«Элементы метафизики»

Таким образом, «активность» Лейбница точно соответствует тому, что мы назвали индивидуальностью, а его «пассивность» — тому недостатку полной внутренней систематизации, который мы нашли неотделимым от конечного существования. Огромная значимость этого определения активности и пассивности в терминах внутренней систематизации станет более очевидной, когда мы перейдем в нашей заключительной книге к обсуждению значения человеческой свободы и ее связи с детерминацией и «причинностью». На данный момент достаточно отметить, что наша собственная доктрина по существу является доктриной Лейбница, освобожденной от непоследовательности, которая вносится в нее монадистическим допущением полной независимости различных конечных индивидов. Конечно, невозможно объединить, как пытался сделать Лейбниц, эти две мысли. Либо в конечном счете существует только один независимый индивид, бесконечное индивидуальное целое, либо нет смысла говорить о высших и низших степенях индивидуальности. Непоследовательность Лейбница в этом пункте, по-видимому, целиком обусловлена его желанием сохранить абсолютную индивидуальность отдельной человеческой «души», желанием, которое объясняется, по крайней мере частично, его стремлением не вступать в столкновение, как это сделали Спиноза и другие, с официальной теологией того периода.

§ 8. Определение бесконечной и конечной индивидуальности завершает общий очерк нашей концепции Реальности как целого и ее отношения к ее составляющим элементам. Рекапитулируя эту доктрину, мы можем теперь сказать, что реальное есть единое всеохватывающее целое опыта или психического факта, определяемое целиком изнутри принципом внутренней структуры и, следовательно, полностью индивидуальное. Поскольку материя системы во всех своих частях есть опыт, принцип ее структуры должен быть телеологическим по характеру. То есть система должна быть воплощением, в гармоничном единстве сознательного чувства, последовательного интереса или ментального отношения. Как таковое, мы можем назвать его реализацией безразлично цели или идеи, и мы можем говорить об абсолютном опыте как о завершенном выражении абсолютного знания или абсолютной воли.

Но если мы это делаем, мы должны помнить, что здесь не может быть речи о мышлении, которое работает над совокупностью данных, первоначально поставленных ему в относительно невразумительной и несвязной форме из некоторого чуждого источника и реконструирует их в систематическую гармонию, или о волении, которое постепенно переводит в реальность цель или замысел, первоначально присутствующий в нем как нереализованная идея. Процессы мышления и воления, очевидно, не могут иметь места в опыте, для которого «что» и «то, что» никогда не разделены; как мы вскоре увидим более полно, они включают существование во времени, а существование во времени может принадлежать только конечному и несовершенному. Следовательно, лучше всего, в интересах интеллектуальной ясности и откровенности, избегать использования таких выражений, как знание и воля, говоря об абсолютном опыте; в лучшем случае они по большей части метафоричны, а в худшем — мощное оружие интеллектуальной нечестности. Составляющие системы, опять же, являются меньшими системами опыта того же общего типа, в каждой из которых природа целого проявляет себя, хотя и в разной степени. Они, таким образом, все являются конечными индивидами разной степени индивидуальности. Чем более всеохватна и чем более внутренне объединена имманентным принципом телеологической структуры такая система, тем более полно она индивидуальна и тем адекватнее она раскрывает структуру всепроникающего целого. Это интеллектуальное оправдание нашей инстинктивной веры в то, что то, что для нашего человеческого опыта является высшим и лучшим, в конечном счете в конституции вселенной является наиболее полно реальным.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 24, «Степени истины и реальности»; Платон, «Государство», VI, 509 и сл., с комментарием в «Лекциях о „Государстве“ Платона» Р. Л. Неттлшипа или «Спутнике „Государства“» Бозанкета.

66. Не сумма их, потому что систематическое целое Реальности — это не сумма, а единый опыт. Отождествление его с суммой его видимостей было бы той же ошибкой, которая встречается в этике как отождествление счастья (качественного целого) с суммой удовольствий (количественной коллекцией).

67. Читателю будет поучительно заметить, как проф. Сиджвик бессознательно предполагает, что различие между Реальностью и Видимостью означает различие между двумя более или менее независимыми «мирами» или «вещами» («Философия: ее сфера и отношения», лекции 1 и 4), и тем самым лишает свою собственную критику антитезы всякой значимости по отношению к такому взгляду, как наш.

68. Так, опять же, скорость, которая уже является бесконечно малой, может получить ускорение, которое является бесконечно малым по отношению к самой скорости. Собственные исследования читателя, несомненно, предоставят ему многочисленные другие иллюстрации того же рода.

69. См. иллюстрации невозможности следования единому принципу в наших фактических суждениях о частных случаях в уже цитировавшейся статье г-на Брэдли в журнале Mind за июль 1902 года.

70. Для более полного изложения принятой здесь концепции бесконечности я могу отослать читателя к знаменитому эссе Дедекинда «Что такое числа и для чего они служат» (Was sind und was sollen die Zahlen), особенно с. 17-20. Английский читатель найдет изложение работы Дедекинда с острым обсуждением ее метафизической значимости в книге Ройса «Мир и индивид», первая серия, дополнительное эссе. Не кажется необходимым для целей этой главы указывать пункты, в которых я нахожу себя неспособным следовать профессору Ройсу в его использовании теории. См. ниже, гл. 4, § 10.

71. Было бы несложно показать, что в конечном счете всякая систематическая структура является телеологической. Ибо всякая такая структура в конечном счете есть форма порядка и зависит от возможности сказать: «здесь это первое, то второе». И где бы мы ни предикатировали порядок, мы утверждаем воплощение в деталях некоторой доминирующей цели.

72. На самом деле ясно, что если мы говорим об «идее» или «волении» в связи с абсолютным индивидом, мы не можем иметь в виду актуальные «идеи» или актуальные «воления». Мы должны использовать психологические термины ненадлежащим образом в некотором смысле, подобном тому, как мы говорим о «руководящих идеях» или «устоявшейся воле» человека, чтобы обозначить то, что ясно, чем бы оно ни было, не является актуальным идеационным или волевым процессом. См. далее, кн. IV, гл. 6, § 1.

