«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Тона, производимые этими ранними музыкальными инструментами, однако, даже тона струнных инструментов и их вокального сопровождения, конечно, никоим образом не образуют гармоническую музыку. Напротив, гармония — это достижение последующей эпохи; здесь она предвосхищается лишь в несовершенных началах. Такие начала, однако, могут быть повсюду различимы в записях, которые у нас есть, мелодий суданских негров и американских рас. Тем не менее большинство записей, которые пока доступны, все еще сомнительной ценности. Слушатель слишком склонен находить в них свой собственный музыкальный опыт. Для получения достоверных данных мы должны подождать, пока, следуя уже сделанным началам, большее количество таких естественных песен не будет объективно записано с помощью фонографа. Пока мы можем только сказать, что, если судить по их музыкальным инструментам, африканцы превосходят все другие естественные народы в музыкальном таланте. Их мелодии обычно движутся в диапазоне около октавы, тогда как мелодии североамериканских индейцев редко выходят за пределы сексты. Сам факт этого небольшого тонального диапазона укажет на то, что мелодия всех естественных народов тяготеет к очень постоянным ритмам и интервалам. Последние, более того, обнаруживают некоторое сходство с теми, с которыми мы знакомы. Главной характеристикой этих песен, однако, является их тенденция к повторению. Один и тот же мотив часто повторяется с утомительной монотонностью. Таким образом, мелодии отражают определенные универсальные характеристики первобытной поэзии, как они появляются в песнях веддов и других дототемических племен.

Тем не менее формы поэзии демонстрируют значительный прогресс по сравнению с формами более примитивных народов, только что упомянутых. Особенно в случае песни мы находим, что простое выражение настроений, непосредственно вызванных природой, дополняется еще одной важной чертой. Эта черта тесно связана с той более живой телесной и умственной деятельностью тотемической культуры, которая отражается также в ее использовании орудий труда и оружия. Карл Бюхер первым указал на то, что совместный труд порождает совместные песни, ритм и мелодия которых определяются трудом. Возрастающее разнообразие работы приводит к более широкому диапазону содержания, а также к более богатой дифференциации форм. Такие трудовые песни можно найти на протяжении всей тотемической эры, тогда как, конечно, они отсутствуют в предшествующей эпохе, в которой совместный труд почти не существует. Одновременно с трудовой песней появляется культовая песня. Последняя существенно обусловлена развитием тотемических церемоний. По мере того как они становятся более многочисленными, культовая песня также постепенно становится богаче и многообразнее, в тесных взаимных отношениях с танцем и музыкой. В случае культовой песни, так же как и трудовой песни, вышеупомянутое повторение мотивов начинает оказывать важное влияние на сопутствующую деятельность. Хотя в двух случаях действуют разные причины, эти причины тем не менее в конечном счете проистекают из единого источника — а именно, усиления эмоций. В культовой песне человек стремится довести свои прошения и, как мы можем сказать для более ранней эпохи, магию, которую осуществляют его слова, как можно более настойчиво до сведения демонов или, в более поздний период, богов, к которым он обращается. По этой причине одно и то же желание повторяется снова и снова. Самая примитивная форма культовой песни обычно состоит лишь из одного желания, повторяемого в ритмической форме. В трудовой песне, с другой стороны, именно постоянно повторяющийся ритм работы ведет непосредственно к повторению сопутствующих ритмических и мелодических мотивов. Когда одна и та же внешняя задача начинает ассоциироваться снова и снова с этими сопутствующими песнями, они взаимно усиливают друг друга. Песня является стимулом к работе, а работа усиливает эмоцию, выраженную в песне. Оба результата варьируются в зависимости от степени, в которой песня адаптирована к работе и, таким образом, сама становится ее поэтическим представлением. Здесь опять же ни план, ни цель изначально не играли ни малейшей роли; развитие определялось ритмическими и мелодическими мотивами, имманентными работе.

Несколько кратких иллюстраций могут послужить для того, чтобы дать нам ясную картину того, что было сказано. Первая — это культовая песня американского происхождения. Снова мы обращаемся к культовым обычаям одного из племен Нью-Мексико, сиа. Мотив песни, которая является магией дождя, дает материал для очень многих церемоний этих регионов. Песня жрецов дождя такова:

О вы, порхающие облака, О вы, облака, лелейте поля, О вы, молнии и громы, радуги и облачные народы, Придите и потрудитесь для нас.

