«Элементы метафизики»

Это неизбежное следствие непрерывной взаимосвязи всей реальности, установленной нашим исследованием проблемы Единого и Многого в главе II. Другими словами, вы никогда не достигнете полной причины какого-либо события, пока не примете во внимание совокупность его условий, т.е. совокупность его связей со всем остальным сущим. Но эта совокупность не может быть получена в форме, предполагаемой фразой «совокупность условий» как плюральность событий. Ибо получить ее таким образом означало бы суммировать бесконечный ряд. Но когда вы отказываетесь от формы бесконечного ряда, причина и следствие становятся идентичными систематическому целому реальности.

(2) С другой стороны, полезность причинного постулата полностью зависит от нашей способности устанавливать отдельные нити причинности внутри потока событий, т.е. от нашей способности приписывать конкретные совокупности событий, меньшие, чем «совокупность», конкретным последующим событиям как их необходимое и достаточное условие. Если мы не можем этого сделать, мы не можем сформулировать никаких правил для практического использования средств для достижения желаемого результата, и, как мы уже видели, именно необходимость знания средств для наших целей является первичным, и, по сути, единственным мотивом для установления причинного постулата. Теперь, чтобы осуществить это приписывание конкретных причин конкретным следствиям, мы должны использовать различие, которое более практически необходимо, чем теоретически защитимо. Мы различаем необходимые условия и сопутствующие обстоятельства, которые могут присутствовать или отсутствовать, не влияя на природу рассматриваемого особого результата.

Теперь ясно, что проведение этого различия зависит от отделения определенной части «общего» потока событий от остального и ее изоляции как «рассматриваемого особого результата». И эта изоляция, как мы видели, всегда должна основываться на произвольной абстракции. Как только эта произвольная абстракция какой-то одной части или аспекта потока событий из его контекста была сделана, мы вынуждены признать существование контекста, из которого мы абстрагировались, говоря, что любое следствие может входить в состав или формировать часть множества различных более крупных следствий, в зависимости от природы контекста, в котором оно происходит. И из самого принципа полной корреляции обусловливающего и обусловленного следует, что то, что мы называем особым или частичным следствием, будет предваряться варьирующимися условиями, в зависимости от того, входит ли оно в различные более крупные целые или контексты. Таким образом, любая форма причинного постулата, которую мы можем эффективно использовать, требует признания той самой плюральности причин, которая, как мы видели, логически исключается концепцией причины, с которой работает наука. Как мы утверждали выше, любая форма принципа, в которой он истинен, бесполезна, а любая форма, в которой он полезен, неистинна.

Конечный результат нашей дискуссии, таким образом, заключается в том, что причинный постулат, согласно которому события полностью определяются предшествующими событиями, ведет к убеждению, что поток событий прерывен. Это убеждение внутренне самопротиворечиво, а потому в конечном счете неистинно. Принцип основания и следствия, следовательно, не может быть адекватно представлен причинным постулатом, как бы незаменим этот постулат ни был на практике. Дает ли концепция непрерывного потока событий лучшую формулировку принципа систематической взаимосвязи всей реальности, мы сможем судить после дискуссий нашей третьей книги. Если нет, нам придется признать, что сама концепция временной последовательности неадекватна для выражения того, как Многое и Единое реального бытия объединены, т.е. что время нереально, а лишь феноменально.

§ 10. Здесь можно сказать слово о природе «необходимости», которую мы приписываем связи причины и следствия. Почти нет сомнений в том, что происхождение этой «необходимости» следует искать в наших собственных чувствах принуждения, когда наши действия диктуются извне. Ясно, однако, что мы не имеем права приписывать это чувство принуждения событию, которое определяется его связью с остальной системой реальности. Все, что подразумевается в науке под «необходимостью» причинного отношения, заключается в том, что при наличии условий результат следует, а не иначе. Другими словами, если вы утверждаете существование условий, вы логически обязаны утверждать существование результата. Таким образом, принуждение находится внутри нас самих и носит гипотетический характер. Пока ваша цель — мыслить логически, вы чувствуете принуждение или необходимость, когда после утверждения условия ищете любую причину, чтобы избежать утверждения результата. Одной из заметных заслуг Юма перед философией является то, что он впервые ясно выявил этот субъективный характер «необходимости» причинного отношения, хотя следует признать, что он усложнил свой аргумент примесью ошибки, когда пытался обосновать необходимость логического вывода от основания к следствию на психологическом принципе ассоциации.

§ 11. Прежде чем завершить наше обсуждение причинности, мы должны кратко отметить некоторые особые трудности, которыми была осложнена эта проблема в системах некоторых выдающихся философов. Часто проводилось различие между транзитивной и имманентной причинностью. Поскольку изменения состояния одной вещи рассматриваются как поводы для изменения состояния других, это отношение технически называлось транзитивной причинностью; определение изменения состояния вещи ее собственными предыдущими изменениями, с другой стороны, было названо имманентной причинностью. Вследствие этого различия возникли серьезные трудности в связи с понятием транзитивной причинности. Такая причинность, т.е. определение изменений одной вещи изменениями других, является, конечно, существенной чертой донаучного взгляда на мир опыта как на множественность взаимодействующих вещей.

Для систематического плюрализма эта концепция неизбежно представляет неразрешимые трудности. Ибо невозможно примирить конечную абсолютную независимость различных реальных вещей с допущением, что последовательность состояний в любой из них зависит от последовательностей состояний в любой из других. Если множество вещей в конечном счете независимы друг от друга, очевидно, что каждая должна образовывать полное целое, самоопределяющееся и содержащее основание своих деталей целиком внутри себя. И наоборот, если вещь не может быть объяснена принципом чисто внутренней систематической связи, а требует для своего полного объяснения отсылки к внешней реальности, с которой она находится во взаимосвязи, ее независимость может быть лишь частичной. Отсюда плюрализм в своих более последовательных формах всегда стремился отрицать реальность транзитивной причинности и сводить все причинные отношения к внутреннему определению состояний вещи ее собственными предыдущими состояниями. Исторически основными средствами, принятыми для этой цели, являются (а) окказионализм и (б) теория предустановленной гармонии.