ГЛАВА IV МИР ВЕЩЕЙ — (1) СУБСТАНЦИЯ, КАЧЕСТВО И ОТНОШЕНИЕ

§ 1. Естественный или донаучный взгляд на мир рассматривает его как множественность «вещей», каждая из которых обладает качествами, находится в отношении к другим и взаимодействует с ними. § 2. Отсюда возникают четыре проблемы: единства вещи, субстанции и качества, отношения, причинности. § 3. Нельзя дать простой ответ на вопрос: «Что такое одна вещь?». Единство вещи есть единство телеологической структуры, и это вопрос степени, а также в значительной степени нашей собственной субъективной точки зрения. § 4. Субстанция и качество. Отождествление субстанции вещей с их первичными качествами, хотя и полезно в физической науке, метафизически неоправданно. § 5. Субстанция как «непознаваемый субстрат качеств» ничего не добавляет к нашему пониманию их связи. § 6. Вещь не может быть просто коллекцией качеств без внутреннего единства. § 7. Концепция вещи как закона или способа отношения ее состояний полезна, но метафизически неудовлетворительна. В конечном счете многое может быть содержано в одном только через «представление»; единство в вещах должно быть единством индивидуального опыта. § 8. Отношение. Мы не можем ни свести качества к отношениям, ни отношения к качествам. § 9. Опять же, попытка мыслить Реальность как качества в отношении ведет к дурной бесконечности. § 10. Мы не можем избежать этой трудности, принимая все отношения как «внешние». И оправдание профессором Ройсом дурной бесконечности, по-видимому, зависит от некритического применения неадекватной категории целого и части к окончательной Реальности. Союз одного и многого в конкретном опыте ультрареляционен. Дополнительное примечание: ответ д-ра Стаута г-ну Брэдли.

§ 1. Когда мы переходим от исследования структуры Реальности, как она должна мыслиться последовательной Философией, к рассмотрению аспекта, в котором она предстает обычному нефилософскому мышлению, систематическое единство, которое требовало нашего внимания в двух предыдущих главах, кажется замененным ошеломляющим и почти неисчислимым разнообразием. Согласно наивной донаучной теории существования, к которой естественным образом приводит опыт практической жизни и которая служит отправной точкой для всех более научных и систематических теорий физика, психолога и метафизика, мир состоит из множества по-видимому независимых вещей, частично одушевленных, как мы сами, частично неодушевленных. Каждая из этих вещей, будучи в некотором смысле единицей, мыслится как обладающая неопределенной множественностью качеств или свойств, как способная находиться в разнообразных отношениях к другим вещам и как воздействующая на другие вещи и подвергающаяся их влиянию разнообразными способами.

Во всех этих отношениях, следует заметить, наивно-реалистическое мышление донаучного ума рассматривает то, что с более развитой точки зрения было бы различаемо как ментальные и физические существования в равной мере. Человеческие личности, как и другие вещи, из которых состоит моя среда, мыслятся как одновременно единицы и обладатели разнообразных свойств, как способные к разнообразным отношениям друг к другу и к другим вещам, и как взаимодействующие друг с другом и остальной средой. Признание психического как порядка, отличного от физического, с его важными последствиями для общей метафизической теории, принадлежит к более поздней и гораздо более изощренной стадии интеллектуального развития. Также, следует отметить, для наивно-реалистического интеллекта я сам мыслюсь просто как один объект или вещь в среде вещей подобной природы, и мои отношения к этой среде мыслятся как отношения того же типа, что и отношения между ее различными составными частями. Я тоже, для моего собственного мышления, пока оно остается на этом примитивном уровне, являюсь просто вещью с многочисленными свойствами, находящейся в различных отношениях к другим вещам и взаимодействующей с ними разнообразными способами.

Мы назвали этот чрезвычайно примитивный способ осмысления природы существования «донаучным» на том основании, что как в ментальном развитии индивида, так и в развитии сообщества индивидов он предшествует даже самым робким сознательным усилиям по организации мышления о мире в связное целое. Все научные и философские построения могут рассматриваться как столь же многочисленные искусственные модификации этой более ранней точки зрения, установленные и осуществленные с целью сделать ее более связной и систематической. В то же время, наше использование эпитета «донаучный» не должно вводить в заблуждение. «Донаучный» взгляд может и действительно сосуществует в одном и том же уме с различными его модификациями, которые возникают в усилии мыслить последовательно. Мы все привычно являемся «наивными реалистами» в отношении тех аспектов мира опыта, которые лежат за пределами наших личных научных исследований; и даже в отношении тех аспектов существования, в отношении которых наши теоретические взгляды могут быть гораздо более развитого типа, мы привычно впадаем в «донаучное» отношение, когда наш непосредственный объект — практический успех в действии, а не логическая последовательность в мышлении. Для целей повседневной жизни самый «продвинутый» человек науки довольствуется тем, что является наивным реалистом вне своей лаборатории.

Опять же, донаучным, как является примитивное отношение к существованию, в смысле незатронутости преднамеренным усилием к системе и связности мышления, оно является настолько научным, насколько является реальным, хотя и рудиментарным и бессознательным продуктом нашей интеллектуальной потребности в порядке и системе некоторого рода в нашем мышлении о вещах. Это подлинный, хотя и бессознательный результат нашего самого раннего размышления о ходе опыта, и, таким образом, истинное мыслительное построение, а не пассивное воспроизведение просто «данного» материала. Оно выполняет в рудиментарной форме и без явной цели ту же задачу систематизации опыта, которую различные научные и философские теории более развитого ума предпринимают более тщательно и с сознательным намерением. Оно, таким образом, донаучно, но не в собственном смысле ненаучно.

По мере того как масса установленных фактов накапливается, а размышление о них становится более систематическим и преднамеренным, наша примитивная концепция систематической природы реального неизбежно оказывается неудовлетворительной по двум причинам. Обнаруживаются новые факты, которые мы не можем вписать в старую схему без модификации ее структуры, и, опять же, концепты, в терминах которых схема была первоначально построена, оказываются при проверке сами по себе неясными и двусмысленными по своему значению. Таким образом, существует двойной мотив, постоянно действующий в деле приведения к реконструкции первоначальной схемы. Различным наукам в основном выпадает задача разработать такое изменение старого схематизма, которое необходимо для включения свежих фактов; особой областью метафизической критики является исследование различных терминов как первоначальной схемы, так и ее последующих модификаций с целью определения того, насколько они образуют в конечном счете понятную и связную систему.