Эта песня повторяется снова и снова без изменения мотива — это заклинание в форме песни.

Общество змеи хопи, к которому мы уже обращались, имеет похожую песню, которую оно поет с музыкальным сопровождением. Она звучит так:

О, общество змеи Севера, придите и потрудитесь для нас, Общество змеи Юга, Запада, общество змеи Зенита и Надира, Придите сюда и потрудитесь для нас.

Тот факт, что призываются общества змей Зенита и Надира, проясняет, что эта песня не является, так сказать, обращением к другим обществам людей. Таковых, конечно, нет в Зените или Надире. Песня явно направлена к обществу демонов, задуманному как подобное человеческим культовым ассоциациям. Она просит о помощи в подготовке поля и об успешном урожае.

Повторения в таких случаях, как эти, всегда связаны с тем, что песни являются заклинаниями. Не так с трудовой песней. Это обычно выражение большего разнообразия мотивов, как показывают следующие строки, взятые из песни маори Новой Зеландии. Песня — это та, которую они поют во время транспортировки стволов деревьев к побережью:

Дайте больше места, Радостный народ, дайте место для тотары, Радостный народ, Дайте мне маро. ***************************** Скользи, скользи! Скользи, скользи! Радостный народ! и т. д.

'Тотара' и 'маро' — это названия деревьев, которые они срубили. В своем ритме и своих повторениях песня дает нам прямое изображение самой работы.

Эти формы песен все еще полностью являются продуктом внешних мотивов и никогда не возникают под независимым и непосредственным влиянием субъективных настроений. Гораздо выше их другая область литературного творчества — повествование. Тотемическая эпоха, в частности, породила большое разнообразие форм повествования. Преобладающим среди них является сказочный миф — повествование, которое напоминает сказку и которое, как правило, продолжает в этот период быть по своей природе мифом, которому верят. Это прозаическое повествование, распространяемое из уст в уста, каким образом оно иногда пересекает широкие регионы. С периодическими изменениями или в связи с различными мифическими идеями оно может пережить многие поколения. Насколько эти общие характеристики касаются, сказка, действительно, является самой постоянной из всех форм литературного творчества. Она простирается от самых примитивных уровней культуры до настоящего времени. В форме сказочного мифа, однако, она особенно характерна для тотемической эпохи. Мы сейчас обладаем многочисленными коллекциями таких сказок из самых разнообразных регионов тотемических, а также более поздних цивилизаций. Англичанка, миссис Паркер, собрала ряд австралийских сказок, и они были дополнены в более недавние времена, в частности, трудами немецкого миссионера Штрелова. Штрелов имеет большое преимущество перед большинством других австралийских исследователей в том, что он знаком с языками племен, среди которых он живет. Ценный материал относительно Америки и Африки был собран, в частности, американскими и английскими путешественниками; данные, кроме того, не отсутствуют относительно естественных и культурных народов других частей земли. Более того, сравнительное исследование уже некоторое время изучает сказку с главной целью определения того, в какие местности распространились материалы сказки и басни, и таким образом, в свою очередь, изучения ранних культурных отношений народов. Это исследование сказки, однако, по большей части страдало от ложной предвзятости. Критерий, по которому мы судим о сегодняшних сказках такого рода, применялся к сказочной фантастике в целом. Сказочные мифы первобытных народов, поэтому, рассматривались либо как создания индивидов и как никогда не бывшие предметом веры, либо, в лучшем случае, как регрессивные формы более высоких типов мифа — в частности, мифов о природе — адаптированные к нуждам детского понимания. Более близкое исследование сказочных мифов относительно примитивных народов сделало эту теорию абсолютно несостоятельной. Правда, регрессивные формы иногда встречаются в этом, как и в большинстве других видов мифа и литературного творчества. Тем не менее больше нет места для сомнения в том, что, с одной стороны, самые ранние продукты повествовательного творчества были все по своей природе сказками, и что, с другой стороны, большинство примитивных сказочных фантазий были мифами, которым верили. Попытка добраться до источников самых общих мотивов сказки разных народов и эпох выявит тот факт, что большинство из них должны несомненно восходить к тотемической эпохе. Такова была среда, конечно, в которой самое раннее повествование имело свою обстановку, особенно в той мере, в какой считалось, что оно сообщает истины истории.

