«Элементы метафизики»

Не каждый член имеет жизненное значение для жизни целого. Но в полном систематическом единстве, как мы видели, единство и множественность системы должны быть одинаково реальными и одинаково взаимозависимыми. Это может быть только в том случае, если целое существует для своих членов так же, как члены для целого. И чтобы это было так, подобно тому как всеобъемлющее целое реальности должно, как мы узнали, быть опытом, так и каждый из его членов должен быть сам по себе опытом. И поскольку члены образуют единую систему, точно так же, как в опыте любого члена не может быть ничего, что не содержалось бы в опыте, который является целым, так, с другой стороны, не может быть ничего в целом, что не влияло бы каким-то образом на опыт каждого члена. Только таким образом мы можем мыслить систематическую реальность, в которой единство и множественность системы одинаково реальны и одинаково реальны. Такой взгляд, строго говоря, едва ли можно назвать ни плюрализмом, ни монизмом. Это не плюрализм, ибо он не делает единство системы иллюзией или необъяснимой случайностью; это не монизм в современном смысле слова, потому что он не делает множественность обманчивой. Если нужно название, мы могли бы, пожалуй, согласиться назвать его систематическим идеализмом.

§ 6. Мы можем, таким образом, сказать, что реальность — это систематический опыт, компонентами которого являются также опыты. Было бы почти то же самое, если бы мы назвали его субъектом, который является единством подчиненных субъектов. Заманчиво, опять же, на первый взгляд, сказать, что это «я» «я». Но крайняя двусмысленность термина «я», используемого в современной психологии, делает желательным избегать выражения, которое способно подвергнуться серьезнейшему злоупотреблению. Едва ли возможно сказать с какой-либо точностью, что мы имеем в виду под одним «я», тогда как возможно в общем смысле сказать, что мы имеем в виду под одним опытом. Опыт можно назвать одним и тем же в той мере, в какой он является систематизированным выражением единой связной цели или интереса, фактически в той мере, в какой он обладает телеологическим единством. На практике может быть невозможно точно сказать, когда это условие выполняется, но малейшего знакомства с психологическими фактами борьбы между конкурирующими системами идей в нормальной жизни и «двойной» и «множественной» личности в ненормальной ментальной жизни достаточно, чтобы показать, что пределы, установленные таким образом нашим определением для единичного опыта, не совпадают с теми, которые приписываются моему «я» или «личности» в любом из меняющихся смыслов этих терминов. Пределы, в которых опыт остается одним опытом согласно нашему определению, как показывают только что упомянутые факты, часто более узкие, но, опять же, определение предполагает, что они могут быть и шире, чем любые, которые обычно давались бы «я».

Более того, то, что мы уже сказали о возможности того, что каждый «член» нашей системы сам является системой меньших систем, запрещает нам отождествлять наш взгляд с любой доктриной, которая утверждает лишь атомарные и простые «я» в качестве элементов реальности.

Другим способом выражения той же мысли было бы сказать, что реальность — это индивид, элементами которого являются меньшие индивиды. Преимущество этой формы выражения в том, что она подчеркивает фундаментально телеологический характер единства реального, а также каждого и всех его составляющих. Вещь, как мы уже видели, является индивидуальной ровно настолько, насколько она уникальна, и только то, что является воплощением единой цели или интереса, может быть уникальным. Единое целое опыта, обязанное своим единством как целого именно полноте и гармонии, с которыми оно выражает единую цель или интерес, является необходимо индивидом. Всеобъемлющий опыт, который составляет реальность, таким образом, по своей сокровенной природе является полным индивидом. И меньшие опыты, которые образуют элементы или материальное содержание реальности, каждый из них, ровно настолько, насколько каждый является истинно одним опытом, индивидуальны в том же смысле, что и целое. Мы можем, таким образом, назвать реальность полным или совершенным индивидом из второстепенных или неполных индивидов.

В чем должно состоять фундаментальное различие между высшим индивидуальным целым и меньшими индивидами, мы обсудим в нашей следующей главе. Тем временем мы можем отметить два пункта: (1) Важное в индивиде — это не его простое числовое единство, а его качественная уникальность. Любой опыт, который мы можем провозгласить индивидуальным, должен называться таковым не просто потому, что он численно один, а не многие, но потому, что он является последовательным и гармоничным воплощением связной цели. Численно рассматриваемый, каждый такой индивид необходимо является многим, так же как и единым, именно потому, что он является системой. Это относится особенно к высшему или абсолютному индивиду, полной системе опыта. Он индивидуален прежде всего не потому, что он численно один, а потому, что он является полным выражением связной идеи или цели. Недостатком слишком многих монистических теорий было упускать это из виду и делать основной упор на числовом единстве реального.

(2) Опыт, индивидуальный в смысле, уже объясненном, — это то, что мы имеем в виду под «духом». Дух не может быть должным образом определен через противопоставление предполагаемой недуховной реальности, такой как «материя», ибо такое определение свелось бы лишь к утверждению, что дух — это то, что не является чем-то иным, кроме духа; и не сказало бы нам ничего о термине, подлежащем определению. Также дух не определяется должным образом как ряд состояний или модификаций абстракции «сознание». Позитивная характеристика, по которой можно распознать духовное существование, заключается в том, что в нем «что» и «то, что есть» объединены в единстве непосредственного чувства. И непосредственное чувство, как мы видели, по существу телеологично. Там, где у вас есть связная система факторов, которые могут быть поняты как целое только через отсылку к явной или неявной цели, которая составляет их единство, у вас есть дух, и там, где у вас есть дух, у вас есть такая система. Так что называть реальность индивидом индивидов — это то же самое, что сказать, что это духовная система, элементы, составляющие или термины которой, в свою очередь, являются духовными системами. Наша доктрина, таким образом, может рассматриваться как вполне имеющая право на название идеализма, которое современное употребление закрепило за взглядом, что все существование в конечном счете ментально.

§ 7. Такое отношение, как то, которое мы утвердили между индивидуальным целым реальности и элементами или терминами внутри целого, необходимо уникально и не может быть адекватно проиллюстрировано на примере любого менее совершенного типа систематического единства, признаваемого повседневным или научным мышлением. В частности, мы должны тщательно избегать ошибки представления отношения элементов к совокупности механическим образом как отношения «частей» к «целому частей»; или, опять же, чисто биологическим образом, как отношения «членов» к организму. Все такие аналогии упускают из виду интимный характер союза, в котором элементы и совокупность существуют не только в и через, но также и для друг друга.