(а) Окказионализм. Окказионализм появился в истории философии как заявленное решение особой проблемы кажущегося взаимодействия между телом и разумом, взятыми как две совершенно разрозненные и независимые реальности, хотя он в равной степени применим в более широком смысле к более общей проблеме кажущейся связи любых двух независимых реальных вещей. Эта доктрина наиболее тесно связана с именами картезианцев Арнольда Гейлинкса и Н. Мальбранша, но была частично принята также Беркли как следствие его веры в чистую пассивность нементальных вещей. Исходя из картезианской концепции разума и тела как двух совершенно независимых и разрозненных видов реальности, Гейлинкс и Мальбранш столкнулись с кажущимся фактом, что ментальные состояния ведут к модификациям телесного состояния при волевом движении, и наоборот, телесные состояния определяют возникновение ментальных состояний всякий раз, когда ощущение следует за стимулом.

«Естественный взгляд на мир» без колебаний принимает эти случаи как примеры взаимодействия или транзитивной причинности на том же уровне, что и возникновение изменения состояния в одном теле вследствие изменения в другом, и сам Декарт согласился с этой интерпретацией. Но такой взгляд, как видели его преемники, совершенно несовместим с предполагаемой разрозненностью и независимостью двух порядков бытия, телесного и ментального. Гейлинкс и Мальбранш, соответственно, укрылись в доктрине, что взаимодействие лишь кажущееся. В действительности существует полный разрыв непрерывности везде, где серия изменений в одном порядке заканчивается и начинается в другом. То, что происходит на самом деле, учили они, заключается в том, что Бог адаптирует одну серию к другой. При возникновении телесного стимула Бог вмешивается, чтобы произвести ощущение или эмоцию, которые необходимы для гармонизации нашего действия с нашей средой. Точно так же при возникновении волевого акта Бог вмешивается, чтобы запустить соответствующее движение в нашем телесном организме.

Таким образом, изменение в одном порядке является лишь поводом для вмешательства Бога, который является действительной причиной соответствующего изменения в другом. Внутри каждого порядка серии изменений, однажды инициированные, затем считаются причинно связанными. Божественное вмешательство происходит только там, где два порядка вступают в контакт. Беркли принял половину этой доктрины без дополняющей половины. Поскольку, согласно ему, физические или нементальные вещи являются лишь комплексами представлений, или, в его собственной терминологии, «идеями», а идеи чисто инертны, реальной причиной каждого ощущения должен быть Бог, который таким образом непосредственно вмешивается, чтобы дать нам указание на дальнейшие ощущения, которые мы получим в соответствии с действием, которое мы предпринимаем в отношении настоящего представления. Транзитивную причинность в обратном направлении, непосредственное возникновение телесного движения вследствие волевого акта, Беркли, по-видимому, принял без критики как самоочевидный факт. [113]

Здесь не будет необходимости обсуждать половинчатую версию окказионализма, принятую Беркли. Ясно, что допущение непосредственного возникновения телесного изменения вследствие ментального не может быть последовательно объединено с отрицанием всякой транзитивной причинности в обратном направлении. Если все физическое бытие, включая мое собственное тело, есть не что иное, как инертный комплекс представлений, столь же трудно понять, как оно может быть реципиентом ментально инициированного изменения, как и понять, как оно может инициировать ментальное изменение. То, что не является в каком-либо смысле активным, не может быть пассивным, ибо пассивность — это просто подавленная и пресеченная активность.

Мы ограничимся, таким образом, окказионализмом радикального типа. Теперь, против такого окказионализма существует очевидное возражение, что он превращает весь ход нашего существования в одну длинную череду чудес, момент, на котором Лейбниц любит настаивать в своей критике Мальбранша. И доктрина не является действительно последовательной сама по себе по двум причинам. (1) Ясно, что, согласно любому возможному определению причинности, доктрина окказионализма предполагает причинное взаимодействие между Богом, с одной стороны, и обоими предположительно разрозненными порядками реальности, с другой. Изменения в любом порядке определенно обусловливают вмешательство Бога для возникновения определенно обусловленных изменений в другом порядке. Таким образом, внутренние определения Бога являются одновременно причинами и следствиями изменений в любом порядке. Но если, например, материальное изменение состояния может быть причиной определения в Боге, вся основа отрицания того, что изменение в материальном порядке может инициировать изменение в другом порядке реальности, сметается. Чистый результат теории заключается просто в восстановлении транзитивного действия двух порядков друг на друга посредством окольного пути через разум Бога.

Что Гейлинкс и Мальбранш на самом деле имели в виду, так это простое размышление о том, что мы не можем сказать, как физическое изменение может вызвать ментальное изменение, или наоборот. [114] Но эта проблема нисколько не продвигается введением Бога как третьего фактора. Как изменение в одном порядке может вызвать определение в разуме Бога и как, в свою очередь, Бог вызывает соответствующее изменение в другом порядке — это просто две неразрешимые проблемы того же рода, что и те, которые они были призваны объяснить. После введения Бога как третьего фактора в причинный процесс факт остается прежним: определенные изменения в одном порядке следуют за определенными изменениями в другом, и это именно тот факт, который обозначается именем транзитивной причинности.

Конечно, проблема изменила бы свой характер, если бы Бог мыслился как другое выражение для всей системы реальности. Доктрина окказионализма тогда стала бы просто утверждением взгляда, что никакие две вещи не являются действительно независимыми и что именно в силу их включения в более крупное систематическое целое то, что мы называем отдельными вещами, может влиять друг на друга. Но, несмотря на многочисленные мимолетные высказывания, указывающие на этот взгляд, совершенно очевидно, что окказионализм серьезно задумывался его авторами как решение проблемы причинности в строго традиционных теистических рамках.

(2) Второй недостаток доктрины заключается в неспособности ее создателей распространить ее на все случаи причинного отношения. Это просто предрассудок, когда Гейлинкс и Мальбранш позволяют себе предполагать, что последовательность физического изменения за предшествующим физическим изменением или ментального за ментальным более самоочевидна, чем последовательность ментального изменения за физическим. В обоих случаях мы можем установить, что одно состояние определенно следует за предыдущим; ни в одном из них мы не можем ответить на в конечном счете бессмысленный вопрос, с помощью какого механизма эта последовательность осуществляется. Ибо любой ответ должен очевидно состоять в интерполяции промежуточного звена, а в отношении производства этого промежуточного звена возникает тот же вопрос, и таким образом мы приходим к дурной бесконечности, неизменному признаку того, что мы задавали бессмысленный вопрос.