§ 2. Когда мы рассматриваем первоначальную «донаучную» теорию мира с этой точки зрения, мы обнаружим, что ее четыре ведущие черты порождают четыре метафизические проблемы большой общности и значительной трудности. Концепция мира как состоящего из множественности вещей, каждая из которых есть одно, порождает проблему единства вещи; множественность качеств и, опять же, отношений, приписываемых одной вещи, порождает проблемы Субстанции и Качества и Отношения; вера во взаимодействие между различными вещами, наконец, порождает исключительно важную и трудную проблему Причинности. Четыре проблемы не совсем несвязаны; в частности, трудно обсуждать смысл, в котором о вещи можно говорить как об «одной», не поднимая в то же время вопроса о том, как «одна» вещь соотносится со своими многими свойствами, и, опять же, обсуждая общее значение отношения. И проблема Причинности может быть поднята в столь общей форме, что включает в себя остальные три. Тем не менее, ради наличия определенного порядка обсуждения, будет хорошо взять их, насколько возможно, отдельно и переходить от более простого к более сложному. Когда мы укажем в общих чертах наше решение этих проблем, нам придется спросить, какова общая концепция вещи, которую устанавливают наши результаты, и верим ли мы и на каких основаниях в фактическое существование вещей, отвечающих нашей концепции. Настоящая глава будет посвящена исследованию первых трех проблем; в следующей главе мы обсудим значение Причинности и укажем наш общий вывод относительно существования «вещей». С этим результатом наш обзор общей структуры Реальности будет завершен, и мы затем перейдем в наших третьей и четвертой книгах к исследованию наиболее важных из частных проблем, предложенных существованием физической природы и сознательного разума соответственно.

§ 3. Единство вещи. — Проблема, с которой мы должны столкнуться, заключается в следующем: в каком смысле мы называем любую вещь «одной вещью» и что придает ей характер единства? Очевидно, что мы можем подойти к этому вопросу с любой из двух довольно разных точек зрения. Мы можем спросить либо, почему мы выделяем именно эту часть нашей среды из всего остального как одну вещь среди многих вещей; либо, опять же, как единство, которое мы предикатируем любой части среды, таким образом выделенной, совместимо с множественностью ее свойств? Вопрос, который мы предлагаем рассмотреть в этом разделе, — первый из двух только что предложенных; последний будет рассмотрен далее как проблема субстанции и ее качеств. Что же тогда мы подразумеваем под единством, которое мы приписываем всему, что мы признаем одной вещью среди множества других? Мы, в некотором роде, неявно ответили на этот вопрос уже результатом, достигнутым в нашем обсуждении характера элементов или составляющих системы Реальности. Но в то время как в нашем прежнем исследовании мы исходили из общего понятия Реальности как систематического целого опыта и переходили к вопросу о том, какой характер навязывается элементам такой системы их присутствием в ней как ее элементов, мы теперь должны поднять тот же вопрос с другой стороны; начиная с нашего повседневного признания нашей среды как разделенной на вещи, мы должны спросить, насколько эти вещи обладают характером, который должен принадлежать подлинно индивидуальным членам индивидуального целого подчиненных индивидов.

Для целей исследования мы должны начать с принятия термина «вещь» в том же широком и двусмысленном смысле, в котором его использует повседневное мышление и дискурс. Мы должны включить в число вещей, которые являются предметом обсуждения, человеческие личности, животных, растения, большие и малые неорганические массы, одним словом, все, что самое приземленное здравое мышление признает обладающим характером, в силу которого оно может как целое определять ход опыта в данный момент. Характер или аспект, в силу которого такое целое определяет ход опыта именно этим особым способом, а не другим, этим определением исключен из нашей концепции вещи; это не сама вещь, а ее качество или свойство или отношение к некоторой другой вещи, и составляет предмет наших второй и третьей проблем. Таким образом, мы можем сказать о вещи, в смысле, в котором мы используем термин, что она есть то, что имеет существование как целое здесь и сейчас в ряду опытов, хотя, говоря так, мы должны быть осторожны, чтобы помнить, что «здесь» и «сейчас» существования вещи не являются неделимыми точками пространства или времени, а непрерывными отрезками протяженности и длительности. Теперь, когда мы спрашиваем, в каком смысле такая вещь есть одно и почему мы проводим границы, которые отделяют одну вещь от других вещей именно там, где мы их проводим, сразу становится очевидным, что единство есть вопрос степени. Мы, кажется, на первый взгляд способны со сравнительно небольшим трудом решить, что организм человеческого существа или одного из высших животных есть одна вещь; когда мы переходим к работе с низшими организмами, которые состоят из слабо агрегированных колоний в значительной степени независимо функционирующих клеток, мы начинаем чувствовать больше неуверенности в том, чтобы провозгласить, что есть один организм, хотя мы все еще думаем, что можем сказать, что есть одна клетка. Так, имея дело с неодушевленными массами, хотя мы могли бы быть готовы сказать без особых сомнений, что машина нашей собственной конструкции есть одно, нам было бы гораздо труднее решить, является ли то, что мы воспринимаем как просто неорганическую массу, одним или многим, и еще труднее привести причины для нашего решения в частном случае. И даже в случаях, где наше решение произносится наиболее без колебаний, последующее размышление покажет, что дело может быть не столь очевидным, как кажется. Например, пара разделенных сиамских близнецов, несомненно, была бы в целом сочтена двумя организмами, а не одним; но были ли они одним или двумя до разделения — вопрос, который нам было бы легче задать, чем ответить.

Когда мы пытаемся обнаружить некоторый общий принцип в наших различных суждениях о том, является ли вещь одной вещью или несколькими, следующие результаты, кажется, возникают: — (1) Вещь явно не делается одной, как иногда предполагается, обладанием непрерывным контуром или непрерывным временным существованием. Последовательность моих ментальных состояний может составлять одну ментальную жизнь, и, опять же, мой организм от колыбели до могилы может быть провозглашен в некотором смысле одним, хотя никто не может доказать, что нет пробелов в их временном существовании. Опять же, даже если мы оставим без внимания корпускулярные теории тела, согласно которым каждая вещь, которая выглядит для нас как пространственно непрерывное целое с непрерывным контуром, на самом деле состоит из дискретных частиц с промежутками между ними, совершенно ясно, что здравый смысл рассматривает как одну вещь части системы, которая работает как связанное целое, совершенно независимо от существования или несуществования непосредственного контакта между ними.

(2) Далее, единство одной вещи не зависит от тождества материала, что бы ни значила эта фраза. Мой организм остается одной вещью, хотя его материал постоянно меняется из-за потери одних элементов и приобретения других.