Индивидуальные опыты, которые составляют высший опыт, обладают подлинной, пусть и несовершенной и частичной, индивидуальностью. Они находятся в нем не просто «идеально» или неявно, как можно сказать, что точки на кривой находятся в периферии. И целое, опять же, является реальным индивидом, а не просто агрегатом, в котором части реальны, а их единство лишь воображаемо. Мы можем, если хотим, сказать, что оно состоит из опытов или умов, но мы не должны говорить, что это коллекция умов. Ибо простая коллекция, как мы видели, поскольку она является коллекцией и ничем более, не может считаться обладающей какой-либо подлинной индивидуальностью, именно потому, что она не имеет телеологического единства структуры, помимо того, которое мы произвольно и со ссылкой на цели, лежащие вне ее собственной природы, навязываем ей в самом акте подсчета ее членов, т. е. расположения их в серийном порядке. Можем ли мы должным образом говорить об абсолютном целом как о «обществе» умов — это дальнейший и более трудный вопрос. Общество — это гораздо больше, чем простая коллекция: оно имеет целевое единство структуры, которое существует не только для социологического наблюдателя извне, но и для его собственных членов, активных в назначении каждому из них его собственного особого места в отношении ко всем остальным. Насколько можно сказать, что общество обладает таким единством для себя, — это вопрос, на который мы не можем ответить, пока не разберемся более полно с проблемой отношения между самостью и индивидуальностью. И пока мы не ответим на него, мы должны отложить решение о том, будет ли систематическая индивидуальность Абсолюта адекватно признана, если мы будем мыслить его как общество. (См. infra, кн. IV, гл. 3.)

Если мы должны искать на этой стадии какой-то аналог в рамках нашего частичного опыта для того вида единства индивидов в едином высшем индивиде, которого мы потребовали для системы реальности, мы, вероятно, сделаем лучше всего, если обратимся к тому, что является, в конце концов, самой знакомой вещью в мире, — к нашему собственному личному опыту. Если мы рассмотрим природу любой связной цели или «ментальной системы», мы обнаружим, что, как связное воплощение цели, она обладает определенной степенью индивидуальности. Пропорционально всеохватности, а также внутренней гармонии или систематической структуре интереса, который она воплощает, она составляет подлинное самосуществующее индивидуальное целое того вида, который психологи признают «я». И опять же, поскольку моя жизнь демонстрирует определенный характер, постольку эти систематические цели или второстепенные «я» образуют большую систему, также индивидуальную, которую можно назвать моим «тотальным я». И как многие меньшие «я», так и большее «я» реальны в одном и том же смысле слова. Ни одно не существует просто в или для другого; более широкое или целое «я» не является простой коллекцией, или результатом, или продуктом более специальных «я», и они, в свою очередь, не являются простыми результатами теоретического процесса анализа и абстракции. Поскольку они вообще являются подлинными системами, они не являются простыми «частями» целого, но каждая является выражением, в конкретной сознательной жизни, природы большего целого с особой «точки зрения». Целое, если не в равной степени в каждой части, все же как целое присутствует в каждой части, и именно по этой причине категория части и целого неадекватна для выражения их отношения. Несколько подобным образом мы должны мыслить структуру любого индивидуального целого меньших индивидов. Почему, несмотря на аналогию, желательно не говорить о целом реальности как о «Я», станет яснее по мере нашего продвижения.

§ 8. Взгляд, который мы сформулировали, возможно, более тесно связан с концепцией Спинозы об отношении человеческого разума к «бесконечному интеллекту Бога», чем с любой другой исторически известной теорией. Согласно Спинозе, индивидуальный человеческий разум — это «вечный модус сознания, который, взятый вместе со всеми другими такими «модусами», составляет бесконечный интеллект Бога». Значение эпитета «вечный» мы, конечно, не можем обсуждать, пока не обсудим отношение временного процесса к опыту. Остальная часть определения довольно ясно совпадает в своем общем смысле с тем взглядом, который мы пытались изложить, на природу отношения между высшим опытом и его составляющими опытами. Ибо «модусы» Спинозы определенно мыслятся как подлинно индивидуальные проявления природы его предельной реальности, «субстанции» или «Бога». Их индивидуальность и их бесконечная множественность не являются результатом иллюзии или неправомерной абстракции. И, с другой стороны, сама «субстанция» является подлинно индивидуальной; это не просто абстрактное имя для общих свойств ряда предельно независимых вещей.

Большая часть критических замечаний, с которыми столкнулся спинозизм, по крайней мере в том, что касается его доктрины о природе человеческого разума, по-видимому, основана на неправильном понимании первого из этих пунктов. Из-за использования им числовой категории целого и части для выражения отношения между субстанцией и ее модусами Спинозу ошибочно обвинили в отрицании факта подлинной индивидуальности конечного опыта и, следовательно, в объявлении самого существования конечного лишь безосновательной иллюзией. С его доктриной в такой интерпретации наша, конечно, не имеет сходства. Ничто не объясняется путем называния этого «иллюзией»; «иллюзорный» факт существует вопреки громким именам, которые вы выбираете, чтобы наделить его, и требует объяснения не меньше, чем любой другой факт. Наша теория стремится не к отбрасыванию конечной индивидуальности как иллюзии, а к установлению того, что она означает, каковы ее пределы и как она соотносится с полным индивидуальным целым опыта, которое Спиноза называет infinitus intellectus Dei.