Раннее мифическое повествование было общего характера сказки прежде всего в том, что оно не было, как правило, ограничено специфическим временем или местом. Это также отличает народную сказку сегодняшнего дня от саги. Случайное исключение предлагается антропогенными легендами народов природы, хотя они также в других отношениях по своей природе являются сказками. Вторая существенная характеристика сказки — это факт, что магические агентства играют роль в определении событий. Это верно даже для сегодняшних народных сказок, и это связано с обстоятельством, что примитивная сказка возникла в эпоху, которая все еще была полностью под господством магических верований. Эти верования, которые влияли на все фазы деятельности первобытного человека, также вызывали то, что магической сказке верили либо в их целостности, либо по крайней мере в значительной части. Все повествования этой эпохи, однако, несут характеристики сказки, как они только что были указаны, или, во всяком случае, это самое большее только иногда, в примитивной легенде, что они приближаются к саге. Следует, поэтому, что развитие мифа в целом начинается со сказочного мифа. Здесь также развитие идет снизу вверх, а не наоборот.

Но даже несмотря на то, что начала сказочного мифа несомненно восходят к первобытному человеку, расцвет развития несомненно находится в тотемической эпохе. Ибо именно на эту эпоху указывают все те характеристики, которые все еще можно найти, как пережитки тотемического периода, в сегодняшних сказках и детских волшебных сказках. Из таких характеристик мы могли бы упомянуть прежде всего магическую причинность, которую включает действие — пункт, к которому мы уже обращались — а также роль, назначенную животному, которое изображается либо как помощник и благодетель человека, либо, по крайней мере, как подобное ему по природе. Последнее сходство проявляется особенно в том факте, что браки часто представляются как происходящие между человеком и животными; более того, говорят, что происходят трансформации людей в животных, и ретрансформации последних в людей. В этих тотемических сказках мы очень редко находим человека за исключением животных; так же мало, более того, животные появляются одни. И басня о животных, и сказка, которая имеет дело исключительно с человеческими существами, являются продуктами более позднего развития и принадлежат периоду, в котором сказке больше не верят. Еще более верно, однако, что этим примитивным сказкам не хватает моральных уроков, которые преподаются историями более поздних времен, в частности басней. Тем не менее те басенные сказки, которые обычно называют 'объяснительными', потому что они объясняют черты определенных животных, все еще обычно несут знаки тотемической эпохи, даже если они по-видимому принадлежат к одному из ее несколько более поздних периодов. Примером этого является сказка американских индейцев Северо-Запада, согласно которой ворона стала черной из-за того, что была обожжена солнцем во время кражи небесного огня; или сказка банту, которая объясняет, что кролик приобрел расщелину в своей губе в результате удара, однажды нанесенного ему человеком на луне.