(3) С положительной стороны ясно, что единство, которое мы приписываем одной вещи, — это единство телеологической структуры. Вещь является единой или множественной в зависимости от точки зрения, с которой вы на нее смотрите, т. е. в зависимости от идеи или цели, в свете которой вы ее изучаете. То есть одна вещь функционирует как единое целое, иными словами, является систематическим воплощением связной схемы структуры. Таким образом, когда мы рассматриваем организм в целом как подчиненный реализации уникальной индивидуальной цели или интереса, организм неизбежно оценивается как единое целое, поскольку в отношении этого интереса он ведет себя как целое; когда мы изучаем специфический способ реакции конкретного нерва, например, тот же организм столь же естественно предстает перед нами как множество различных, но взаимосвязанных вещей. Подобным образом система материальных частиц кажется нам одной вещью до тех пор, пока наш интерес к системе направлен на те способы, которыми она ведет себя как единое целое, например, на обмен энергией между ней и другими внешними по отношению к ней системами. В общем, мы можем сказать, что все, что называется единым, называется так потому, что оно является систематическим выражением единой цели или интереса. Вещь, по сути, является единой лишь в той мере, в какой она обладает характером, который мы приписали в нашей последней главе конечному индивиду. Ее единство никогда не бывает просто числовым, но всегда качественным, единством связной структуры.

Даже в нашем упрощенном способе рассмотрения непрерывности контура как свидетельства единства в неодушевленных и, по-видимому, бесструктурных массах мы можем обнаружить влияние этого принципа. Мы судим о чувственно непрерывной массе как об одной, а не о многих вещах, потому что во многих очевидных отношениях она функционирует как единое целое (например, в отношении своего веса, одновременного перемещения своих частей при вращении или поступательном движении в пространстве). Также, несомненно, на наше суждение влияет аналогия с нашими собственными телами, которые являются чувственно непрерывными. Мы проецируем в воображении на чувственно непрерывную неодушевленную массу тот же вид телеологического единства, который мы находим в нашей собственной ментальной жизни. Чувственно прерывистое, с другой стороны (например, две неорганические массы, разделенные кажущимся пустым промежутком), оценивается как множество вещей, а не как одна, потому что в воображении мы проецируем такую внутреннюю ментальную жизнь на каждую из прерывистых частей.

Если все это так, то из этого следует, что разграничительная линия между одной вещью и другой никогда не может быть проведена с жесткой и твердой точностью. Ибо если одна вещь в конечном счете означает одного индивида, воплощение уникальной самосогласованной идеи, то единственной вещью, которая является полностью и абсолютно единой, будет сама бесконечная индивидуальная Реальность. Степень, в которой любая меньшая часть целого может быть названа одной вещью, будет зависеть от степени, в которой она демонстрирует самодостаточную систематическую индивидуальность, и, таким образом, будет вопросом степени. Высшим видом конечного единства, который мы можем себе представить, будет единство жизни, которая является сознательной прогрессивной реализацией связной цели. Такая жизнь является единой не только для внешнего наблюдателя, который обнаруживает ее лежащее в основе единство цели, но и для нее самой. Таким образом, можно сказать, что ее единство является как объективным, так и субъективным. Следовательно, чем полнее наша собственная внутренняя жизнь является систематическим выражением последовательной цели, тем с большим правом мы можем считать себя каждый истинно «одной вещью» и, как таковых, истинно индивидуальными. Но когда мы помним, насколько то, что любой из нас называет «своей» внутренней жизнью, далеко от демонстрации такой полной внутренней связности структуры, мы поймем, что даже в высшем случае единство все еще остается вопросом степени.

Это еще более очевидно в случае с низшими формами органической жизни. Не говоря уже об известных головоломках, которые возникают, когда мы пытаемся определить, является ли существо, представляющее собой колонию в значительной степени независимых клеток, одним животным или многими, наши трудности начинаются, как только нам приходится иметь дело с любым типом жизни ниже наиболее полно самосознающей. Мы можем в некоторой степени сказать, что человеческий характер является единым до тех пор, пока он является сознательным выражением систематической цели, но менее легко сказать, в каком смысле мы называем сознательную жизнь животного единой. Отсутствие чего-либо подобного систематическому единству цели и интереса в жизни животного импульса заставляет его казаться, по крайней мере на первый взгляд, более разумным называть пучком или совокупностью различных импульсов и инстинктов, а не единым целым. Если, несмотря на это, мы все еще привычно говорим и думаем о конкретном высшем животном как об одном, а не о многих, причина, несомненно, в том, что мы молчаливо приписываем ему нечто вроде сознательного единства интереса, которое мы находим в нашей собственной ментальной жизни, хотя и с уменьшенной ясностью.

Когда мы переходим к неодушевленному миру, кажется, что становится чисто вопросом нашего собственного субъективного интереса, что мы будем называть одной вещью, а что — многими. То есть одно, что может рассматриваться как действующее как единое целое в отношении любого нашего интереса; то многое, что в отношении наших интересов не ведет себя как целое. Таким образом, за исключением случаев, когда мы имеем дело с формами жизни, к которым мы можем с большей или меньшей правдоподобностью приписать некоторую степень сознательного единства цели и интереса, нет веской причины проводить границу между различными вещами в одном месте, а не в другом, за исключением соображений удобства. Важно помнить об этом при применении нашей идеалистической теории существования к случаю неодушевленного мира. Если основы идеалистической теории верны, каждое реальное существование должно быть конечным индивидуальным опытом некоторого порядка индивидуальности, и это, конечно, должно быть справедливо для той части существования, которая предстает перед нами как неодушевленный мир. Неодушевленный мир должен быть — как мы увидим более полно в следующей книге — системой индивидуальных опытов, которая кажется нам безжизненной и бесцельной лишь потому, что вид жизни, которым она обладает, слишком далек от нашего собственного, чтобы мы могли его распознать. Но мы должны очень внимательно следить за тем, чтобы линия разграничения между различными индивидуальными опытами, составляющими реальность этого мира, ни в коем случае не совпадала повсюду с линией, которую мы для своих собственных целей проводим между различными вещами.

§ 4. Проблема субстанции и качества. — Более важным в истории метафизической теории был другой аспект проблемы единства вещей. То, что мы называем одной вещью, как говорят, несмотря на свое единство, обладает многими качествами. Она, например, одновременно круглая, белая, блестящая и твердая, или одновременно зеленая, мягкая и шероховатая. Теперь, что мы понимаем под «этим», которому приписываются эти многочисленные атрибуты, и как оно ими обладает? Используя традиционные технические названия, что является субстанцией, к которой принадлежат несколько качеств или в которой они пребывают, и каков способ их пребывания? Всю сложность этой проблемы легче всего показать, рассмотрев способы, которыми популярная мысль обычно пытается ее решить.