Упоминание Спинозы, несомненно, напомнит читателю знаменитую доктрину, сыгравшую столь большую роль в последующем развитии философского монизма, о двойных «аспектах» или «атрибутах» реальности. Именно от Спинозы современный монизм усвоил взгляд, что ментальный и физический порядки связаны как два параллельных, но различных проявления общей лежащей в основе реальности, так что каждому члену одного порядка соответствует определенный член другого. Таким образом, эти два порядка повсюду являются неразделимыми и повсюду несводимыми «параллельными» выражениями природы, которая не является ни ментальной, ни физической. По этому фундаментальному пункту наша теория, как уже можно было заметить, полностью расходится со спинозизмом. То, что природа одного и того же общего целого должна быть в равной степени проявлена в двух совершенно несводимых формах, является явной невозможностью. Либо единство целого, либо абсолютная разрозненность его двойных проявлений должны быть принесены в жертву, если мы хотим мыслить последовательно. Следовательно, мы не можем избежать вопроса о том, в какой из двух серий предполагаемая общая природа выражена более адекватно. В зависимости от того, как мы ответим на этот вопрос, мы в конечном итоге придем либо к последовательному материализму, либо к последовательному идеализму. Что касается нас самих, то осознание того, что реальность есть опыт и ничто иное, уже обязало нас придерживаться взгляда, что обе кажущиеся разрозненными серии должны в конечном счете быть ментальными. Таким образом, можно сказать, что наша доктрина во многом такова, какой была бы доктрина Спинозы, если бы атрибут «протяженности» был удален из его схемы, а вся реальность отождествлена с «бесконечным интеллектом Бога».

См. далее: Б. Бозанкет, «Основы логики», лекция 2; «Логика», том II, гл. 7; Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14, 20; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 6, «Реальность как система»; Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, гл. 6 (англ. пер., том I, стр. 163-191); Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 2, 3; кн. III, гл. 6; Дж. Э. Мак-Таггарт, «Исследования по гегелевской космологии», гл. 2.

54. Это соображение, очевидно, повлияло на Лейбница. В его системе широко критикуется доктрина о том, что каждая «монада», или простая реальная вещь, не воспринимает ничего, кроме своих собственных внутренних состояний; нет никаких «окон», через которые одна монада могла бы созерцать состояния другой. Легко показать, что эта доктрина ведет к крайне надуманным и фантастическим гипотезам для объяснения кажущегося общения между различными монадами, но не так легко показать, что плюрализм может позволить себе обойтись без нее. См., в частности, «Новую систему природы субстанций» Лейбница (Works, ed. Erdmann, 124 ff.; ed. Gerhardt, iv. 477 ff.; англ. пер. в Latta’s Leibniz: the Monadology, etc., p. 297 ff.), особенно §§ 13-17 и «Монадологию», §§ 7-9, 51.

55. См. недавнюю трактовку этого пункта в его отношении к теории воли и моральной ответственности в статье г-на Брэдли «Ментальный конфликт и вменение» в журнале Mind за июль 1902 года. Вероятно, нет части психологии, которая страдала бы больше от неправильного чрезмерного упрощения неудобных фактов.

56. Как читатель легко поймет из предыдущей дискуссии, я сам не признаю, что они оправданы. Напротив, я бы придерживался мнения, что любой последовательный плюрализм должен привести к тому, что, если бы я сам его придерживался, я чувствовал бы себя обязанным описать как атеизм, и доктрину слепой случайности как арбитра всех вещей. В этом вопросе я хотел бы полностью присоединиться к решительному протесту г-на Брэдли в Mind за июль 1902 года, стр. 313, и к замечаниям г-на Б. Рассела в его работе «Философия Лейбница», стр. 172. Мне не нужно говорить, что я не делаю эти замечания с целью пренебрежения. Безусловно, если атеизм является логическим результатом последовательного мышления, давайте скажем об этом; то, против чего я возражаю, — это постоянная апелляция к теистическим убеждениям со стороны метафизиков, которые, насколько я могу судить, должны были бы быть атеистами, если бы они были серьезны в отношении своей собственной позиции.

57. Популярный пример такого рода апелляции к религиозным и этическим интересам, против которой здесь возражается, см. в первом эссе в книге проф. Джеймса «Воля к вере». Я никогда не мог понять, почему эти апелляции, если они законны, не должны допускаться в психологии или любой другой науке так же легко, как и в метафизике. Счел бы проф. Джеймс веским аргументом в пользу «вневременного я» или Innervationsgefühle то, что некоторые люди могут стать лучше или счастливее, веря в них? Или, опять же, является ли само по себе возражением против изучения этики то, что некоторые люди могут стать менее моральными и менее счастливыми в результате ее изучения?

58. N.B. — Эти возможности, следует помнить, хотя и численно бесконечны, предполагаются качественно определенными, будучи конституированными условием соответствия логическому принципу непротиворечия. Теперь нет никакой причины в природе множественности независимых вещей, почему этот принцип должен признаваться, а не наоборот.

59. Мешанина независимых вещей даже не была бы действительно «многими». Ибо пока вы не можете сосчитать «первое, второе, третье...», у вас нет вашего Множества. И только члены связного соединенного ряда могут быть сосчитаны. То, что вы можете сосчитать как многое, показывает самим фактом вашей способности сосчитать это, что оно имеет общую природу или основание, которое допускает его упорядоченное расположение, и, таким образом, является частью одной системы. Сравните Платон, «Парменид», 164, 165.

60. Как Аристотель не раз говорит, человеческая рука, например, не является, будучи отделенной от остального тела, «рукой» вообще, кроме как ὁμωνύμως «омонимично», не более чем «рука» статуи является истинной рукой. (Т. е. она является «истинной рукой» только до тех пор, пока она выполняет работу руки. Крюк капитана Каттла, вероятно, заслуживал названия «руки» больше, чем отделенный член, который он заменил).

61. Я попытаюсь показать в более поздней главе (кн. IV, гл. 3), что в любом полезном значении термина «я» реальность не является «я», и не является просто сообществом «я».

62. Опять же, я должен напомнить читателю, что это признание телеологического характера разума ни в малейшей степени не исключает необходимости психологического анализа ментальных состояний. Еще меньше оно требует от нас включать в наш анализ волевой элемент как один различимый аспект или компонент изолированного ментального состояния наряду с другими, такими как презентационные и эмоциональные аспекты. Можно было бы даже утверждать, что «трехчастная» или трех-аспектная психология совершает ошибку, включая весь психический факт как один из своих собственных компонентов.

63. См. infra, кн. IV, гл. 3, где мы обнаружим, что отношение индивидуального «я» к социальному целому, вероятно, дает еще лучшую, хотя и не вполне удовлетворительную, иллюстрацию нашего принципа.

