и логической. Последовательность необходима лишь в том смысле, что мы вынуждены, пока придерживаемся цели мыслить логически, утверждать следствие, когда утверждаем антецедент. Истинная необходимость — это всегда принуждение, и поэтому, будучи далекой от противостояния целенаправленному действию, она может существовать только там, где реальная цель подавляется или срывается. Пока мы имеем дело исключительно с феноменальной последовательностью в физическом порядке, необходимость — это просто антропоморфное название для рутинного неизменного единообразия последовательности.

(1) Вычислимое единообразие и разумная цель. Иногда предполагается, что всякое успешное предсказание поведения вещи несовместимо с приписыванием вещи интеллекта или цели. Так, утверждалось и продолжает утверждаться в моральной философии популярного типа, что если мы являемся разумными существами с собственными целями, то для стороннего наблюдателя всегда должно быть невозможно предсказать, как мы будем вести себя в обстоятельствах, которые еще не возникли. Этот крайний взгляд на несовместимость вычислимости с разумной целью, однако, явно основывается на двойной путанице. Начнем с того, что те, кто придерживается этого взгляда, обычно совершают ошибку, полагая, что предсказание будущего каким-то образом находится на ином логическом уровне, чем расчет прошлого по настоящим данным. Предсказание моего будущего поведения считается каким-то образом конфликтующим с моим характером как целенаправленного существа, в отличие от вывода о моем прошлом поведении. Это, конечно, элементарная логическая ошибка. Условия, необходимые для успешного вывода отсутствующего из настоящего, идентичны в обоих случаях, как мы уже видели при рассмотрении проблем причинности. Точно такой же вид проницательности требуется, чтобы судить, как данный человек должен был вести себя в определенной ситуации в своей прошлой истории, как и для того, чтобы определить, как он будет вести себя в ситуации, которая еще не возникла. Мы можем, таким образом, отбросить рассмотрение частного случая предсказания и ограничиться общим вопросом: насколько общая вычислимость хода процесса несовместима с его целенаправленным и разумным характером.

Ответ на этот вопрос сразу подсказывается размышлением о нашем обычном отношении к таким попыткам рассчитать ход нашего собственного поведения. Мы отнюдь не возмущаемся всяким таким расчетом. Далекие от того, чтобы быть оскорбленными предположением, что наше поведение демонстрирует достаточное единообразие, чтобы допускать расчет, мы ожидаем, что наши личные друзья будут иметь достаточно доверия к его единообразию, чтобы с уверенностью предполагать, что мы определенно сделаем одни вещи и откажемся от других, что мы должны были действовать определенным образом и не могли действовать иначе. «Ты должен знать меня лучше, чтобы предполагать, что я способен на такое» — между друзьями это довольно острое выражение упрека; «Я знаю, что могу рассчитывать на то, что ты это сделаешь» — обычное выражение доверия. С другой стороны, мы, безусловно, возмутились бы предположением со стороны сравнительно постороннего человека о таком знании нашего характера, которое оправдывало бы уверенный расчет нашего поведения, и если бы расчет был открыто сделан не на основе личного знания вообще, а на основе общих положений психологии или антропологии, мы почти наверняка почувствовали бы, что более чем случайный успех угрожает нашей моральной индивидуальности.

Теперь, в чем объяснение этой разницы в чувствах? Очевидно, ее следует искать в огромной разнице между основаниями, на которых базируется расчет в этих двух случаях. В первом случае мы ожидали и приветствовали расчет, потому что чувствовали, что он основан на личном знакомстве нашего друга с руководящими интересами и целями нашей жизни; это был вывод, основанный на проникновении в наш индивидуальный характер. В другом случае мы возмутились успехом расчета, потому что предположили, что он сделан при отсутствии такого личного проникновения в наши индивидуальные цели и интересы, на основе простых общих положений о человеческой природе. Мы справедливо чувствуем, что регулярный успех расчета второго рода несовместим с приписыванием какой-либо реальности нашему индивидуальному характеру. Если все наши действия могут быть рассчитаны на основе общих теорем науки о человеческой природе, без учета индивидуальной цели, то кажущаяся эффективность индивидуальных интересов и целей в определении хода нашей истории должна быть пустой иллюзией; мы не можем быть по-настоящему разумными агентами, видя, что мы никогда на самом деле ничего не делаем.