(б) Предустановленная гармония. Более философской была попытка Лейбница примирить плюрализм с кажущимся взаимодействием вещей. Согласно Лейбницу, каждая в конечном счете реальная вещь или монада является самодостаточным целым; поэтому она содержит в себе основание последовательности своих собственных состояний. Следовательно, не может быть реального возникновения изменения в одной монаде вследствие возникновения изменения в другой. Жизнь каждой монады должна состоять чисто в развитии ее собственной внутренней природы. Как выражается Лейбниц, в монадах нет окон, через которые состояния и качества могли бы перелетать от одной к другой. Тем не менее, должно быть принято во внимание кажущийся факт, что, поскольку мир опыта не является хаосом, изменения в одной вещи кажутся связанными определенным законом с изменениями в других.

Теперь, согласно Лейбницу, это кажущееся взаимодействие может быть объяснено, если мы откажемся терпеть вечное чудо окказионализма, только теорией предустановленной гармонии между монадами. Если все независимые монады таковы, что каждая, фактически следуя закону своего собственного развития, ведет себя так, как того требует внутреннее развитие всех остальных, тогда, хотя каждая действительно самодостаточна, будет казаться, что существует взаимодействие. Лейбниц иллюстрирует возможность такой гармонии случаем двух часов, которые идут в такт друг другу без фактического регулирования одних другими или поддержания связи между ними, просто потому, что каждые правильно сконструированы; и снова случаем ряда музыкантов, играющих по одним и тем же нотам, но скрытых от наблюдения друг друга, которые держат такт и тон просто потому, что каждый правильно играет свою партию.

Вероятно, это самая удовлетворительная гипотеза, которую можно разработать для примирения кажущегося взаимодействия с радикальным плюрализмом. Но ее логические дефекты очевидны с первого взгляда. Когда мы спрашиваем, чем в конечном счете обусловлена гармония между внутренними состояниями нескольких монад, Лейбниц колеблется между двумя ответами. Она обусловлена, согласно одному объяснению, выбором Бога, который в Своей мудрости счел нужным установить лучший из всех возможных миров. Но в то же время именно признание Богом гармонии между монадами этой особой мировой системы побудило Его отдать ей предпочтение перед другими априорно возможными системами и привести ее, а не какую-либо другую, из простой возможности в актуальное существование.

Теперь кажется ясным, что если творческую активность Бога воспринимать всерьез, отношение Бога к системе должно быть отношением транзитивной причинности. Но если транзитивная причинность допускается в единственном случае отношения Бога к монадам, больше не кажется очевидным, почему ее следует отрицать в отношении отношений монад между собой. Ибо теперь существует по крайней мере одно свойство каждой монады, основание которого лежит не в ней самой, а в Боге, а именно ее актуальное существование; [115] и как только принцип, что каждая монада является основанием всех своих свойств, оставлен, не остается дальнейшей причины для отрицания взаимодействия. Если, с другой стороны, мы делаем акцент на взгляде, что гармония — это не просто результат произвольного творческого акта, а свойство, содержащееся в концепции мира монад, мыслимого как просто возможный, почему мы не можем в равной степени хорошо мыслить мир взаимодействующих и взаимосвязанных, а следовательно, не в конечном счете независимых вещей как обладающий равными правами на реализацию? Плюрализм Лейбница, из которого логически вытекает его отрицание транзитивной причинности, по-видимому, покоится не на чем ином, как на некритичных предрассудках. [116]

§ 12. Мы можем кратко указать взгляд на проблему транзитивной причинности, который вовлечен в наше обсуждение причинного постулата. Для любой цели, для которой возможно и желательно мыслить мир как плюральность вещей, транзитивная причинность должна поддерживаться. Ибо именно потому, что вещи в мире в конечном счете образуют связанную систему, полное основание состояний вещи не может лежать в ней самой, а только в целой системе. В любом смысле, в котором существует плюральность вещей и в котором принцип основания и следствия может быть приблизительно представлен причинным определением последующих происшествий предшествующими происшествиями, мы должны быть готовы обнаружить, что состояния одной вещи появляются среди условий последующих состояний других вещей.

Но опять же, поскольку кажущиеся отдельными вещи не являются полностью независимыми, а представляют собой детальное самовыражение единой системы, транзитивная причинность в конечном счете должна быть видимостью. Поскольку всякая взаимосвязь между вещами зависит от их включения в единую систему реальности, можно сказать, что, когда вы принимаете во внимание целое, всякая причинность в конечном счете имманентна. Но опять же, как мы уже видели, имманентная причинность — это несовершенный способ выражения систематической связи всего сущего согласно принципу основания и следствия. Полностью продуманная, имманентная причинность, как определение одного состояния целого предшествующим состоянием, трансформируется в концепцию взаимосвязи различных состояний чисто логическим принципом, что они вместе образуют детальное выражение единого связного принципа структуры. И таким образом всякая причинность есть в конечном счете несовершенная видимость.

Моментом некоторого интереса является следующее. Как мы видели, только индивидуальные опыты могут в конечном счете обладать тем видом относительной независимости и внутреннего единства, которое мышление стремится выразить в понятии вещи. Мы можем добавить, что именно в той степени, в какой какое-либо существование обладает этой индивидуальностью и, таким образом, образует самодостаточное целое, его поведение будет иметь свое основание внутри самой вещи. Следовательно, чем более полно индивидуальна вещь, тем более условия, от которых зависят ее состояния, будут казаться, когда мы применяем постулат причинности, включенными в другие состояния той же вещи. Таким образом, чем больше индивидуальности имеет вещь, тем более полно она будет казаться проявляющей имманентную, в отличие от транзитивной, причинность в своей внутренней структуре, то есть тем меньше будут модификации, которым эта структура подвергается в своем взаимодействии с другими вещами. Если нам нравится обозначать поддержание неизменной внутренней структуры против побуждений к изменению извне термином «эмпирическая активность», мы можем выразить наш результат, сказав, что чем более индивидуальна вещь, тем более она эмпирически активна.

Когда мы перейдем к рассмотрению особых проблем моральной и социальной жизни, нам придется столкнуться с дальнейшими вопросами о связи причинного определения с моральной свободой и ответственностью, а также с сознательным целенаправленным действием ради целей. Наша предыдущая дискуссия тогда окажется расчистившей путь для этих более сложных вопросов, устранив трудности, которые возникают, когда причинный постулат ошибочно принимается за аксиоматический принцип интерпретации систематической природы реальности.