64. О доктрине Спинозы см. особенно «Этику», I. 15, 25; II. 11, 40; III. 6-9; V. 22, 23, с объяснениями любого хорошего изложения его системы, такого как изложение Поллока или Иоахима.

65. См. далее о «параллелистической» доктрине, кн. IV, гл. 2.

ГЛАВА III РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ВИДИМОСТИ — СТЕПЕНИ РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. Реальность будучи единым систематическим целым, природа ее составляющих элементов окончательно постижима только в свете всей системы. Следовательно, каждая из ее «видимостей», если рассматривать ее как целое саму по себе, должна быть более или менее противоречивой. § 2. Но некоторые «видимости» демонстрируют структуру целого более адекватно, чем другие, и поэтому имеют более высокую степень реальности. § 3. Эта концепция степени реальности может быть проиллюстрирована сравнением с последовательными порядками бесконечностей и бесконечно малых в математике. Задачей полной философии было бы отнести содержание мира к его надлежащему месту в ряду «порядков» реальности. § 4. В общем, любое подчиненное целое реально в той мере, в какой оно является самодостаточным целым. И оно является самодостаточным целым в той мере, в какой оно (a) всеохватно, (b) систематично; то есть вещь реальна ровно настолько, насколько она истинно индивидуальна. § 5. Два критерия индивидуальности, хотя в конечном счете совпадающие, имеют тенденцию распадаться в частных случаях для нашего понимания из-за ограниченности человеческого знания. § 6. В конечном счете только вся система опыта является полностью индивидуальной, всякая другая индивидуальность приблизительна. § 7. Другими словами, вся система опыта является бесконечным индивидом, всякая подчиненная индивидуальность конечна. Сравнение этой позиции с доктринами Лейбница. § 8. Рекапитулятивное изложение отношения реальности к ее видимостям.

§ 1. Реальность, как мы видели, должна мыслиться как систематическое целое, образующее единый индивидуальный опыт, который состоит из элементов или составляющих, являющихся, в свою очередь, индивидуальными опытами. В каждой из этих составляющих природа всей системы проявляется особым образом. Каждая из них вносит свое собственное специфическое содержание в общую систему, и поскольку подавление или изменение любой из них изменило бы характер целого, так именно природа целого определяет характер каждой из его составляющих. Таким образом, целое и его составляющие члены находятся в полном взаимопроникновении и образуют совершенное систематическое единство. Счастливой фразой Лейбница мы можем сказать, что каждый из частичных опытов отражает всю систему со своей собственной особой «точки зрения». Если мы назовем завершенную систему, как она есть для себя, реальностью par excellence, мы можем уместно назвать частичные опыты, в которых ее природа проявляется разнообразно, ее видимостями. Мы должны помнить, однако, что называть их видимостями — это не значит клеймить их как иллюзорные или нереальные. Они будут иллюзорными или нереальными только тогда, когда мы забудем, что они все являются частичными аспектами или проявлениями целого, содержание которого ни один из них адекватно не исчерпывает.

Когда мы забываем об этом и относимся к любому частичному опыту так, как если бы он был полным и адекватным выражением всей природы реальности, — другими словами, когда мы пытаемся применить к существованию или вселенной в целом концепции, которые справедливы только для особых аспектов существования, — мы неизбежно обнаружим, что это ведет нас к противоречивым и абсурдным результатам. Каждый частичный аспект тотальной системы может быть окончательно понят только через отсылку к целому, к которому он принадлежит, и поэтому любая попытка рассматривать часть в абстракции как самодостаточное целое — или, другими словами, рассматривать концепции, с которыми мы должны работать при рассмотрении какого-то особого аспекта мира опыта, как окончательно значимые в их применении к целому — неизбежно приведет к противоречию. Опять же, именно потому, что наше знание структуры системы в целом настолько несовершенно, наше понимание структуры ее составляющих также неизбежно ограничено. Поэтому обычно будет случаться так, что даже в пределах их применимости специальные концепции наших различных наук не свободны, при продумывании, от внутреннего противоречия. Например, мы приходим к абсурдным результатам, когда пытаемся, как это делает материализм, интерпретировать всю систему опыта в терминах концепций, используемых в чисто физических науках; и, опять же, даже в их ограниченном использовании в качестве физических категорий, эти концепции кажутся неспособными быть определенными так, чтобы не включать элемент противоречия.

В обоих этих смыслах всякая видимость подразумевает элемент противоречия; только для понимания, которое могло бы охватить сразу всю систему существования, ее детали были бы полностью связными и гармоничными. Но это не меняет того факта, что, поскольку наше понимание любой части целого и ее связи с другими частями является самосогласованным, оно действительно передает подлинное, хотя и несовершенное, знание целого. Хотя наше детальное понимание структуры целого может никогда не достичь идеала совершенной самосогласованности, все же оно может приближаться к этому идеалу в разной степени, на разных стадиях или в отношении разных аспектов. И чем ближе приближение, тем меньше модификаций потребовало бы наше знание, чтобы привести его в полную гармонию с самим собой, и тем больше, следовательно, элемент истины о реальности, который оно содержит.

В частности, мы должны тщательно избегать ошибки мышления о реальности и мире ее видимостей так, как если бы они образовывали два различных царства. В систематическом единстве, мы должны помнить, целое может существовать только в той мере, в какой оно выражает свою природу в системе своих частей, и, опять же, части не могут иметь бытия иначе, как если целое выражает себя через них. В той степени, в какой это условие нарушается любым из типов систем, знакомых нам, эти системы не достигают совершенной систематичности. Реальность, таким образом, будучи систематическим целым, не может иметь бытия вне своей видимости, хотя ни одна из них, взятая отдельно, ни сумма их, мыслимая коллективно, не может исчерпать ее содержание. И хотя ни одна видимость не является всей реальностью, ни в одной из них вся реальность не перестает проявляться как целое. Целое истинно, как целое, присутствует в каждой части, в то время как ни одна часть не является целым.

Мы можем еще раз проиллюстрировать это, обратившись к нашему собственному непосредственному опыту. Рассмотрим то, как мы приступаем к реализации какой-либо систематической схемы или цели, например, к овладению определенной наукой или ведению конкретного дела. В таком случае у нас есть центральная цель или замысел, который в процессе осуществления разворачивается в связанную систему подчиненных идей и интересов, объединенных в одно целое благодаря соотнесенности с общей целью, пронизывающей всё. Высшая или центральная цель реализуется лишь в последовательном осуществлении подчиненных этапов; в то же время, хотя она и является тем, что поддерживает все элементы системы, она не существует отдельно от них, будучи при этом тождественной ни одному из них в отдельности, ни их сумме, рассматриваемой как совокупность.