Самой примитивной сказке не хватает всех таких интеллектуалистических мотивов. Она пересказывает событие без какой-либо различимой цели или без доведения действия до какого-либо естественного завершения. Следующая австралийская сказка может послужить иллюстрацией: 'Несколько женщин выходят в поле со своими детьми собирать семена травы. Там они встречают сороку. Она предлагает присмотреть за детьми, пока женщины собирают семена. Они оставляют детей с сорокой. Когда они возвращаются, однако, дети исчезли. Сорока спрятала их в дуплистом дереве. Женщины слышат, как дети плачут, но не знают, где они, и возвращаются домой без них. Сорока исчезла.' Такое повествование поразительно похоже, в своем отсутствии цели, на песни первобытных народов. Заметно превосходит сказочная фантастика, найденная среди других естественных народов тотемической культуры. Эти сказки постепенно развивают более тесную связь между событиями. Именно сейчас появляется сказочный герой, и именно с ним, в частности, ассоциируются события. Этот герой не похож, конечно, на героя более поздней героической саги, который приобретает отличие своей силой, ловкостью и другими качествами. Он — магический герой, в контроле магических сил. Последние часто представляются как сообщенные ему животным, которое он встречает, или старой женщиной; реже, говорят, что он получает их от мужского мага. Дальнейшая характеристика периода детства сказочной фантастики — это факт, что герой сам почти всегда ребенок. Юноша отправляется в приключение, встречается с магическими опытами, возвращается домой и обычно приносит пользу своему племени через определенные владения, которые он приобрел в своем путешествии. Здесь, опять же, животные играют поддерживающую роль. Богатые коллекции таких сказок были собраны, в частности, в Америке. Одна из сказок племени пауни прерийных индейцев звучит так: 'Молодой человек не присоединился к своим товарищам в их спортивных играх, но пошел один в лес. Однажды он вернулся с коровой буйвола, которая стала его женой и родила ему теленка буйвола. Но в самый момент, когда жена и теленок вошли в хижину человека, они были трансформированы в человеческие существа. Тем не менее облако магии висело над человеком. Если бы ребенок упал на пол, он был бы изменен обратно в теленка буйвола. Теперь, это несчастье действительно случилось, и мать была также снова изменена в корову буйвола. Печально молодой человек затем пошел с ними в лес, где он сам стал буйволом и некоторое время жил тихо со стадом буйволов. Внезапно он снова вернулся домой, трансформированный в человека. Но он узнал от буйволов, как нужно взяться, чтобы заманить их, чтобы охотиться на них. Этот секрет он передал своим соплеменникам, и с того времени племя наслаждалось обилием мяса буйвола.' Это легенда о буйволе, которая рассказывает о своего рода договоре между племенем и буйволами. Что легенда, более того, не является простой сказкой в нашем смысле термина, было поразительно показано Дорси, которому мы обязаны коллекцией сказок пауни, из которой взята эта история. Сказка все еще пересказывается пауни, когда они желают, чтобы буйвол появился для охоты. Таким образом, это магическая сказка, не только в том, что она имеет дело с магическими событиями, но также в том, что ее повествование должно осуществлять магические силы. Это естественно предполагает, что ей верят.

Проследить дальнейшее развитие тотемического сказочного мифа — значит обнаружить постепенное появление характерных изменений. Отношение между человеком и животным медленно изменяется. Это наиболее ясно видно в связи с трансформацией человеческих существ в животных. Это изменение больше не считается таким, в котором человек, из-за магических сил, которые он приобретает, является выигрывающим, а не проигрывающим. Трансформация теперь все больше и больше начинает рассматриваться как деградация. Человек, который изменился в животное, изображается сказкой как осужденный и преследуемый своими соплеменниками. Он вынужден удалиться в одиночество или жить исключительно со стадом животных, потому что он больше не рассматривается своими собратьями как равный. Позже, ближе к концу тотемического периода, изменение мыслится не как деградация, а как результат злой магии, от которой страдает невинный человек, и, в конечном счете, как наказание, которое настигает человека из-за какого-то проступка или другого. Из этих понятий, понятие злонамеренной магии снова по-видимому предшествует понятию наказания. Когда последнее появляется, отношение, которое было характерным для тотемизма на его высоте, становится практически обращенным. Совершенно естественно, поэтому, идея, что трансформация в животное является наказанием, возникает долго после закрытия тотемической эпохи. Действительно, она встречается далеко в периоде идей возмездия, которые являются относительно поздним продуктом культа божества, и чье развитие в значительной степени находится под влиянием философского размышления. Таким образом рассмотренная, доктрина метемпсихоза, развитая брахманами Индии и пифагорейской сектой Запада, является последней метаморфозой очень древней тотемической сказки о животных. Эти изменения, однако, имели практически никакого влияния на развитие самой сказки. Это показано фактом, что народные сказки сегодняшнего дня повсеместно сохранили идею, что трансформация людей в животных является результатом злонамеренной магии. Последняя, действительно, является формой, в которой эти пережитки далекого тотемического прошлого даже сегодня наиболее легко понятны для детского ума.

Таким образом, сказка о животных является важным продуктом тотемической культуры, непосредственно воплощающим взгляды, которые доминируют в жизни этой эпохи. В дополнение к таким сказкам, однако, и, отчасти, в комбинации с ними, существуют несколько других форм сказочного мифа, состоящих главным образом из идей относительно природы и, до некоторой степени, из магических идей, поддерживаемых человеческими эмоциями страха и надежды. Два вида сказок, особенно, должны здесь быть упомянуты, небесные сказки и сказки о фортуне, обе из которых обязаны своим развитием тотемической культуре. Небесная сказка, однако, исчезает сравнительно рано, главным образом, несомненно, потому что она вытесняется или ассимилируется небесной мифологией пост-тотемической эпохи. Сказка о фортуне, с другой стороны, остается как постоянная форма сказочной фантастики, и все более позднее повествовательное творчество было под влиянием ее.