См. далее: Б. Бозанкет, «Основы логики», стр. 164, 165; «Логика», том I, стр. 253 сл., том II, стр. 212 сл.; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», главы 5 (Движение и изменение), 6 (Причинность), 7 (Активность), 8 (Вещи); Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, главы 4 (Становление и изменение), 5 (Природа физического действия); Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 2, главы 8, 15 (для обсуждения «плюральности» причин); Карл Пирсон, «Грамматика науки», главы 3 и 4; Б. Рассел, «Философия Лейбница», главы 4, 11 (Предустановленная гармония); Джеймс Уорд, «Натурализм и агностицизм», ч. 1, лекции 2-6; знаменитое обсуждение причинности Юмом («Трактат о человеческой природе», кн. I, ч. 3, §§ 3-15), кажется мне, мало потеряло в своей ценности и до сих пор остается, возможно, самым важным отдельным вкладом современной философии в систематическое обсуждение причинности.

100. Обсуждение того же вопроса применительно к энергии см. у профессора Шустера, «Отчет Британской ассоциации», 1892, стр. 631.

101. У. Макдугалл в «Mind» за июль 1902 г., стр. 350.

102. См. замечательные замечания Бозанкета в «Спутнике к “Государству” Платона», стр. 275, 276.

103. О категории основания и следствия и принципе достаточного основания см. Бозанкет, «Логика», кн. I, глава 6, и кн. II, глава 7.

104. Не является ответом на это предположение утверждение, что настоящее, будучи реальным, не может быть обусловлено будущим, которое нереально. Такое возражение совершает метафизическое petitio principii, принимая как должное, что реально только настоящее. Очевидно, что можно с равной убедительностью сказать, что прошлое, будучи завершенным и ушедшим, теперь нереально и поэтому не может влиять на реальное настоящее.

105. Для более полного объяснения того, что подразумевается под непрерывностью, обратитесь к Дедекинду, «Непрерывность и иррациональные числа», особенно §§ 3-5, или к «Инфинитезимальному исчислению» Лэмба, глава 1. Читатели, привыкшие к трактовке непрерывности старыми философскими авторами, должны особо отметить (1) что непрерывность должным образом является характеристикой рядов, и (2) что, хотя непрерывность подразумевает бесконечную делимость, обратное неверно, как иногда предполагали более ранние авторы. Ряд рациональных чисел является знакомой иллюстрацией бесконечной делимости без непрерывности.

106. Возникли бы дальнейшие трудности относительно того, является ли величина этого промежутка функцией от А или она одинакова во всех случаях причинной последовательности. Но пока не найдется кто-то, кто защитил бы такую общую теорию причинной последовательности, преждевременно обсуждать детали.

107. Для английского читателя лучшими источниками информации о «дескриптивной» теории науки являются, вероятно, том I «Натурализма и агностицизма» профессора Уорда; и Мах, «Наука механики» (англ. пер.). Студенты, читающие по-немецки, могут с пользой добавить Авенариуса, «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы». Профессор Дж. А. Стюарт, безусловно, ошибается («Mind», июль 1902 г.), рассматривая эту доктрину как открытие «идеалистических» метафизиков. Что бы ни думали о некоторых способах использования этой теории «идеалистами», они не могут претендовать на заслугу ее изобретения.

108. Ср. Мах, ук. соч., стр. 483 сл.; Пирсон, «Грамматика науки», глава 4.

109. Например, затмения можно рассчитать с равным успехом как для будущего, так и для прошлого.

110. См. ниже, кн. III, глава 4. Достаточно будет мимоходом упомянуть любопытную ошибку, которая совершается, когда принцип причинности смешивают с доктринами сохранения массы и энергии. Что принцип причинности не имеет ничего общего с этими специальными физическими теориями, очевидно из следующих соображений: (1) По крайней мере не самоочевидно, что всякое причинное отношение является физическим. Философы действительно отрицали, что одно ментальное состояние непосредственно вызывает другое, но никто не основывал свое отрицание на утверждении, что не может быть причинности без массы и энергии. (2) Принцип причинности, как мы видели, является постулатом. Если мы когда-либо хотим успешно вмешиваться в ход событий, должна быть возможность с хотя бы приблизительной точностью рассматривать события как определяемые их антецедентами. Доктрины сохранения массы и энергии, напротив, являются эмпирическими обобщениями наблюдаемого поведения материальных систем. Ни наука, ни практическая жизнь ни в малейшей степени не требуют их как необходимого условия успеха. В практической жизни к ним никогда не апеллируют, и самые способные представители науки наиболее готовы признать, что у нас нет доказательств их справедливости, кроме тех, которые могут быть установлены посредством фактического наблюдения. Короче говоря, они по большей части a posteriori, в то время как принцип причинности, как уже объяснялось, является a priori. См. ниже, кн. III, глава 6, § 6.

111. Ни один из них не может иметь первого члена, потому что каждый имеет два противоположных смысла: положительный и отрицательный в одном случае, до и после в другом.

112. Полагаю, мне не нужно напоминать читателю, что когда число называют актуальной суммой бесконечного ряда (как когда 2 называют суммой ряда 1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 + ... до бесконечности), слово «сумма» используется в производном и несобственном смысле для предельного значения, принимаемого суммой n членов по мере того, как n неограниченно возрастает. См. Лэмб, «Инфинитезимальное исчисление», стр. 11.

113. О различных взглядах, здесь суммированных, см. в качестве первоисточников: Гейлинкс, «Истинная метафизика», часть первая, 5-8; Мальбранш, «Беседы о метафизике и религии», 7-й диалог; Беркли, «Новая теория зрения», стр. 147, 148; «Трактат о принципах человеческого знания», §§ 25-33, 51-53, 57, 150; «Второй диалог между Гиласом и Филонусом».

114. Гейлинкс выражает принцип в следующей формуле (ук. соч., ч. 1, 5): quod nescis quomodo fiat, id non facis.

115. Не то чтобы существование можно было вразумительно рассматривать как свойство; в этом пункте знаменитая критика Кантом «онтологического доказательства» кажется окончательной. Но с точки зрения Лейбница его следует вообразить как дополнительный предикат, каким-то образом добавленный творческим актом Бога к тем, что уже содержатся в концепции мира как «возможного».