§ 2. Если наше убеждение в том, что Реальность представляет собой единое систематическое целое, пронизывающее меньшие систематические единства и проявляющееся в них, верно, то мы вправе ожидать, что некоторые из этих меньших единств, с которыми нам приходится иметь дело в практической жизни и в различных науках, демонстрируют полноту характера целого, к которому они принадлежат, в большей степени, чем другие. «Точки зрения», с которых каждая малая система отражает целое, хотя все они истинны, не обязательно должны быть одинаково истинными. Хотя целое в подлинной системе должно присутствовать как целое в каждой части, оно не обязано присутствовать в них в равной мере; вполне может оказаться, что оно «не столь полно и совершенно в волосе, как в сердце». Возьмем конкретный пример: скопление частиц массы, машина, живой организм и человеческий разум, занятый сознательным систематическим поиском истины, — все они в той или иной степени являются систематическими единствами и, следовательно, в той или иной степени повторяют структуру универсального целого, к которому все они принадлежат. Но из этого не следует, что все они проявляют структуру этого целого с одинаковой адекватностью и полнотой. Действительно, любая философия, допускающая развитие как подлинную черту мирового процесса, должна утверждать, что это не так, что природа всей системы Реальности проявляется с бесконечно большей адекватностью и ясностью в работе сознательного разума, чем в изменениях конфигурации системы частиц массы или даже в жизненных процессах физического организма.

В практической жизни также одним из наших самых неискоренимых убеждений является то, что существуют степени ценности, которые совпадают со степенями адекватности, с которой частные системы демонстрируют природу более крупных целых, к которым они принадлежат. Например, среди различных ментальных систем, которые можно назвать моими частными «Я», есть некоторые, которые я называю «более истинными», чем другие, на том основании, что они полнее раскрывают весь мой характер как отдельного человеческого существа. Весь мой характер, несомненно, проявляется во всех подчиненных системах, составляющих мою ментальную жизнь, и определяет их. Каждая из них есть весь характер в особом аспекте или как реакция на особую систему внушений, но некоторые из них содержат целое в более развитой и эксплицитной форме, чем другие. В одном смысле я остаюсь собой, где бы я ни был и что бы я ни делал, и все же я «больше собой» в здравии, чем в болезни, в свободном занятии самостоятельно выбранными исследованиями, чем при вынужденном выполнении нелюбимых задач, навязанных мне необходимостью зарабатывать на жизнь.

Следовательно, мы должны быть готовы обнаружить то же самое повсеместно в отношении Реальности к ее Видимостям. В мире, где «высшее» и «низшее», «более» и «менее» истинное имеют смысл, некоторые из меньших систем, в которых выражена природа целого, должны быть более полными и адекватными репрезентациями этой природы, чем другие. Это равносильно утверждению, что потребовалось бы сравнительно небольшое преобразование некоторых частных систем, признаваемых нашим знанием, чтобы показать, как общая природа всей системы Реальности выражена в них; в других случаях объем преобразований, необходимых для демонстрации того, как целое повторяет себя в части, был бы гораздо более значительным. Приведем один пример: если наш предыдущий анализ общей природы Реальности верен, мы можем гораздо яснее увидеть, как эта природа проявляется в структуре человеческого разума, чем в том, что мы называем физической вещью, и поэтому мы можем сказать, что человеческий разум выражает фундаментальный характер всей системы гораздо полнее и адекватнее, чем физическая природа, как она существует для нашего восприятия. Короче говоря, ту же мысль можно выразить, сказав, что Реальность имеет степени и что формы Видимости, в которых ее общая природа проявляется наиболее полно и ясно, обладают высшими степенями реальности.

§ 3. Эта концепция Реальности как допускающей степени может поначалу показаться парадоксальной. Как может что-либо, спросят нас, быть «более» или «менее» реальным, чем что-то другое? Разве не должно нечто быть либо полностью реальным, либо вовсе не реальным? Но та же трудность могла бы возникнуть при признании степеней в других случаях, где их обоснованность ныне общепризнана. Так, некоторым умам казалось, что не может быть степеней бесконечного или бесконечно малого; все бесконечности, как и все нули, объявлялись явно равными. И все же вряд ли возможно избежать вывода о том, что концепция последовательных порядков бесконечно больших и, опять же, бесконечно малых величин не только понятна, но и абсолютно необходима, если наше мышление о количественных предметах должно быть последовательным (когда, например, стороны прямоугольника становятся бесконечно большими или бесконечно малыми относительно того, что является нашим эталоном сравнения, он все равно остается прямоугольником, и его площадь, следовательно, по-прежнему определяется произведением его сторон и, таким образом, является бесконечно большой или малой в отношении не только к нашему исходному эталону, но и к самим сторонам). То, что в одном смысле не является вопросом степени, может в другом не только допускать, но и определенно требовать различения степеней «больше» и «меньше». И именно таков случай с Реальностью, как она проявляется в своих различных видимостях. В том смысле, что это одна и та же единая система опыта, которая предстает как целое и во всей своей природе в каждой из подчиненных систем опыта, все они в равной степени реальны, и каждая так же незаменима для существования целого, как и любая другая. В том смысле, что целое более эксплицитно присутствует в одной из них, чем в другой, существует бесконечность возможных степеней реальности и нереальности. Мы были бы оправданы, заимствовав термин из математической науки, чтобы обозначить это двойное отношение видимостей к их Реальности, и говоря о них как о последовательных порядках Реальности. И тогда мы могли бы сказать, что одной из главных задач полной Философии является установление и упорядочивание в надлежащей последовательности, насколько позволяют ограничения нашего знания, порядков Реальности.