Небесная сказка предоставляет прямую запись впечатления, произведенного небесными явлениями на сознание эпохи, чьи идеи были все еще ограничены средой. Под средой, однако, должно все еще пониматься весь видимый мир — солнце, луна и звезды, а также холмы и долины, животные и люди. Далекое, более того, всегда уподоблялось тому, что было близко под рукой и непосредственно доступно. Животные и люди должны были населять облака и небесные тела, точно так же, как они делают землю, и отношения, которые они там, как считалось, поддерживали друг к другу, идентичны тем, описанным в сказке о животных. Когда появляется новая луна, волк пожирает луну; в затмении солнца, солнце проглатывается черным монстром; и когда, вечером, солнце исчезает за темным облаком, оно также побеждается монстром, и красный свет заката — это кровь, которую оно проливает. Три темы в частности доминируют в самых примитивных небесных сказках: восхождение человека на небеса, его спуск с небес, и пожирание великих небесных тел, в частности солнца, при закате. Одной из самых ранних из этих концепций является путешествие на небо. Это указано самим фактом, что средства для этого путешествия всегда происходят непосредственно из природы, или состоят из оружия и орудий первобытной культуры. Существует концепция, распространенная в Австралии и Океании, что существа взобрались на небо с помощью высоких деревьев, или позволили себе быть поднятыми ветвью дерева, которая была согнута вниз к земле. Где существуют лук и стрела, как в Меланезии и Америке, стрелочная лестница часто используется для небесного путешествия. Охотник стреляет стрелой в небеса, где она остается фиксированной; он затем посылает вторую стрелу, которая ловит в выемку первой, затем третью, четвертую и т. д., пока лестница не достигает земли. Путь вниз не так труден. Это обычно достигается с помощью корзины или веревки, поддерживаемой шнурами; именно так небесный житель получает возможность спуститься на землю. Многие сказки рассказывают, что солнце и луна были первоначально человеческими существами, которые путешествовали на небеса. Здесь они, как думают, остаются, или иногда, возможно, возвращаются на землю, пока другие человеческие существа занимают их место.