(1) Одно из самых распространенных и очевидных решений состоит в том, чтобы отождествить «субстанцию», которая обладает качествами (или, используя более общее схоластическое выражение, акциденциями), с некоторой группой свойств вещи, которые мы считаем особенно важными или постоянными. Тогда «субстанция» принимается именно за эту группу «первичных» качеств, и говорится, что она имеет или обладает менее постоянными «вторичными качествами». По очевидным причинам «первичные» качества в современной философии обычно отождествлялись, как Галилеем, Декартом и Локком, с теми математическими свойствами тела, которые имеют фундаментальное значение для науки механической физики. И обычно, хотя и не всегда, способ, которым субстанция, определенная таким образом, «имеет» вторичные качества, объяснялся далее тем, что последние являются субъективными изменениями в нашей чувствительности, вызванными действием первичных качеств на наши различные органы чувств. Ни один из этих частных взглядов, однако, не является обязательно вовлеченным в отождествление субстанции вещей с их фундаментальными качествами. Существенный принцип теории состоит просто в признании некоторых групп качеств как имеющих первостепенное значение и в отождествлении одной «субстанции», которая обладает многими свойствами, с этой группой.

Теперь было бы неуместно с нашей стороны выдвигать какие-либо возражения против использования такой теории в качестве рабочей гипотезы в физических науках, до тех пор, пока она выполняет в этих науках работу, для которой она требуется. Цель физических наук как совокупности состоит просто в том, чтобы позволить нам описывать и рассчитывать ход событий в природе с наивысшей степенью точности и наименее сложным набором формул. Если эта цель наиболее успешно достигается путем рассмотрения определенной группы свойств чувственных вещей как имеющих первостепенное значение, а всех остальных — как просто производных от них, то этот факт сам по себе дает достаточное оправдание для научного использования этого различия. Для специальных целей физической науки любая группа свойств, которая таким образом поддается целям описания и расчета, имеет первостепенное значение. Но не менее верно и то, что ее важность для физических целей не дает ни малейшего основания рассматривать ее как столь же ценную в качестве решения метафизической проблемы значения субстанции. Например, одна из причин, по которой математические свойства тела имеют такое огромное значение для физики, заключается в том, что в отношении них тела могут рассматриваться как различающиеся не по роду, а только по количеству. Вот почему они имеют такую неоценимую пользу в качестве основы наших расчетов относительно поведения вещей. Но вполне может быть, что истинная природа вещей наиболее полно проявляется именно в тех пунктах, в которых они различаются по роду; с точки зрения метафизика, взгляд на нечеловеческую природу, сколь бы полезным он ни был, который опирается исключительно на аспекты, в которых вещи наиболее похожи, может быть столь же поверхностным, как взгляд статистического социолога на человеческую природу. Истинное бытие конкретной вещи может быть выражено ее математическими свойствами столь же неадекватно, как истинный характер отдельного человека — списком антропометрических результатов.

На самом деле мы легко можем видеть, что различие между «первичными» и «вторичными» качествами, когда оно предлагается в качестве ответа на проблему субстанции, оставляет нас там же, где мы были раньше. Ибо (1) мы приписываем первичные качества «субстанции» вещи точно так же, как и вторичные. Вещь имеет такую-то конфигурацию, имеет такую-то массу, является твердой и т. д.; точно так же, как она является шероховатой, тяжелой или зеленой. Или, опять же, она имеет конфигурацию, массу, твердость; точно так же, как она имеет вес, вкус, цвет. Следовательно, старая проблема возникает снова в отношении самих первичных качеств, как бы ни был составлен список из них. Мы снова должны спросить, что это «оно», которое обладает формой, массой, скоростью и т. д.?

(2) Более того, теория не объясняет природу того «обладания» вторичными качествами, которое она приписывает группе первичных качеств. Каким образом, спрашиваем мы, первичные качества имеют или обладают вторичными? Единственной серьезной попыткой ответить на этот вопрос кажется попытка многочисленных философов (Декарта, Галилея, Локка и др.), которые рассматривают вторичные качества как «субъективные» эффекты первичных качеств на наши органы чувств. Теперь это знакомое решение проблемы кажется логически несостоятельным. Ибо единственный веский аргумент, который был выдвинут в пользу субъективности вторичных качеств, по-видимому, заключается в утверждении, что они не могут быть восприняты без органов чувств специального типа. Цвета, говорят, существуют только для глаза, звуки — для уха, вкус — для языка и так далее. А различия в структуре или временном состоянии органа чувств приводят к восприятию различных вторичных качеств, как когда, если взять стандартные примеры, все кажется желтым для желтушного глаза, одна и та же вода кажется теплой для одной руки и холодной для другой, и так далее.

Но эти соображения кажутся столь же применимыми к предполагаемым «первичным», как и к «вторичным» качествам вещей. Геометрическая форма, например, невоспринимаема отдельно от зрения или осязания; движение, опять же, и, следовательно, изменение конфигурации, и точно так же масса, которая является отношением ускорений, требуют либо зрения, либо осязания для своего восприятия. Конечно, мы можем думать о движениях и массах, которые мы в данный момент не воспринимаем, точно так же, как мы можем думать об отсутствующем цвете или запахе, и в обоих случаях мы можем при рассуждении о движениях, массах, цветах или запахах полностью абстрагироваться от присутствия воспринимающего. Но это не влияет на тот факт, что математические качества тела точно так же зависят для восприятия от присутствия воспринимающего с подходящими органами чувств, как и все остальное. Конфигурации, протяженности и движения, которые никто не воспринимает зрением, осязанием или любым другим чувством, находятся точно в таком же положении, как цвет, который никто не видит, или звук, который никто не слышит. Аргумент о незаменимости воспринимающего органа должен логически действовать точно так же в одном случае, как и в другом.

Опять же, и это момент первостепенной важности, опыт никогда не дает нам «первичного качества» само по себе. То, что мы получаем в реальном опыте, — это всегда соединение первичных и вторичных качеств в конкретном восприятии. Таким образом, мы никогда не воспринимаем протяженность отдельно от какого-либо специального зрительного или осязательного наполнения «вторичного» рода. Протяженное всегда имеет какое-то качество цвета, или текстуры, или сопротивления. Протяженность, которая полностью лишена цвета, осязательного качества и всего, что относится к так называемым чувственным, нематематическим или «вторичным» свойствам тела, является нереальной абстракцией, полученной путем исключения аспекта, который в реальном опыте кажется неотделимым от нее, и, следовательно, по-видимому, нелегитимной. Нелегитимной, то есть, когда она предлагается в качестве объяснения фундаментальной реальности тела, какой бы полезной она ни была для специальных целей естествознания. Таким образом, попытка принять так называемые первичные качества в качестве унитарной «субстанции», которая имеет или «обладает» вторичными качествами, и отбросить последние как «субъективные», не приводит к удовлетворительному результату. Первые тоже должны быть просто качествами, которыми обладает более предельная субстанция.