116. О доктрине Лейбница см. далее: «Монадология и др. Лейбница», под ред. Р. Латты, Введение, части 2 и 3, и переводы «Монадологии», «Новой системы взаимодействия субстанций» с «Первым» и «Третьим разъяснениями» Новой системы. Также см. обстоятельную критику Б. Рассела, «Философия Лейбница», глава 4 и последующие главы.

КНИГА III КОСМОЛОГИЯ — ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИРОДЫ

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Различие между экспериментальными науками и философией природы и разума. Первые заняты описанием фактов, вторые — их интерпретацией. § 2. Космология — это критическое исследование особых характеристик физического порядка. Ее главные проблемы: (1) проблема природы материального бытия; (2) проблема обоснования концепции механической единообразия природы; (3) проблемы пространства и времени; (4) проблема значимости эволюции; (5) проблема места дескриптивной физической науки в системе человеческого знания.

§ 1. В двух оставшихся книгах нам предстоит иметь дело с более элементарными проблемами, созданными кажущимся существованием двух порядков реальности, физического и психического, которые, в свою очередь, по крайней мере кажутся находящимися во взаимном взаимодействии. В настоящей книге мы обсудим некоторые из ведущих характеристик, которые повседневное мышление и научное мышление соответственно приписывают физическому порядку, и спросим, как эти характеристики сравниваются с теми, которые, как мы видели, есть основания приписывать реальности, т.е. мы попытаемся сформировать теорию места физического существования в общей системе реальности. В четвертой книге мы обсудим таким же образом некоторые из ведущих характеристик психического порядка, как он обычно понимается, и природу его связи с физическим порядком. Наша трактовка этих тем будет неизбежно несовершенной и элементарной по нескольким причинам: не только факты, которые необходимо принять во внимание, настолько многочисленны и сложны, что для их освоения потребовалось бы нечто вроде энциклопедического знакомства со всем спектром экспериментальных наук, физических и психологических, но и их адекватная интерпретация, особенно на космологической стороне, потребовала бы знакомства с конечными основаниями математической теории, которым редко обладают как экспериментатор, так и метафизик. Максимум, на что мы можем надеяться в этой части нашей работы, — это установить один или два широких результата в отношении общих принципов: любые предложения, которые мы можем сделать относительно деталей интерпретации, должны быть заведомо предварительными.

Мы должны быть осторожны, чтобы отличить задачу философии природы и философии разума от задач экспериментальных наук, которые имеют дело непосредственно с фактом физического и психического порядков. Фундаментальное дело последних, как мы уже видели, — это открытие дескриптивных формул, с помощью которых могут быть изображены и рассчитаны различные процессы, составляющие физический и психический порядки. Чем меньше и проще эти формулы, тем больше они экономят труд вычислений, тем более полно экспериментальные науки выполняют работу, которую мы от них ожидаем. И пока наши формулы адекватно выполняют эту работу вычислений, для экспериментальных наук безразлично, представляет ли язык, на котором они изложены, «реальность» или нет. «Атомы», «силы» и «эфиры» наших физических формул, «ощущения» наших психологических формул могли бы быть столь же чисто символическими творениями нашего собственного воображения, как «мнимые величины» математики, без того, чтобы их нереальность каким-либо образом мешала их научной полезности. По словам выдающегося физика, «атомная теория играет в физике роль, подобную роли некоторых вспомогательных понятий в математике, ... хотя мы представляем вибрации гармонической формулой, явления охлаждения — экспонентами, падения — квадратами времен и т.д., никто не вообразит, что вибрации сами по себе имеют какое-то отношение к круговым функциям, или движение падающих тел — к квадратам» (Мах, «Наука механики», стр. 492). Когда утверждается, что полезность научной гипотезы, такой как, например, атомная теория или гипотеза существования эфирной волнообразной среды, сама по себе доказывает реальное существование вещей, соответствующих понятиям, используемым гипотезой, совершается та же ошибка, что и при утверждении, что если алгебраическое исчисление в целом способно к геометрической интерпретации, то каждый шаг в его операциях должен быть интерпретируемым.

Работа философии природы и разума начинается только там, где заканчивается работа экспериментальных наук. Ее данные — не частные факты, как они непосредственно накоплены экспериментом и наблюдением, а гипотезы, используемые экспериментальной наукой для координации и описания этих фактов. И она исследует эти гипотезы не с целью модификации их структуры так, чтобы включить новые факты или включить старые факты в более простой форме, а чисто с целью оценки их ценности как описания в конечном счете реального бытия. Являются ли гипотезы адекватными инструментами для расчета природных процессов — это вопрос, который философия, когда она понимает свое место, оставляет целиком специальным наукам; могут ли они претендовать на то, чтобы быть чем-то большим, чем полезные формулы для вычислений, т.е. дают ли они нам знание конечной реальности, — это проблема, которая может быть решена только наукой, систематически анализирующей значение реальности, т.е. метафизикой. Мы можем, возможно, последовать использованию некоторых недавних авторов в обозначении этого различия объекта различием в терминологии и сказать, что цель экспериментальной науки — описание фактов, цель метафизики — их интерпретация. Различие целей, однако, не является конечным. Описание фактов, когда мы перестаем довольствоваться таким описанием, которое будет служить цели вычислений, и призываем к описанию факта таким, каков он есть на самом деле, само по себе становится метафизической интерпретацией.

Главная опасность, от которой мы должны остерегаться в этой части наших метафизических исследований, — это ожидание слишком многого от нашей науки. Мы, конечно, никогда не могли бы надеяться на такую полную интерпретацию фактов, какая могла бы быть возможна для всеведения. В лучшем случае мы можем только надеяться увидеть в общем виде, как физический и, опять же, как психический порядок должны мыслиться, если наш взгляд на конечную структуру реальности верен. На точное понимание того, как детали физического и психического бытия вплетены в всеобъемлющий узор реального, мы не должны рассчитывать. И ценность даже общей интерпретации, конечно, будет в значительной степени зависеть от нашего знакомства с фактическим использованием, которое различные науки делают из своих гипотез. При самой лучшей воле в мире мы не можем надеяться избежать всех недоразумений при работе с понятиями наук, с которыми у нас нет практического знакомства.