Помимо сказок, рассказывающих о взаимоотношениях человеческих и небесных существ, существуют также ряд других видов. Из них мы можем здесь выделить, как особенно характерный тип, те, которые имеют дело с пожиранием. Очевидно, как уже было замечено, именно заход солнца очень часто составляет центральную тему этих сказок. Эти сказки о пожирании, однако, отличаются от тех, которые имеют дело с небесными путешествиями в том, что они ясно иллюстрируют повествования, в которых только один из элементов состоит из небесного явления; в дополнение к нему, там регулярно также другие элементы, заимствованные из земной среды. Действительно, последняя может сама по себе порождать сказки, независимо от влияния небесных явлений. Мы должны различать с самого начала, поэтому, между теми сказками о пожирании, которые содержат небесные элементы и другими, в которых эти элементы по-видимому отсутствуют. Знакомым примером сказок о пожирании является библейская легенда об Ионе. В ее традиционном изложении, это ясно относительно позднего происхождения, хотя она вероятно основана на гораздо более старых сказках. Многие из сказок о пожирании, которые общи для всех частей земли, центрируются вокруг героя, который обычно является смелым юношей, ищущим приключения. Герой пожирается монстром; он разжигает огонь в животе монстра, и, сжигая его внутренности, спасает себя. Факт, что огонь фигурирует так заметно в этих сказках, делает высоко вероятным, что они приняли форму под влиянием наблюдений за заходящим солнцем. Другие сказки не делают упоминания об огне, но рассказывают, что живот монстра чрезвычайно горяч, и что жар опаляет волосы того, кто был проглочен. В старой иллюстрированной Библии, которая была недавно обнаружена, Иона изображен как имеющий роскошный рост волос в момент, когда он проглатывается; во второй картине, когда он выходит из живота кита, он полностью лысый. Но даже несмотря на то, что эта ссылка на огонь и на жар указывает на влияние со стороны заката, этот тип небесной сказки тем не менее полностью отличается от той, которая имеет дело с путешествиями на небо и возвращением на землю. В последней, небо само является сценой действия, на которой люди и животные играют свои роли. В сказке о пожирании, небесное явление придает определенные характеристики земному действию, которое описывается, но последнее продолжает сохранять свою земную природу. Рассказчик сказки или легенды, поэтому, может быть полностью бессознательным какой-либо ссылки на небеса. Психологический процесс ассимиляции заставляет элементы небесного явления быть слитыми в действие земной среды и сообщать последней определенные характеристики без, однако, тем самым изменяя обстановку действия. Акула и аллигатор — это животные, способные пожирать людей, хотя это происходит менее часто в реальности, чем в истории. Все же потому, что мысли такого рода вызывают сильные эмоции, они могут сами по себе очень хорошо прийти к формированию тем сказок о пожирании. Это часто было случаем. Это кажется, произошло, например, в легенде об Ионе. Вышеупомянутая картина, в которой пророк представлен как безволосый после того, как был в животе рыбы, может очень хорошо иметь свой источник в какой-то другой сказке о пожирании. В таком комбинировании многочисленных элементов разных происхождений, сказка является истинно представительной для развития мифа. Она показывает ясно, что главная тема мифа обычно взята из земной среды человека. Правда, небесные элементы могут входить в ее композицию и могут иногда давать мифологической концепции ее характерные черты. Даже в таких случаях, однако, рассмотрение сказки в целом покажет, что небесные элементы полностью поглощены земной темой; их само существование может быть полностью неизвестно рассказчикам сказки. Подобным образом, небесные элементы вероятно были вовлечены в формирование других широко распространенных сказок. Таким образом, сказочная тема, лежащая в основе легенд о вавилонском Саргоне, израильском Моисее и египетском Осирисе, а также других сказок, в которых ребенок, спрятанный в сундуке, уносится волнами и приземляется на далеком берегу, обычно рассматривается как предложенная временным исчезновением и появлением солнца в облачном небе. В этом случае, однако, предположение несомненно гораздо более неопределенно, чем в случае сказки о пожирании. Тема, относящаяся к огню в животе монстра, может рассматриваться как довольно недвусмысленное доказательство влияния небесных явлений, точно потому, что она связана только внешне и по-видимому случайно с действием. Должно далее быть сказано, что сказка о плавающем сундуке, по крайней мере в ее связи с личностями саги и истории, не появляется до пост-тотемической эпохи. Это вероятно старая сказочная тема, которая была ассимилирована этими легендами происхождения, потому что происхождение героя или бога было неизвестно и требовало объяснения. Однажды присвоенная, она претерпела ряд изменений в форме.

Таким образом, небесная сказка превосходит идеи, характерные для тотемической эпохи. Не меньше сказки о фортуне или приключении обычно знаменуют переход от верховенства животного к доминированию человека. Эти сказки, однако, демонстрируют лишь постепенное и непрерывное развитие. В самых ранних сказочных мифах, о которых несколько примеров уже были упомянуты, повествование описывает событие с полной объективностью, без какой-либо заметной окраски, происходящей от эмоционального отношения рассказчика. Позже, однако, даже тотемическая сказка о животных все больше и больше выдает любовь к авантюрному и к меняющимся фортунам. Это изменение варьируется в зависимости от степени, в которой человек шагает в центр действия, и животные, хотя не полностью исчезая, получают место, подобно монстрам и другим фантастическим существам, только в той мере, в какой они влияют на судьбы героя сказки. Главная тема повествования затем состоит из приключений героя, который представлен как испытывающий многие изменения фортуны, всегда, однако, со счастливым концом. Но даже на этой стадии развития герой — мальчик; в несколько более поздний период, молодая девушка иногда принимает роль, или юноша выигрывает девушку после многочисленных приключений. В этой точке, сказка о фортуне перестает быть истинным сказочным мифом. Точно так же, как танец меняется от культовой церемонии в прямое выражение живых эмоций удовольствия, самих усиленных радостью в ритме телесных движений, так же сказка развивается в повествование, которое служит простому наслаждению флуктуациями жизненных событий и их счастливому исходу.

Таким образом, начала сказки о фортуне восходят к ранней тотемической культуре, хотя ее более совершенное развитие находится только среди полукультурных народов тотемической эры. Герой сказки затем постепенно переходит в героя саги и эпоса. Вместо мальчика, который отправляется в магические приключения, мы находим юношу, который созрел в мужественность и чьи могучие дела наполняют мир его славой. Предварительные шаги к этому переходу предпринимаются, когда герой сказки, особенно в сказке о фортуне, приобретает все более и более личный характер. Таким образом, даже в очень раннем возрасте, мы находим, что два типа героя появляются бок о бок — сильный и умный. Эти типы, изображенные сказкой, выживают также в героях эпоса. Более того, в дополнение к сильному и умному, Ахиллесу и Улиссу, сказка вводит также злонамеренного, сварливого и презренного героя, Терсита.