§ 5. Отсюда постоянно случается, что одни и те же авторы, которые рассматривают субстанцию как тождественную первичным качествам вещей, чередуют этот взгляд с другим, согласно которому субстанция есть непознаваемая единица, о которой мы не можем сказать ничего больше, кроме того, что она, чем бы она ни была, есть то, что предполагается во всех суждениях о поведении вещей как «неизвестный субстрат» их различных качеств. Согласно этому взгляду, многие качества вещи каким-то необъяснимым образом «исходят» либо из природы ее собственного неизвестного субстрата или субстанции, либо из отношений, в которых этот субстрат находится с субстратом других вещей. Наше знание тогда считается ограниченным этими следствиями неизвестного предельного характера реальных вещей; мы невежественны, говорят, относительно субстанции как физического, так и ментального существования, мы знаем только ее атрибуты или проявления. Или это выражается иначе: мы не знаем, чем вещи являются на самом деле, мы знаем только их воздействия друг на друга и на наши собственные чувства. Это, например, взгляд, представленный теми частями «Опыта» Локка, в которых делается акцент на нашей неспособности в конечном счете познать истинную субстанцию вещей.

Теперь такая общая доктрина явно открыта для серьезных возражений. (1) Если мы серьезны в утверждении непознаваемого характера субстрата качеств вещи, трудно понять, как утверждение его существования может быть каким-либо дополнением к нашему знанию о вещи. Сказать, что мы полностью невежественны относительно природы этого субстрата, означает лишь сказать другими словами, что мы действительно не имеем представления, как многие качества могут быть качествами одной вещи. Если это так, то неясно, что мы выигрываем, говоря об одной вещи вообще как о владельце или обладателе своих качеств. Можно было бы подумать, что лучше отказаться от заведомо непонятного понятия единого субстрата, в котором «пребывают» качества, и сказать, что вещь для нашего интеллекта — это просто сами многие качества. Как этот взгляд должен был бы быть примирен с молчаливым допущением единства вещи как субстанции, которое лежит в основе всех суждений, в которых ее атрибуты предикатируются о ней, мы должны будем обсудить более полно в следующем разделе.

(2) Еще более серьезная трудность остается позади. Не только «непознаваемый субстрат качеств» является излишней роскошью в метафизической теории, но и природа предполагаемого отношения между таким субстратом и атрибутами, которые «исходят» из него, непостижима. Мы не можем понять ни того, чем могла бы быть субстанция или субстрат, полностью лишенный качеств, ни того, как различные качества мира вещей, представленные нашему опыту, могли бы «исходить» как вторичные следствия из одного или нескольких таких субстратов. Мы не можем представить, как вещи могли бы сначала «быть» без того, чтобы это их бытие обладало каким-либо определенным характером, а затем впоследствии, в силу своих отношений между собой, порождать свои качества или характерные способы бытия. Ничто не может быть вообще, не будучи определенным образом, и это «бытие определенным образом» — именно то, что мы имеем в виду под качествами вещи. Вещь не может быть, не ведя себя особым образом по отношению к своей среде, и эти особые способы поведения являются качествами вещи. Мы не можем, следовательно, отделить бытие или «то» вещи от ее определенного способа бытия или «что», и рассматривать последнее как нечто, что наступает после или производно от первого, или первое как нечто, что может существовать без и отдельно от последнего. Вещи не находятся сначала там, а потом каким-то таинственным образом облекаются качествами; их качества — это просто их особый способ быть там. Как хорошо выразился Лотце, все такие попытки сформулировать теорию того, как «что» вещей исходит из простого «того», являются попытками ответить на абсурдный вопрос, как создается Бытие. Понятие о том, что вещи имеют «то» или субстанцию до своего «что» или качества, и состоящую просто в «бытии», которое не является тем или иным определенным способом бытия, таким образом, бессмысленно, а также излишне.

§ 6. Соответственно, вся концепция субстанциального единства в вещах за множественностью их состояний или качеств рассматривалась с неприязнью многими исследователями позитивной науки. Поскольку качества — это все, что нас интересует в вещах, а понятие неопределенного субстрата противоречиво, мы должны, как утверждается, отождествить вещь и ряд ее состояний и качеств без дальнейших церемоний. С этой точки зрения вещь перестает быть неизвестным нечто, которое каким-то таинственным образом «имеет» свойства; она становится самими свойствами, мыслимыми как совокупность. Это уже не невоспринимаемое «это», которое «имеет» теплоту, красноту и т. д., это теплота, краснота и остальные чувственные качества, взятые коллективно. Для феноменалистской метафизики, как и для ассоцианистской психологии, вещь — это «пучок атрибутов» и ничего более.

Когда мы спрашиваем, как, если «вещь» — это просто ряд или сумма ее атрибутов и не обладает лежащим в основе единством, к которому принадлежат атрибуты, весь наш обычный язык о вещах оказывается построенным на противоположном допущении, как это происходит, что мы всегда говорим и думаем так, как если бы каждый «пучок» атрибутов принадлежал чему-то, о чем мы можем сказать, что оно «имеет» качество, мы встречаем со стороны феноменалиста отсылку к психологии. Благодаря тому факту, который феноменализм и ассоцианизм готовы принять как предельный, что чувственные качества всегда представлены нашему восприятию в определенных группах, утверждается, что мысль о любом одном члене такой группы достаточна, чтобы оживить по ассоциации мысль о других качествах, которые регулярно представлялись одновременно с ним или в непосредственной последовательности к нему. Следовательно, будучи таким образом ассоциированной в нашем восприятии, группа приходит естественно, хотя и нелегитимно, посредством одной из тех ментальных фикций, о которых Юм пишет так полно, к тому, чтобы мыслиться как единое целое, хотя на самом деле это дискретная множественность. Единство вещи, таким образом, лежит не в ней самой, а исключительно в нашем способе восприятия и мышления.