Хотя это общее предостережение по крайней мере в равной степени применимо к любительским экскурсам студента, чья умственная подготовка ограничивалась какой-то специальной группой экспериментальных наук, в область метафизической критики, было бы хорошим правилом для практики, если бы каждый студент метафизики считал своим долгом стать чем-то большим, чем любителем, по крайней мере в одной отрасли эмпирической науки; вероятно, психология, в силу своей исторической связи с философскими исследованиями, представляет уникальные преимущества для этой цели. И наоборот, ни один специалист в экспериментальной науке не должен отваживаться на конечные метафизические построения без по крайней мере достойного знакомства с принципами логики, знакомства, которое едва ли можно получить путем прочтения «Элементарных уроков» Джевонса с дополнением Милля.

§ 2. Космология, таким образом, означает критическое исследование предположений, вовлеченных в признание физического как отдельного порядка бытия, и наиболее общих гипотез, используемых популярным мышлением и научным размышлением соответственно для описания специально физического бытия. Ясно, что само это признание различия между физическим и другими мыслимыми формами бытия подразумевает степень рефлексивного анализа, более продвинутую, чем та, что воплощена в наивном донаучном взгляде, с которого мы начали в наших последних двух главах. В простой концепции мира бытия как состоящего из изменяющихся состояний плюральности взаимодействующих вещей еще не было основания для различия между психическим и чисто физическим. То, что действительно существует широко распространенный тип мышления, для которого это различие никогда не возникало, ставится вне сомнения изучением психологии ребенка и дикаря. Оба, как мы знаем, не проводят жесткой границы между одушевленным и неодушевленным, и дикарь в своих попытках объяснить явления жизни делает это привычно, предполагая, что физический организм населен одним или несколькими меньшими организмами того же порядка бытия. «Душа», которую он приписывает вещам, — это просто меньшее и, следовательно, менее легко воспринимаемое тело внутри тела.

Для цивилизованных людей эта концепция всего бытия как принадлежащего к одному и тому же порядку, порядку, который мы могли бы описать с нашей собственной более развитой точки зрения как одновременно одушевленный и физический, стала настолько далекой и неадекватной, что нам трудно осознать, как она когда-либо могла быть повсеместно принята как самоочевидная истина. Физическая наука, и под ее руководством текущее мышление цивилизованных людей, пришла к проведению заметного различия между подавляющим большинством чувственных вещей, которые она рассматривает как чисто физические, и меньшинством, которые демонстрируют присутствие «сознания». Таким образом возникла теория деления бытия на два великих порядка, физический и психический, которая настолько доминирует в нашем обычном мышлении о мире, что все усилия философов, как спиритуалистов, так и материалистов, свести два порядка снова к одному кажутся бессильными произвести какое-либо впечатление на подавляющее большинство умов.

Когда мы спрашиваем, каковы отличительные признаки физического порядка, как он обычно понимается, точный ответ, который мы получим, будет зависеть от степени научных достижений, которыми обладает человек, к которому обращен наш вопрос. Но в основном как текущая наука, так и повседневное мышление, насколько оно размышляло над этой проблемой, вероятно, согласились бы со следующими пунктами. (а) Физическое бытие является чисто материальным или нементальным, или, опять же, бессознательным. Точное значение этих предикатов, вероятно, редко бывает ясным даже тем, кто пользуется ими наиболее свободно. На первый взгляд такие эпитеты передают лишь информацию о том, что бытие физического рода отличается в каком-то важном отношении от бытия ментального рода; природу этого различия они оставляют неясной. Размышление, однако, может пролить некоторый свет на этот вопрос.

Различие между личностями и животными, с одной стороны, и просто вещами — с другой, по-видимому, в конечном счете основывается на важном практическом соображении. Среди вещей, которые, согласно наивному реализму донаучной теории, составляют мое окружение, есть такие, которые ведут себя в целом одинаково в ответ на самые разные типы поведения с моей стороны. Есть и другие, которые ведут себя по отношению ко мне по-разному в зависимости от различий в моем поведении по отношению к ним. Иными словами, одни вещи проявляют особые индивидуальные цели, зависящие в разной степени от природы моих собственных индивидуальных целей, другие же — нет. Поэтому для практики становится очень важно знать, на какие вещи можно рассчитывать, что они всегда будут демонстрировать один и тот же общий тип поведения, а на какие нельзя, поскольку они требуют индивидуального изучения, прежде чем я смогу сказать, как они отреагируют на то или иное мое целенаправленное поведение. Именно на этом практическом различии, по-видимому, основывается разграничение ментального и сознательного существования от чисто физического и бессознательного. Мы, вероятно, не сильно ошибемся, если истолкуем бессознательность чисто материального существования как означающую, что оно не обнаруживает никаких следов целенаправленной индивидуальности, или, по крайней мере, таких, которые мы могли бы распознать как таковые. Короче говоря, физический порядок состоит из вещей, которые не проявляют распознаваемой индивидуальности.

(b) С этой особенностью тесно связана вторая. Физический порядок состоит из событий, которые жестко подчиняются определенным универсальным законам. Это очевидное следствие отсутствия у него целенаправленной индивидуальности. Элементы, из которых он состоит, будучи лишенными какого-либо целенаправленного характера, всегда ведут себя в одних и тех же условиях одинаковым, регулярным и единообразным образом. Поэтому мы можем сформулировать точные общие законы их поведения. Первоначально, несомненно, это единообразие физического порядка мыслится как контраст с нерегулярным поведением целенаправленных существ, которые реагируют по-разному на одни и те же внешние условия в зависимости от того, как меняются их собственные внутренние цели. С развитием психологии как экспериментальной науки о ментальных процессах неизбежно возникает тенденция распространить это понятие единообразного подчинения общему закону на процессы психического порядка, и тогда мы сталкиваемся с известной проблемой: как примирить научный закон с человеческой «свободой». Та же антитеза между поведением элементов физического порядка, которое кажется регулярным и бесцельным, и поведением членов психического порядка, которое кажется нерегулярным и целенаправленным, выражается также в утверждении, что последовательность событий в физическом порядке механически детерминирована принципом причинности, тогда как последовательность событий в психическом порядке является телеологической, то есть определяется соотнесением с целью или намерением.