§ 4. Такая задача могла бы быть выполнена только интеллектом, одинаково хорошо разбирающимся как в метафизическом анализе, так и в результатах частных наук, и составила бы надлежащую работу прикладной Метафизики. В обсуждении общих метафизических принципов достаточно указать общую природу критериев, которыми должна определяться степень реальности, демонстрируемая любой частной системой. Теперь эта общая природа уже стала достаточно ясной благодаря проведенному выше исследованию единства Реальности. Реальность, как мы видели, едина в том смысле, что она является индивидуальным самодостаточным целым опыта. И ее индивидуальность означает, что она есть систематическое воплощение единой связной структуры в множественности элементов или частей, которые зависят во всем своем характере от того факта, что они являются воплощением именно этой структуры. Если это так, мы можем сказать, что степени реальности означают то же самое, что и степени индивидуальности, и что вещь реальна в той же мере, в какой она является подлинно индивидуальной.

То есть вещь, независимо от ее рода, действительно является тем, чем она кажется, ровно настолько, насколько вещь, как она предстает для нашего познания, сама по себе является самодостаточным и, следовательно, уникальным систематическим целым. Или, другими словами, ровно настолько, насколько то, что мы признаем одной вещью, обнаруживает себя перед лицом философской критики и анализа как самодостаточное систематическое целое, настолько мы истинно постигаем эту вещь как проявление фундаментального характера Реальности, видя ее такой, какая она есть на самом деле, и настолько наше знание дает нам подлинную Реальность. С другой стороны, ровно настолько, насколько то, что поначалу казалось самодостаточным целым, при последующем анализе обнаруживается таковым не являющимся, настолько мы не смогли увидеть факты на их истинном месте в едином целом Реальности, и настолько наше знание затронуто ошибкой и нереальностью. Или, опять же, чем более истинно что-либо является самодостаточным индивидуальным целым, тем выше его место в шкале Реальности.

Когда мы спрашиваем, каковы признаки, по которым одна вещь может быть показана как более подлинно индивидуальное целое, чем другая, мы обнаружим, что их можно свести к двум, оба из которых, как мы легко можем видеть, в принципе одни и те же, хотя из-за ограниченности нашего проницания они не всегда кажутся совпадающими в данном случае. Одна вещь при прочих равных условиях (ceteris paribus) является более подлинно индивидуальным целым, чем другая: (1) когда богатство детального содержания, которое она охватывает, больше; (2) когда полнота единства, с которым она охватывает эту деталь, больше. Или степень индивидуальности, которой обладает любая система, зависит: (1) от ее всеохватности; (2) от ее внутренней систематизации. Чем больше вещь включает в себя бытия и чем гармоничнее она его включает, тем она индивидуальнее.

Очевидно, конечно, что эти две характеристики систематического целого взаимозависимы. Ибо, именно потому, что вся Реальность в конечном счете является единой связной системой, чем больше находится вне любой частной системы, тем большей должна быть зависимость ее составляющих в отношении их характера от их связи с реальностью вне ее, и тем менее способной должна быть система к полному объяснению из самой себя. Чем больше охватывает частная система, тем меньше ее составляющие будут определяться отношением к чему-либо вне ее самой, и тем полнее ее организация будет объяснима через отсылку к ее собственному внутреннему принципу структуры. То есть чем выше всеохватность системы, тем полнее в целом будет ее внутренняя связность. И, наоборот, чем полнее работа всей системы в ее деталях объяснима изнутри как выражение единого принципа внутренней структуры, тем меньшей должна быть зависимость ее содержания от любой внешней реальности; и поэтому, видя, что вся реальность в конечном счете взаимосвязана, тем меньшим должен быть объем того, что лежит вне рассматриваемой системы. То есть чем выше внутреннее единство, тем выше в целом всеохватность системы. Таким образом, в конечном счете два критерия индивидуальности совпадают.

§ 5. На практике, однако, постоянно случается, как следствие фрагментарного характера того, как к нам приходит наш опыт, что всеохватность и всестороннее систематическое единство кажутся противопоставленными друг другу. Так, мы можем видеть, как общий принцип, что систематическая организация знания зависит от его объема. Чем шире наше знание, тем выше в целом степень, в которой оно демонстрирует органическую структуру; систематизация науки и ее расширение в конечном счете идут рука об руку. И все же в любой момент развития знания признание новых истин может потребовать временного внесения дезорганизации и расхождения среди принятых принципов науки. Так, в истории геометрии признанные принципы науки были временно дезорганизованы допущением несоизмеримых величин, к чему ранних греческих математиков принудило открытие того, что сторона и диагональ квадрата не имеют общей меры, и это расхождение было устранено лишь тогда, когда стало возможным пересмотреть принципы самой теории чисел. Так и в наши дни существует реальная опасность того, что преждевременное стремление придать изучению психологии точный систематический характер посредством точного определения ее предмета и ее отношения к различным физическим и ментальным наукам может встать на пути расширения нашего знания о фактах психической жизни. Нам часто приходится покупать важное расширение знания ценой временного смешения принципов и довольствоваться ожиданием будущего приведения фактов в соответствие с принципами в ходе последующего прогресса.

Так и в нашей моральной жизни мы судим о характере одного человека как о более индивидуальном, чем у другого, либо на основании превосходства широты его интересов, либо на основании превосходства последовательности, с которой его интересы выкованы в самосогласованное целое. Человек со множеством интересов обладает в этом отношении более истинной индивидуальностью, чем человек с немногими, и, опять же, человек с твердой целью — чем тот, чья энергия растрачивается на кажущиеся противоречивыми занятия. Но эти два критерия не всегда, с точки зрения нашего проницания, совпадают. Увеличение разнообразия и широты интересов может сопровождаться уменьшением связности цели, а выигрыш в связности цели часто кажется купленным ценой концентрации на нескольких особых объектах. И нам было бы трудно или невозможно решить, когда два аспекта индивидуальности кажутся таким образом распадающимися, обладает ли более высокой индивидуальностью человек со множеством интересов и относительно растраченной энергией или человек с немногими интересами и интенсивной концентрацией на них. Ибо то, что выглядело как саморастрата в погоне за несвязанными объектами, могло на самом деле быть систематическим преследованием последовательной цели, слишком широкой, чтобы быть ясно понятой в своем единстве современными наблюдателями или самим действующим лицом, но достаточно очевидной для рефлексивного историка, читающего значимость жизни по ее целому воздействию на общество; и то, что казалось в то время единственной целью человека одной идеи, могло аналогичным образом оказаться в свете последующих событий поспешным сочетанием радикально несовместимых стремлений.