ГЛАВА III

ЭПОХА ГЕРОЕВ И БОГОВ

1. ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ГЕРОИЧЕСКОЙ ЭПОХИ

Выражение 'эпоха героев и богов' может встретить возражение не меньше, чем может 'тотемическая эпоха'. Последняя имеет воздух странности, потому что концепции тотема и тотемизма, заимствованные из современной этнологии, все еще оставались незнакомыми историкам, и особенно историкам цивилизации. Первое выражение может быть оспорено на том основании, что концепции 'герои' и 'боги' являются совершенно слишком знакомыми, чтобы быть расширенными за пределы их специфического значения и примененными к целой эпохе. Слово 'герой' предполагает нам возможно гомеровского Ахиллеса, или Зигфрида саги о Нибелунгах — тех могучих, победоносных воинов эпической песни, которые, как мы уже видели, постепенно эволюционировали из героев примитивной сказки. Это самоочевидно, однако, что, когда применено к великому и важному периоду культуры, выражение 'герой' не должно быть ограничено узким значением, которое оно обладает в героическом фольклоре. Правда, мы не должны идти так далеко, как делает Карлайл, когда, в его 'Героях и поклонении героям', он начинает расу героев с Одина норманнов и заканчивает ее Шекспиром и Гете, таким образом расширяя героическую эпоху от доисторических времен до настоящего. Тем не менее, если мы хотели бы отдать должное значимости концепции 'героический', как примененной к важному периоду человеческого развития, нам должно быть позволено включить под более широкую концепцию 'героическая эпоха', не только героического героя, но также героя, который факторизовал в духовной сфере, как основатель городов или государств, или создатель религий. Эти последние герои были постепенно эволюционированы, в ходе политического и религиозного развития, из древних эпических героев; в них, героическая эпоха продолжает свое существование после того, как герои мощных и хитрых типов исчезли. В этой более широкой значимости слова, герой — это любая мощная индивидуальность вообще, и общая характеристика этой новой эпохи, поэтому, является преобладанием индивидуальной личности. Внешне, это выражает себя прежде всего в том факте, что эпоха рассматривает даже все прошлые события как дела индивидуальных лиц. Связанным с этим является прогрессирующая индивидуализация человеческих личностей, и постоянное уточнение грубых различий, которые характеризуют сказку о приключении и более старый героический фольклор.