(c) Каждый элемент физического порядка занимает положение в пространстве и во времени. Следовательно, любые метафизические проблемы, касающиеся природы пространства и времени, неизбежно затрагивают наш взгляд на природу физического порядка. Здесь, опять же, существует точка, по крайней мере, возможного контраста между физическим и психическим. Поскольку накопление опыта делает все более ясным, что тела моих ближних и мое собственное тело, поскольку оно является объектом, воспринимаемым подобно другим органами чувств, во многих отношениях демонстрируют то же соответствие определенным общим законам и состоят из тех же составных частей, что и остальной чувственный мир, такие одушевленные тела целенаправленных агентов должны быть включены вместе с остальным чувственным существованием в физический порядок. Индивидуальную целенаправленную индивидуальность теперь приходится мыслить как пребывающую в особом факторе его состава, чуждом физическому порядку и, следовательно, не воспринимаемом чувствами, то есть как разум, или душу, или поток сознания в современном психологическом смысле. Такой разум, душа или поток сознания обычно рассматривается как не заполняющий ряд положений в пространстве, а иногда и как не заполняющий ряд положений во времени.

(d) Физический порядок, окончательно сформированный таким образом путем введения понятия невоспринимаемой души или разума, теперь охватывает все чувственное существование как совокупность событий во времени и пространстве, связанных принципом причинности и демонстрирующих соответствие общему закону. К этой концепции современная наука добавила важное дополнение в виде понятия непрерывной эволюции или развития, проявляющегося во всей серии. Таким образом, мы можем в конечном итоге определить физический порядок как совокупность событий, занимающих положение во времени и пространстве, подчиняющихся общим законам с жестким и неизменным единообразием и демонстрирующих непрерывную эволюцию.

Из этих общих характеристик физического порядка, как они понимаются современной наукой и современным массовым сознанием, возникают фундаментальные проблемы космологии. Мы должны обсудить: (1) реальную природу материального существования, то есть конечное значение различия между двумя порядками и возможность сведения их к одному; (2) оправданность различия между механическими и телеологическими процессами, а также концепции физического порядка как жестко подчиняющегося единообразному закону; (3) основные трудности концепций времени и пространства и их влияние на степень реальности, приписываемую физическому порядку; (4) философские следствия применения понятия эволюции или развития к событиям физического порядка; (5) наконец, нам, возможно, следует очень кратко и в самой элементарной форме рассмотреть проблему реального положения описательной физической науки в целом в ее отношении к остальному человеческому знанию.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 26 (стр. 496-497, 1-е изд.); Г. Лотце, «Основания метафизики», стр. 77-79; Дж. С. Маккензи, «Основания метафизики», кн. III, гл. 2; Дж. Уорд, «Натурализм и агностицизм», лекция 1.

117. То есть существование того же рода, что и воспринимаемое чувствами, независимо от того, воспринимается ли оно фактически таким образом или нет. В этом смысле твердые, непроницаемые, протяженные атомы Ньютона или Локка являются «чувственным» существованием, поскольку их свойства по роду своему совпадают с определенными воспринимаемыми свойствами более крупных масс, хотя сами по себе они фактически не воспринимаемы.

118. Конечно, эволюция должна быть лишь субъективной видимостью, если, как иногда предполагается, процессы физического порядка все до единого являются чисто механическими. Но это лишь показывает, что современная концепция физического порядка не свободна от противоречий.

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА МАТЕРИИ

§ 1. Физический порядок, поскольку его воспринимаемые качества зависят от органов чувств воспринимающего, должен быть видимостью более фундаментальной реальности, которая является нефизической. § 2. Критика Беркли фатальна для отождествления этой реальности с «материальной субстанцией». Логическим следствием доктрины Беркли о том, что esse чувственных вещей есть percipi, был бы субъективистский взгляд, согласно которому физический порядок есть лишь комплекс представлений. § 3. Но это явно не так в отношении той части физического порядка, которая состоит из тел моих ближних. Они обладают существованием, как центры чувства, сверх своего существования как представлений для моих чувств. § 4. Поскольку тела моих ближних связаны в одну систему с остальным физическим порядком, этот порядок в целом должен обладать тем же видом реальности, который принадлежит им. Он должен быть представлением для нашего чувства системы или комплекса систем познающих субъектов; кажущееся отсутствие жизни и цели в неорганической природе должно объясняться нашей неспособностью вступить в прямое общение интересов с ее членами. § 5. Некоторые следствия этого взгляда.

§ 1. В предыдущей главе мы очень кратко указали на природу шагов, с помощью которых рефлексивное мышление приходит к четкому различению физического и психического порядка существования. Физический порядок, когда концепция обретает свою завершенную форму путем включения моего собственного тела и всех его частей, мыслится как система, охватывающая все тела во вселенной, то есть все существования, которые являются того же рода, что и те, которые я непосредственно воспринимаю с помощью специальных органов чувств. Теперь, в отношении всего физического порядка, понятого таким образом, две вещи кажутся довольно очевидными при малейшем размышлении: то, что он не зависит в своем существовании от факта моего фактического восприятия его, и то, что он зависит от моего восприятия во всех качествах и отношениях, которые я в нем нахожу. Его «что» (that) кажется независимым от воспринимающего, но его «как» (what), с другой стороны, существенно зависит от структуры воспринимающего органа и относительно нее. Как мы уже видели, привычный опыт вариаций в восприятии, сопровождающих различия в постоянной структуре или временном функционировании органов чувств, привел, очень рано в истории философии, к признанию этой относительности, насколько это касается так называемых «вторичных» качеств, то есть тех, которые могут быть восприняты только одним специальным органом чувств. Мы также достаточно убедились (в кн. II, гл. 4), что то же самое соображение в равной степени справедливо и для тех «первичных» качеств, которые воспринимаются более чем одним чувством и, вероятно, по этой причине так часто считались не подверженными этой относительности к воспринимающему органу.

Не тратя времени читателя на ненужное повторение наших прежних рассуждений, стоит указать здесь, как эта всесторонняя относительность качеств физического порядка к воспринимающему органу ведет прямо к дурной бесконечности — по-видимому, неизбежному следствию всех противоречий в метафизике, когда мы пытаемся принять эти качества как независимо реальные. Я воспринимаю свойства физического существования с помощью специальных органов чувств, и воспринимаемые свойства обусловлены структурой этих органов. Но каждый орган чувств сам является членом физического порядка и как таковой воспринимается другим органом и зависит от него в своих воспринимаемых качествах. Этот второй орган чувств, в свою очередь, также является членом физического порядка и воспринимается третьим или снова первым органом. И этой взаимной зависимости нет конца. Физический порядок в целом должен быть «состоянием» моей нервной системы, которая сама является частью этого порядка. Мы увидим более полно в нашей заключительной книге, когда перейдем к обсуждению проблемы разума и тела, что это противоречие является неизбежным результатом непоследовательности, связанной с включением моего собственного тела в физический порядок, — непоследовательности, которая, в свою очередь, является необходимым следствием жесткого разделения двух порядков существования.