Таким образом, мы видим, что кажется необходимым провести четкое различие между двумя типами вычислимости. Расчет, основанный на проникновении в индивидуальный характер и цель, настолько далек от несовместимости с целенаправленностью и разумностью, что чем более связны и систематичны цели, которыми контролируется жизнь, тем более уверенным становится такой расчет. Расчет без такого специального знания, основанный на простых общих положениях, с другой стороны, не может быть регулярно успешным, когда приходится иметь дело с поведением индивидуальных целенаправленных существ.

Теперь трудность в отношении нашей интерпретации физического порядка как представления нашему чувству системы разумных целенаправленных существ заключается в том, что успехи физической науки на первый взгляд показывают, что именно этот «механический» расчет хода событий по наблюдаемой последовательности, без проникновения в лежащую в основе индивидуальную цель, возможен, когда мы имеем дело с физической природой. Ибо, с одной стороны, мы сами признали, что если физическая природа пронизана индивидуальными целями, мы не знаем, что это за цели в деталях; а с другой стороны, неоспоримо, что физическая наука, которая систематически игнорирует их присутствие, была в прошлом исключительно успешной и может ожидать еще больших успехов в будущем в обнаружении единообразий в физической природе и, таким образом, в подчинении ее точному расчету. Отсюда можно подумать, что фактический успех эмпирических наук не может быть примирен с принципами нашей метафизической интерпретации хода природы.

Мы должны, однако, провести очень важное различие. Существует один метод, с помощью которого единообразия определенного рода могут быть обнаружены в поведении целенаправленных разумных существ без проникновения в природу их индивидуальных целей — метод статистических средних. Так, хотя было бы совершенно невозможно с уверенностью сказать о любом отдельном человеке, что он застрелится или женится, за исключением силы проникновения в его индивидуальный характер и интересы, мы обнаруживаем на опыте, что можно сказать, в пределах узкого диапазона ошибки, какой процент англичан застрелится или женится в этом году. Процент, конечно, редко или никогда точно не реализуется в какой-либо один год, но чем больший период лет мы берем для исследования, тем точнее отклонения от среднего в отдельные годы компенсируют друг друга. Объяснение, конечно, в том, что в целом стимулы к браку или самоубийству в разумно стабильном состоянии общества остаются постоянными из года в год, так что, беря среднее значение за несколько лет, мы можем исключить результаты, обусловленные индивидуальными особенностями темперамента и ситуации, и получить нечто вроде меры степени, в которой общие условия социального существования навязывают определенную общую тенденцию или характер интересам и целям индивидов.

Две вещи сразу заметны в связи со всеми единообразиями, полученными методом средних. Одна заключается в том, что результат, сформулированный в статистическом законе, всегда является таким, которому фактический ход событий может разумно ожидаться соответствовать в определенных пределах отклонения, но никогда таким, которому мы имеем право ожидать абсолютного соответствия. Не только фактическое число браков, например, в любой один год обычно немного выше или ниже среднего процента, вычисленного, например, за десятилетний период, но по мере того, как мы сравниваем один более длительный период с другими, средний процент для более длительного периода сам колеблется. Только в «долгосрочной перспективе», то есть в невозможном случае фактического завершения бесконечной серии, вычисленное среднее было бы точно реализовано. Как знает каждый, кому приходится иметь дело со средними величинами в любой форме, точная реализация вычисленного среднего в рамках конечной серии случаев сразу вызвала бы подозрения в ошибке где-то в наших расчетах. Таким образом, единообразия этого рода никогда не являются абсолютно жесткими; они — идеальные пределы, к которым фактический ход событий, как обнаруживается, приближается в определенных пределах расхождения.

Второй момент заключается в том, что существование такого единообразия никогда не дает логического основания для уверенного утверждения относительно фактического события в конкретном частном случае. Возвращаясь к нашей иллюстрации, точно так же, как мы не имеем права делать вывод из приблизительно постоянного процента браков в год в данном обществе, что этот точный процент будет реализован в какой-либо один особый год, так мы имеем еще меньше права делать вывод, что конкретный член этого общества женится или не женится. Ничто, кроме проникновения в характер, ситуацию и интересы этого особого члена общества, не может дать мне право судить с уверенностью, как он будет вести себя на самом деле. Точно так же можно сказать в определенных пределах ошибки, сколько лиц старше шестидесяти лет можно ожидать умереть в следующие двенадцать месяцев, но было бы верхом логического самомнения делать вывод, что конкретный человек умрет в течение года, за исключением силы специальной информации о его занятиях, привычках и общем состоянии здоровья. Таким образом, наш общий вывод должен заключаться в том, что расчет и установление единообразий возможны без проникновения в индивидуальную цель, но что полученные таким образом единообразия всегда изменчивы и приблизительны и не дают надежного основания для вывода относительно частных конкретных случаев.