Такие размышления, однако, лишь показывают, что нашего ограниченного проницания недостаточно, чтобы с уверенностью приписать каждой видимости ее собственное место в упорядоченной системе видимостей, через которую выражает себя единая Реальность. Они не затрагивают нашу общую позицию, что там, где всеохватность и гармония могут быть увидены идущими вместе, мы оправданы в использовании их как меры индивидуальности и, следовательно, реальности частной системы, в которой мы их обнаруживаем. Именно на таких основаниях, например, мы можем с уверенностью провозгласить, что организм, являющийся живым единством своих членов, более индивидуален и, следовательно, является более высокой реальностью, чем простое скопление уже существующих единиц, в котором природа частей полностью или главным образом независима от структуры целого; и, опять же, что разум, сознательно и систематически преследующий связную, самостоятельно выбранную систему целей, более индивидуален и, следовательно, опять же является более высокой реальностью, чем организм, реагирующий в соответствии с временным характером своей среды или своим мгновенным внутренним состоянием способами, которые не образуют систематического выполнения связанной схемы целей. И ясно, что, хотя бы только на этом основании, мы должны были бы сказать, что мы ближе к истине, думая об индивидуальном целом полной Реальности как об организме, чем думая о нем как об агрегате, и еще ближе к истине, думая о нем как о разуме. Аналогично в наших суждениях о наших собственных жизнях и характере. Настолько, насколько одна жизнь обладает большей широтой и, опять же, большим сознательным единством цели, чем другая, настолько она более подлинно индивидуальна и, следовательно, является более адекватным типом полной реальности. Ровно настолько, насколько я индивидуален, я подлинно реален. И ровно настолько, насколько я не дотягиваю до систематической индивидуальности, будь то из-за бедности моих интересов или их взаимной несовместимости, видимость единства в моей жизни иллюзорна, и я должен быть объявлен нереальной видимостью.

В этой точке мы можем заметить, что наш метафизический критерий реальности совпадает с нашим этическим критерием моральной ценности. Ибо в морали мы также ценим одну жизнь выше другой, либо за превосходную всеохватность ее идеалов, либо за тщательность, с которой они выкованы в гармоничное целое связной цели. Лучший человек — это либо человек более широкого идеала, либо, опять же, человек более полной и чистой самоотверженности своему идеалу. И таким образом, для Морали мера нашей ценности, как для Метафизики мера нашей реальности, заключается в нашей индивидуальности. И для Морали не менее, чем для Метафизики, индивидуальность является преимущественно вещью степеней. В обоих случаях, опять же, та же трудность преследует нас, как только мы пытаемся использовать наш критерий для применения к частным случаям. Его два аспекта распадаются; не всегда более всеохватный идеал обслуживается с более высокой верностью цели. И поэтому наши фактические моральные суждения о ценности отдельных людей, подобно нашим метафизическим суждениям о порядке реальности, к которому принадлежат отдельные вещи, часто неизбежно неопределенны и изменчивы. Мы оцениваем одного человека морально высоко за всеохватную рациональность его идеалов, хотя он страдает от недостатка концентрированной энергии, другого — за твердую и искреннюю цель, с которой он следует тому, что мы, возможно, осуждаем как суженный идеал.

§ 6. Еще один момент первостепенной важности, касающийся отношения меньших индивидов к совершенному индивиду, который является абсолютным целым Реальности. Теперь, когда мы узнали, что подразумевается под степенями индивидуальности, мы можем видеть, что в конечном счете может существовать только один совершенный и полный индивид, само целое Реальности, и что подчиненные индивиды никогда не могут быть полностью и целиком индивидуальными сами по себе. Ибо быть полным индивидом означало бы, как мы видели, быть целой системой, абсолютно самодостаточной и объяснимой исключительно через отсылку к внутренней структуре. Все, что требует для полного понимания своего систематического характера отсылки к существованию вне себя, мы видели, должно также, пока оно рассматривается отдельно от остального существования, быть внутренне лишенным полной систематической гармонии и, таким образом, должно вдвойне не дотягивать до идеала индивидуальности.

И именно потому, что все целое опыта является единой системой, никакая меньшая система внутри целого не является полностью объяснимой в терминах своей собственной внутренней структуры. Для полного понимания природы меньшей системы и того, как она проявляет общий характер через разнообразие своих элементов, вы всегда, в конечном счете, должны выйти за пределы самой системы и принять во внимание ее отношение к остальной части всей системы существования. И именно по этой причине никакой подчиненный индивид, рассматриваемый сам по себе, не является полностью связным самоопределяющимся целым. Для ограниченного знания, подобного нашему, которому в основном приходится иметь дело с подчиненными системами, как мы их находим, и без того полного понимания всей структуры Реальности, которое позволило бы нам увидеть их точное место в целом, сами подчиненные системы, при пристальном рассмотрении решительным философским анализом, неизбежно будут демонстрировать некоторую степень расхождения и недостатка систематического единства.

Рассмотрим, например, такую систему, как та, что сформирована жизненным трудом человека с выраженной «индивидуальностью». В целом, жизнь такого человека можно справедливо назвать систематической разработкой последовательной схемы целей. Но это, в конце концов, лишь приблизительно истина. Это не тот случай, когда природа центральной или доминирующей цели схемы сама по себе достаточна, чтобы определить природу и порядок последовательных этапов, посредством которых она находит выражение. Мы должны принять во внимание факторы в «наследственности» человека, а также в его социальной и физической среде, которые не составляют часть природы его центрального доминирующего идеала и все же влияют на способ его осуществления. Мы, таким образом, отброшены для нашего полного понимания рассматриваемой «индивидуальной» системы к обстоятельствам, которые являются, насколько эта система касается, «случайными», т.е. которые в равной степени с ней являются частью всей системы опытного факта, без возможности для нас увидеть, как она и они образуют более широкое связное целое. Подчиненный индивид, будучи неспособным к объяснению исключительно изнутри, в конце концов является лишь приблизительно «индивидуальным», и мы поэтому впадаем в противоречия всякий раз, когда изолируем его от остальной Реальности и рассматриваем как абсолютно индивидуальный и самодостаточный.