Соображения такого рода привели к общему признанию того, что физический порядок должен рассматриваться как феноменальный, как проявление для чувственного восприятия реальности, которая по своей природе недоступна чувственному восприятию и, следовательно, в строгом смысле слова, не является физической. Когда мы спрашиваем, однако, как следует мыслить эту нефизическую реальность, феноменальным проявлением которой для наших чувств является физический порядок, мы сразу же погружаемся в те же трудности, с которыми уже столкнулись в более общей форме при обсуждении понятия субстанции. Популярное мышление, и наука, поскольку она довольствуется принятием понятий популярного мышления без критики, обычно возвращаются к идее нефеноменального основания физического порядка как невоспринимаемого «субстрата». Этому субстрату дали имя материи и таким образом интерпретировали физический порядок как эффект, произведенный причинным действием невоспринимаемой материи на наши органы чувств, или, точнее, чтобы говорить с большей точностью, на их неизвестный материальный субстрат. Часто, как и следовало ожидать, предпринимались попытки отождествить этот субстрат с теми из известных качеств физического порядка, которые кажутся наименее подверженными изменениям при варьирующихся состояниях воспринимающих органов и наиболее легко поддаются измерению и вычислению, — так называемыми «первичными» качествами механической науки. Это точка зрения, принятая Ньютоном и, в основном, Локком, и во многом благодаря влиянию их работ она остается наиболее привычной для обычного английского ума. Но противоречия, которые мы уже обнаружили присущими такой концепции субстанции, которая здесь предполагается, так неизбежно дают о себе знать при любом серьезном рассмотрении, что эта доктрина регулярно появляется в истории мысли как лишь временная остановка на пути к более радикальному понятию материи как совершенно неизвестного нефеноменального субстрата чувственных свойств тел.

§ 2. Это последнее понятие опять-таки явно открыто для всех возражений, ранее выдвинутых против более общего понятия субстанции как неизвестного субстрата или опоры свойств. Именно с этих возражений начинается знаменитая критика Беркли понятия материи — самая оригинальная попытка построения теории реальной природы физического порядка в истории английской философии. Беркли сначала берет отождествление материальной субстанции с первичными качествами тела, которое Локк сделал общепринятым в английских спекуляциях, и показывает, настаивая на относительности воспринимаемого качества к воспринимающему органу, что оно несостоятельно. Заставив таким образом своего оппонента отказаться от этого отождествления и определить материю как неизвестный субстрат физического порядка, он переходит к аргументу, что это понятие неизвестного субстрата одновременно бесполезно и непостижимо. Оно бесполезно, потому что наше знание фактических свойств и процессов физического порядка не может быть ни расширено, ни прояснено добавлением непознаваемого; оно непостижимо, потому что мы не можем дать себе отчета в природе «опоры», якобы предоставляемой субстратом свойствам.

Материальная субстанция, будучи таким образом отброшена как бессмысленная фикция, что остается в качестве реальности физического порядка? Согласно Беркли, ничего, кроме фактических презентаций, или «идей», в которых воспринимающий субъект осознает свойства тел. Тело — это просто такой комплекс презентаций для воспринимающего; вне такого представления оно не имеет существования. Как любит выражаться Беркли, esse материальной вещи есть просто percipi, факт ее представления. Но как раз тогда, когда мы ожидаем, что Беркли примет полное субъективистское утверждение, что тела — это просто «состояния сознания воспринимающих» и ничего более, он вспоминает, что должен объяснить как тот факт, что мы не можем воспринимать то, что хотим, и там, где хотим, но что наши восприятия образуют порядок, в значительной степени независимый от нашего собственного выбора, так и глубоко укоренившееся убеждение здравого смысла, что вещи не перестают существовать, когда мое восприятие их прерывается. Чтобы примирить свою теорию с этими явно противоречивыми фактами, он прибегает, как это принято у философов и других людей в затруднительном положении, к божественной помощи. Продолжающееся существование физического мира в интервалах восприятия, а также его систематический характер и частичная независимость от нашей воли он объясняет гипотезой, что Бог производит в нас восприятия в фиксированном порядке и что Бог продолжает осознавать систему презентаций, которую я называю физическим миром, когда мое восприятие его приостановлено. То же объяснение, конечно, пришлось бы призывать для объяснения существования физических реальностей, которые не воспринимает ни один человеческий субъект.

Довольно очевидно, что две половины теории Беркли не сложатся в связное целое. Если все esse физических вещей — это лишь percipi, не может быть никакой причины, по которой я должен предполагать, что они вообще существуют, кроме как в той мере и до тех пор, пока они представлены моему восприятию. Вся гипотеза вездесущего божественного восприятия, которое остается осведомленным о содержаниях, исчезнувших из моего собственного восприятия, становится, таким образом, чисто произвольной. Она также страдает тем недостатком, что, согласно теории Беркли, внутренне противоречива. Ибо если необходимо призывать действие Бога для объяснения возникновения презентаций в моем опыте, неясно, почему мы не должны предполагать второе божество, которое вызывает серию презентаций в опыте Бога, и так далее до бесконечности. С другой стороны, если опыт Бога можно считать беспричинным, неясно, почему мой собственный опыт нельзя было считать таковым в первом случае, и избежать введения Бога в теорию. Таким образом, логическим исходом доктрины, что esse физических вещей есть лишь percipi, был бы либо солипсизм — доктрина, согласно которой у меня нет достоверного знания ни о каком существовании, кроме моего собственного, а все остальное является лишь состоянием или модификацией меня самого; либо юмовский скептицизм, который сводит мое собственное существование, как и существование внешнего мира, к простой последовательности мимолетных ментальных процессов. И наоборот, если у меня есть адекватное основание полагать, что любой член физического порядка вообще есть нечто большее, чем презентация, и имеет существование в некотором смысле независимое от моего восприятия, я не имею права объявлять о любом члене этого порядка, если только нет особых причин, что его бытие состоит лишь в том, чтобы быть воспринимаемым.