Более новая версия той же доктрины, которая избегает старой ассоцианистской ошибки рассмотрения восприятия как просто пассивного приема данного материала, заключается в том, что единство одного субъекта многих предикатов в конечном счете производно от единства наших собственных актов внимания. Качества кажутся принадлежащими «одной» вещи, потому что мы уделяем им внимание вместе как единому целому в один момент внимания. Таким образом, единство субстанции, которое здравый смысл верит, что находит в своих объектах, на самом деле было вложено в них самим воспринимающим разумом. То, что ему «дано», — это несвязная множественность качеств; уделяя внимание группам их как единому целому, он превращает эти группы в атрибуты единой реальности. Это суть доктрины Канта, согласно которой понятие «субстанции» — это просто одна форма «синтетического единства апперцепции», т. е. процесса, посредством которого мы проецируем единство наших собственных актов внимания на их объекты и, таким образом, создаем упорядоченный мир для нашего собственного мышления из ощущений, которые, как они даны нам, являются хаосом. В принципе, доктрина Канта, хотя и задуманная как опровержение ассоцианизма Юма, отличается от доктрины Юма только в акценте, который она справедливо делает на элементе субъективного интереса в восприятии; обе теории согласны в главном пункте, что связь, которая объединяет многие качества чувственного восприятия в одну вещь, является субъективной, — по выразительной фразе Юма, «фикция разума».

С психологическими аспектами этой доктрины мы не связаны непосредственно в настоящем исследовании. Для нас проблема заключается не в том, какими точными шагами разум приходит к тому, чтобы «выдумать» единство в своих объектах, которого там на самом деле нет, а в том, является ли сама эта концепция вымышленного или субъективного единства, навязанного разумом ряду фактически несвязных качеств, в конечном счете постижимой. Таким образом, метафизический вопрос может быть сужен до следующего вопроса: можем ли мы постижимо утверждать, что вещь в действительности — это просто ряд качеств, не связанных по своей природе, которые мы произвольно рассматриваем для своих собственных целей как единое целое? Иными словами, можем ли мы сказать, что вещь просто тождественна своим качествам, рассматриваемым как простая сумма или совокупность, а любое дальнейшее единство того рода, который старая метафизика обозначает «субстанцией», — это ментальное дополнение нашего собственного к фактам?

(1) Нет сомнений, что в значительной степени верно сказать, что данная группа качеств кажется нам качествами одной вещи, потому что мы уделяем им внимание как единому целому. И опять же, внимание, несомненно, определяется, или, выражаясь лучше, является выражением наших собственных субъективных интересов. Но эти соображения ни в коем случае не показывают, что внимание является чисто произвольным. Если мы берем любую группу качеств, чтобы сформировать одну вещь, потому что мы уделяем ей внимание как единому целому, то столь же верно, что мы уделяем ей внимание как единому целому, потому что она влияет на наши субъективные цели или интересы как единое целое. Эта группа качеств является «одной вещью» для нас, которая функционирует как единое целое в своем отношении к нашим субъективным интересам. Какой конкретный интерес мы учитываем, объявляя такую группу единой, в каком интересе мы уделяем ей внимание, может быть в значительной степени независимым от качеств группы, но тот факт, что группа действительно функционирует как единое целое в отношении этого интереса, не является «фикцией» или созданием нашего собственного мышления; это выражение природы самой группы и независимо от «нашего разума» в точно таком же смысле, в каком существование и характер любого отдельного члена группы качеств независимы. Нет смысла приписывать отдельное качество «данному», а объединение качеств в единую группу — «работе разума»; в одном смысле и то, и другое — «работа разума», в другом — и то, и другое — выражение природы «данного».

(2) Опять же, недостаточность простого отождествления вещи с ее качествами, рассматриваемыми как простая совокупность, может быть проиллюстрирована рассмотрением того, что должна содержать группа качеств. Группа качеств, очевидно, никогда не присутствует в своей целостности в любой момент опыта. Ибо большинство того, что мы называем качествами вещи, — это просто способы, которыми «вещь» ведет себя в присутствии различных других вещей, ее способы реакции на ряд стимулов. Теперь, в любой момент существования «вещи» она только фактически реагирует на несколько из возможных стимулов и, таким образом, демонстрирует лишь несколько своих качеств. Подавляющее большинство ее качеств в любой момент — это то, что Локк называет «силами», т. е. способы, которыми она вела бы себя, если бы были выполнены определенные отсутствующие условия. Таким образом, вещь, которой мы приписываем ряд предикатов как ее качества, никогда не является фактической группой самих предикатов. Трава зеленая, но ее зелень не является фактом в темноте; солнце способно растопить воск, и эта способность квалифицирует его постоянно, но оно не растапливает воск на самом деле, если воск не находится там и не даны другие условия; человек темпераментно вспыльчив, но он не находится фактически в каждый момент своего существования в страсти. Он только предрасположен легко впадать в страсть при возникновении провокации. Большинство качеств вещи, таким образом, являются простыми возможностями; природа вещи — действовать тем или иным образом при определенных условиях, которые могут быть или не быть реализованы в фактическом существовании. Таким образом, совокупность качеств, с которой феноменализм отождествляет вещь, сама по себе не имеет реального существования как совокупность. Совокупность — такая же «фикция разума», как и единство, которое мы ей приписываем. Тем не менее тот факт, что качества вещи — это в основном простые возможности, не уничтожает существование вещи. Она фактически существует и каким-то образом квалифицируется этими возможностями. И именно по этой причине ее существование не может быть отождествлено с фактической реализацией этих возможностей в группе или совокупности событий. Мы могли бы добавить в качестве дальнейшего соображения, что число таких возможностей неопределенно, включая не только способы, которыми вещь вела себя или будет вести себя при возникновении условий, в настоящее время несуществующих, но также все способы, которыми она вела бы себя при возникновении условий, которые никогда не реализуются в фактическом существовании. Но предыдущий аргумент уже сам по себе достаточен, как только его значение будет справедливо понято, чтобы отбросить понятие о том, что что-либо может быть просто тождественным группе фактически существующих чувственных качеств. Бытие вещей должно искаться не в фактическом существовании группы чувственных качеств, а в законе или законах, формулирующих качества, которые были бы проявлены в ответ на изменяющиеся наборы условий.

§ 7. Соображения такого рода заставляют нас отказаться от попытки найти субстанцию или бытие вещи в простой последовательности ее различных состояний, рассматриваемых как агрегат. Чтобы сделать феноменализм работоспособным, мы вынуждены сказать, по крайней мере, что вещь или субстанция, которой приписываются различные атрибуты, есть «закон ее состояний» или, опять же, «способ отношения ее различных качеств». Такое определение, очевидно, имеет большое преимущество перед любым из двух, которые мы только что отвергли. Оно превосходит концепцию вещи как неизвестного субстрата качеств, поскольку явно исключает абсурдное понятие мира вещей, которые сначала «суть», не будучи определенным образом, а затем впоследствии устанавливают определенные способы существования между собой. Ибо закон, хотя и не является тем же самым, что простая совокупность событий, в которых он реализуется, не имеет собственного существования отдельно от ряда событий, которые соответствуют ему. Опять же, каждый закон — это утверждение возможностей, формула, описывающая линии, по которым пойдет ход событий, если действуют определенные условия; никакой закон не является простым реестром фактически наблюдаемых последовательностей. Следовательно, определяя вещь как «закон ее состояний», мы избегаем трудности, рассмотренной в последнем параграфе, что совокупность состояний вещи никогда фактически не существует как «данная» совокупность. Таким образом, для обычных практических целей определение, вероятно, является удовлетворительным.