Имея дело с подчиненными целыми, мы всегда, если заходим достаточно далеко, приходим к точке, где должны признать их зависимость от сферы внешнего факта, которую наше знание не в состоянии увидеть в ее систематической связи с ними, и поэтому вынуждено рассматривать как случайную или как окончательную «коллакацию». Вот почему, как уже было сказано, полное знание наших собственных целей и интересов как подлинно систематического целого совпало бы с полным проницанием в структуру всей вселенной. Мы можем инвертировать смысл избитого стиха и сказать с равной истиной, что пока вы не знаете, что такое Бог и человек, вы не можете по-настоящему знать, что такое «цветок в расщелине стены». Это равносильно утверждению, что каждая видимость должна содержать некоторый элемент противоречия для нашего философского анализа именно потому, что мы не можем в конечном счете увидеть полностью, как любая видимость относится к целому Реальности. Но мы должны тщательно помнить, что если видимости, взятые сами по себе, противоречивы, это не потому, что они являются видимостями, а потому, что, будучи так взяты, они все в некоторой степени являются лишь видимостью. Заключение всего дела в том, что индивидуальность чего-либо меньшего, чем окончательное целое бытия, есть вопрос степени и приближения. Мы будем в равной степени ошибаться, если предположим, что, поскольку ни одна подчиненная система не является полностью индивидуальной, некоторые не являются более индивидуальными и, следовательно, более реальными, чем другие, или если мы объявим, что, поскольку все, что вообще реально, должно быть в своей степени индивидуальным, следовательно, каждый элемент Реальности полностью реален в своей изоляции. Первая ошибка — это ошибка одностороннего монизма, вторая — ошибка столь же одностороннего плюрализма.

Еще раз мы можем отметить точку совпадения между нашей общей метафизической теорией индивидуальности и нашим личным опытом как моральных агентов. Поскольку каждый из нас является подлинно индивидом, его цели и задачи образуют систему с внутренним единством, пронизывающим ее структуру, и, следовательно, способную к прогрессивной реализации как система. И опять же, поскольку каждый из нас меньше, чем целое Реальности, или, что то же самое, поскольку систематическое единство нашей внутренней жизни никогда не бывает полным, а наша совокупность интересов, отношений и стремлений никогда не является полностью самодостаточным упорядоченным целым, наши идеалы всегда будут содержать аспекты, которые не будут полностью гармонировать, элементы, которые выпадают за пределы такого единства структуры, какое возможно осуществить в пределах нашей единой личности. И таким образом, все наши победы содержат неотделимый элемент поражения. Побежденные аспекты «Я», несомненно, могут, и в целом принадлежат, пропорционально степени нашей индивидуальности, к «низшему» и относительно более «неистинному» «Я», но они являются элементами во всем «Я», и их подавление есть подлинное, если необходимое, самоподавление. Существует смысл, в котором аспект неудачи является неизбежной чертой в жизни каждого подчиненного и, следовательно, несовершенного индивида. Человеческая жизнь, даже в тысячелетнем царстве, как мы справедливо чувствуем, не была бы человеческой жизнью, если бы нота печали была полностью из нее исключена. Только в едином опыте абсолютного целого диссонирующие ноты могут быть окончательно разрешены в безупречную гармонию.

§ 7. Технически мы можем отметить различие между полной и приблизительной индивидуальностью, сказав, что абсолютное целое является бесконечным индивидом, тогда как все меньшие целые — лишь конечные индивиды. И здесь важно тщательно отметить истинное значение этих часто злоупотребляемых терминов. Бесконечное не должно смешиваться с неопределенным или незаконченным. Его фундаментальное свойство — не просто негативное свойство не иметь конца или «последнего члена», а позитивное свойство иметь внутреннюю структуру, которая является гармоничным и полным выражением единого самосогласованного принципа. Конечное, опять же, является конечным не в первую очередь просто потому, что оно имеет «последний член», т.е. потому, что есть что-то еще вне его, а потому, что его «последний член» произвольно определен, т.е. определен чем-то иным, чем принципы его внутренней структуры. Другими словами, существенный дефект конечного в том, что оно не определяется исключительно своим собственным структурным принципом.

Мы можем видеть это даже в простом случае знакомого «бесконечного ряда» арифметики и алгебры. Такой ряд, как 1, 1/2, 1/4... является «бесконечным» не просто потому, что вы никогда не доходите до последнего члена, а потому, что его характер определен изнутри, исключительно принципом, согласно которому каждый член выводится из предыдущего; то, что ряд не имеет конца, является простым следствием этого позитивного свойства самоопределения. Но предположим, я беру n членов этого ряда и не более, где n — указанное число, полученный ряд теперь является конечным, не в первую очередь потому, что вне его есть еще члены того же рода, а потому, что число членов, которые должны быть взяты, не предписано законом формирования ряда, а зафиксировано в отношении некоторого объекта, независимого от принципа самого ряда. Другими словами, только бесконечное является в полном смысле слов полностью самоопределяющимся целым. Конечное является несовершенным не в первую очередь потому, что вне его есть что-то, а потому, что его содержание не предписано исключительно принципом структуры, который оно воплощает. Я, например, являюсь конечным существом, не главным образом или просто потому, что в мире есть другие люди, а потому, что мои идеи и цели не являются полностью связным систематическим целым сами по себе.

Взгляд, который мы приняли на индивидуальность и различие между конечной и бесконечной индивидуальностью, тесно связан с некоторыми из самых фундаментальных идей в философии Лейбница. Доктриной Лейбница было то, что каждая из его монад «представляла» природу всей системы существования, т.е. повторяла структуру целого в своей собственной особой структуре, с определенной «точки зрения». В соответствии с полнотой и ясностью «представления», т.е. адекватностью, с которой структура монады повторяла структуру всей системы, монады классифицировались как высшие или низшие в шкале существования. Чем яснее представление монадой целого внутри себя, тем больше «активность» монады; чем запутаннее представление, тем больше ее «пассивность». Из этого следовало, что, поскольку ни одна сотворенная монада не демонстрирует полностью систематическую структуру всей Реальности внутри себя, каждая содержит некоторый элемент «пассивности», и что быть «пассивным» в первую очередь означает не быть затронутым внешними влияниями, а содержать внутреннюю «путаницу».