§ 3. (2) Единообразие в физической природе. Существование устанавливаемых единообразий в физической природе, таким образом, не будет конфликтовать с нашей общей интерпретацией физического порядка, при условии, что эти единообразия относятся к типу, только что проиллюстрированному ссылкой на обычную социальную статистику. С другой стороны, точное и жесткое соответствие фактического хода конкретных событий таким единообразным общим «законам», безусловно, было бы несовместимо с наличием телеологической адаптации к целям. Царство жесткого рутинного соответствия общему закону не может сосуществовать с индивидуальной целенаправленной жизнью. Теперь, обычно предполагается, и мы вскоре увидим, что это предположение является как необходимым, так и оправданным как практический методологический постулат, что «царство закона» в физической природе абсолютно. Но есть ли какие-либо основания признавать это предположение чем-то большим, чем возможно нереализованный постулат, сделанный для человеческих практических целей? Я думаю, легко показать, что их нет вовсе, и что концепция природы, лишенной цели и чувственности и управляемой абсолютно механическими «законами», является просто метафизическим кошмаром нашего собственного изобретения.

Начнем с того, что ясно: неизменное соответствие фактического хода любого конкретного процесса научному «закону» не может быть проверено как эмпирический факт путем наблюдения или эксперимента. Ибо ни в каком наблюдении или эксперименте мы никогда не можем иметь дело со всем конкретным фактическим событием или процессом. Мы всегда, для целей нашего наблюдения, должны выбирать определенные общие аспекты процесса, на которые мы обращаем внимание как на «релевантные факторы» или «условия» результата, в то время как мы игнорируем другие аспекты как «несущественные» или «случайные» обстоятельства. И эта искусственная абстракция, как мы видели при обсуждении причинности, хотя и незаменима для наших практических целей, логически не защитима. Опять же, в рамках аспектов, выбранных для внимания, все, что может установить эксперимент, — это то, что отклонение от единообразного закона, если есть какое-либо отклонение, недостаточно велико, чтобы повлиять на наши измерения и расчеты. Но насколько наши стандарты измерения далеки от жесткой точности, можно легко узнать из главы о физических стандартах в любой хорошей работе по логике индуктивных наук. Наша неспособность обнаружить отклонение от закона абсолютно бесполезна как доказательство того, что никакого отклонения не произошло.

Таким образом, если абсолютное единообразие природных процессов — это нечто большее, чем практический постулат, оно должно быть аксиомой, то есть оно должно подразумеваться в самом понятии этих процессов как элементов систематического целого. Но должно быть сразу ясно, что у нас нет больше оснований утверждать такое единообразие как аксиому, чем у нас было для трактовки причинного постулата как аксиоматического. В понятии систематического целого отнюдь не подразумевается, что его части должны быть связаны единообразным законом. Ибо единство системы может быть телеологическим, то есть части могут быть связаны тем фактом, что они работают вместе для реализации одной и той же цели, для выполнения одной и той же функции. В этом случае поведение любой одной части будет зависеть от требований, предъявляемых к ней планом, который выполняет работа системы. Поскольку эти требования время от времени меняются, поведение рассматриваемой части будет тогда меняться соответствующим образом, хотя по всем признакам ее окружение может, для зрителя, который не в состоянии уловить цель или намерение, реализуемое системой, быть идентичным. Это фактически случай с теми систематическими целыми, в которых человеческая проницательность может непосредственно обнаружить единство цели или замысла. Человек с определенными целями перед собой не реагирует единообразно идентичным образом на ситуации, которые, помимо их отношения к его цели, были бы признаны идентичными. Он учится, например, на предыдущей неудаче в тех же обстоятельствах и, таким образом, приобретает способность реагировать на них способом, лучше адаптированным к достижению его цели. Или его прогрессивное выполнение своей цели, там, где не было неудачи, может потребовать разного поведения в двух случаях. Говоря со строгой логической точностью, ситуации, относительно его специальной цели, никогда не идентичны, хотя, возможно, никакой разницы нельзя было бы обнаружить в них помимо этого отношения к этой специфической цели. Относительно системы разумных целей, которая реализует себя через обстоятельства, каждая ситуация, строго говоря, уникальна.