Тем не менее должно быть очевидно, что, называя вещь «законом» ее состояний, мы просто повторяем метафизическую проблему единства субстанции, не предлагая никакого ее решения. Ибо, не останавливаясь на второстепенной трудности, что мы могли бы найти невозможным сформулировать единый закон, соединяющий все способы, которыми одна вещь реагирует на другие, и, таким образом, должны были бы более правильно говорить во множественном числе о законах состояний, мы теперь остаемся с двумя различными элементами или аспектами бытия вещи, а именно, последовательными состояниями и законом их последовательности, и как эти два аспекта объединены, теория не объясняет. У нас есть разнообразие и множественность, с одной стороны, в состояниях или качествах вещи, ее единство, с другой стороны, в форме закона, соединяющего эти состояния, но как разнообразие принадлежит единству или обладает им, мы знаем не лучше, чем раньше. Таким образом, старая проблема субстанции возвращается к нам; многие качества должны каким-то образом быть качествами одной вещи, но как именно мы должны мыслить этот союз единого и многого?

В этой точке свет, по-видимому, проливается на головоломку доктриной Лейбница, что единственный способ, которым единство может, не переставая быть таковым, содержать неопределенную множественность, — это «представление». Опыт, по сути, представляет нам только один пример единства, которое остается несомненно единым, охватывая неопределенную множественность деталей, а именно, структуру нашего собственного опыта. Ибо единый опыт регулярно состоит из множественности ментальных состояний, как «фокальных», так и «маргинальных», одновременных и последовательных, которые, тем не менее, ощущаются как одно единое целое, потому что они формируют выражение связной цели или интереса. И это сознательное единство чувства, определяемое отсылкой к уникальному интересу, — единственный пример, на который мы можем указать, когда желаем показать на фактической иллюстрации, как то, что является многим, может в то же время быть единым. Если мы можем мыслить качества вещи и закон их связи как стоящие друг к другу таким же образом, как детальный ряд актов, воплощающих наш собственный субъективный интерес, и сам интерес, который своим единством придает ощущаемое единство ряду, мы можем в принципе понять, как многие качества принадлежат одной вещи. В этом случае вещь будет одной «субстанцией» как воплощение индивидуального опыта, определяемого уникальным субъективным интересом и, следовательно, обладающего единством непосредственного чувства. Ее многие качества будут «принадлежать» ей в том же смысле, в каком различные составляющие опыта, таким образом объединенные непосредственным чувством, называются «принадлежащими» единому опыту, который они составляют. И таким образом, наша идеалистическая интерпретация общей природы Реальности будет содержать решение проблемы Субстанции и Качества.

Теперь довольно ясно, что некоторое такое идеалистическое решение уже содержится в зародыше в донаучном взгляде на мир вещей. Почти нет сомнений, что наше первоначальное понятие единства вещи в противоположность множественности ее качеств было получено путем «интроективного» приписывания любым группам качеств, которые действуют на нас как единое целое в отношении какого-то нашего собственного интереса, того же сознательного единства чувства, которое мы знаем в себе и своих ближних. У нас будут частые возможности, по мере продвижения, обнаруживать огромную степень, в которой весь донаучный взгляд на мир основан на интерпретации всего существования в терминах нашего собственного. Систематический идеализм, таким образом, постепенно окажется не чем иным, как последовательным и преднамеренным осуществлением той антропоморфной интерпретации Реальности, которая лежит в основе всех попыток человека сделать свое окружение постижимым для себя. Из этого следует, если наше общее отношение к проблеме субстанции является состоятельным, что только то, что мы уже определили как индивидуальный опыт, может истинно называться «субстанцией», и что такие опыты являются «субстанциями», если слово должно быть сохранено в нашем философском словаре, в той же степени, в какой они истинно индивидуальны. И таким образом, мы были бы приведены в конце к различению между одной бесконечной субстанцией, которая составляет всю Реальность, и конечными и несовершенными субстанциями, которые являются ее компонентами.

Опять же, мы должны были бы еще раз помнить, что поскольку, в общем, мы называем ту группу качеств единой, которая действует на наши интересы как единое целое, а наше понимание этих интересов самих по себе ограничено и смутно, границы, приписываемые нами группе качеств, которые мы приписываем одной субстанции как «ее» состояниям, будут более или менее произвольными и зависящими от степени нашего фактического понимания. Для нас возможно сгруппировать вместе как состояния одной и той же вещи качества, которые более глубокое понимание разъединило бы, и наоборот. И в конце концов, если все, что есть, содержится в единой связной самоопределяющейся системе, ясно, что, говоря строго, в конечном счете будет только одна «субстанция» — центральная природа или принцип самой системы, — атрибутами которой будут все подчиненные аспекты или части существования.

§ 8. Проблема отношения. — Более запутанным, чем проблема Субстанции и ее Качеств, является вопрос, к которому приводит донаучное допущение, что мир состоит из ряда взаимосвязанных вещей. Эта проблема Отношения становится еще более заметной, когда размышление над проблемой Субстанции и Качества сделало очевидным, что то, что мы называем качествами вещей, все до единого зависят от их отношений либо к нашим воспринимающим органам, либо к другим вещам. Выражаясь совсем просто, проблема заключается в следующем: Вещи находятся в различных отношениях друг к другу, и то, что мы обычно называем качествами каждой, зависит от (а) ее способов отношения к другим вещам, (б) ее отношения к нашему воспринимающему организму. Опять же, различные качества одной вещи находятся в отношениях между собой. Начнем с того, что все они демонстрируют отношения тождества и различия. Все они в той мере обладают общей природой, чтобы быть способными к сравнению в отношении специальных способов, которыми они проявляют эту природу, и, таким образом, в той мере тождественны; опять же, они могут быть дискриминированы и различены, и в той мере находятся в отношении различия. Далее, качества одной вещи взаимосвязаны, как мы уже видели, различными специальными законами или способами отношения, которые демонстрируют изменения в поведении вещи, соответствующие изменениям в окружающих обстоятельствах.