Боги этой эпохи также полностью созданы по образу и подобию могущественных человеческих личностей. Они во всех отношениях антропоморфны — это люди высшего порядка, чьи качества, хотя и встречаются только среди людей, возвеличены до бесконечности. Подобно тому как герой — это человек, наделенный способностями, превосходящими обычные человеческие, так и бог — это герой, возвышающийся над мерой земных героев. Это само по себе подразумевает, что герой неизбежно предшествует богу, точно так же как человек предшествует герою. Поэтому любой достаточно подробный отчет об этом периоде должен рассматривать героя, прежде чем переходить к богу. Бог создается по образу героя, а не, как все еще полагает традиционная мифология, герой по образу бога. В самом деле, было бы странной процедурой, если бы человек сначала создал идеальное представление о своем боге, а лишь затем преобразовал его в человеческие очертания, создав тем самым героя. В процессе продвижения от человека к антропоморфному богу герой, безусловно, должен был встретиться уже на этом пути. Это, конечно, не означает, что боги не могут время от времени превращаться в героев; это просто означает, что в развитии в целом герой должен был предшествовать богу. Отношение здесь в точности такое же, как и везде в связи с развитием и вырождением мифологических концепций. Однако факт последовательности не следует интерпретировать так, будто мы можем указать время, когда существовали герои, но не было богов. Герой и бог неразрывно связаны. Оба отражают стремление возвысить человеческую личность до сверхчеловеческой. В этом процессе нельзя провести четкую линию, отделяющую героя, чья деятельность все еще остается в пределах человеческой сферы, от бога, который возвышается над ней. На самом деле различия между героем и богом отнюдь не являются чисто количественными, измеримыми степенью возвышения над уровнем человеческих характеристик; отличительные признаки носят по существу качественный характер. Герой остается человеком во всех своих мыслях и действиях. Бог же, напротив, обладает не только человеческими способностями, возведенными в высшую степень, но и характеристиками, которых нет у человека, а следовательно, и у героя. Среди последних особенно примечательна способность собственными силами совершать магические действия и, таким образом, по своему желанию вмешиваться как в ход природы, так и в жизнь людей. Правда, герой саг и поэзии также использует магические средства. Однако средства магии, которыми он управляет, были дарованы ему неким странным демоническим существом — либо одним из тех демонов, которые в форме человека, животного или фантастического чудовища признаются даже ранними мифическими сказаниями как магические существа, либо богом, который как таковой сочетает в себе высшие качества героя с качествами демона. Таким образом, концепция антропоморфного бога является результатом слияния героя с демоном. Из них герой — это новое творение, возникшее в духовной жизни этой более поздней эпохи. Однако его долгое время предвосхищали сначала животное-предок (особенно в той мере, в какой последнее приносило благословение и удачу), а затем последующий культ предков-людей. Но фигура героя не развивается полностью до тех пор, пока человеческая личность не выходит на самый передний план мифологического мышления; тогда посредством закономерных переходов ценность, придаваемая личным характеристикам, возрастает до тех пор, пока не достигается идеал героя. Несомненно, герой может все еще попутно ассоциироваться с предком, однако личность как таковая теперь стала настолько доминировать в интересах эпохи, что по сравнению с ней генеалогический признак является лишь вторичным.

Не так обстоит дело с идеей демона. Хотя она дошла до нас из очень отдаленных времен и приняла множество форм в результате различных культурных условий, демон всегда оставался магическим существом, вызывающим то надежду, то страх и ужас. Такова была его природа вплоть до того времени, когда возник идеал героя. Эту новую идею он затем присвоил, точно так же, как в более ранние времена он присвоил идеи души, переживающей умершего, тотемного животного, предка и других мифологических фигур. Сама природа демона всегда состояла из таких включенных элементов. С этой точки зрения бог — это тоже лишь новая форма демона. Однако в своих ранних формах — как дух-демон, животное-демон и, наконец, даже как предок-демон — демон был безличным продуктом эмоций и обладал характеристиками, которые постоянно претерпевали трансформации. Когда он стал героем, он впервые поднялся до уровня личного существа. Благодаря усилению качеств героя он был затем возвышен в сферу сверхчеловеческого. Таким образом, он стал представлять собой человеческий идеал, далеко превосходящий героя. Этим объясняется уникальность концепции бога и тот факт, что, хотя бог принимает существенные характеристики демона, они тем не менее более широко различаются, чем любые из более ранних форм концепций демонов от тех, что предшествовали им. Поэтому возникновение идеи бога знаменует собой новую эпоху религиозного развития. Именно из-за контраста между личным богом и безличным демоном эту эпоху можно обозначить как эпоху происхождения религии в более узком и собственном смысле этого слова. Различные формы чистой веры в демонов являются подготовительными к религии; сама религия начинается с веры в богов. Отношение, которое вера в демонов поддерживает с верой в богов, является еще одним доказательством того, что героя и бога необходимо группировать вместе, ибо не может быть четко выраженного временного различия в происхождении этих двух идеалов личности. Как только возникает фигура человеческого героя, она ассимилирует концепцию демона, которая уже давно существовала и постоянно претерпевала изменения в результате различных идей, с которыми она вступала в контакт. Наряду с существом, возникшим в результате этого слияния, однако, продолжал существовать и герой в своей чистоте, а также демон, чьи различные формы были в лучшем случае оттеснены на задний план появлением богов. Поэтому, сколь бы значительным ни был вклад эпохи героев и богов в совершенно новое духовное движение, которое оказывается фундаментальным для всей будущей культуры и религии, она тем не менее включает в себя все элементы предыдущего развития. Более того, эти элементы присутствуют не только в формах, которые были изменены и частично полностью преобразованы процессами ассимиляции; наряду с такими формами всегда существуют и исходные элементы, которые можно проследить до самых начал мифологического мышления. Однако доминирующим фактором, определяющим характер этой новой эпохи, является герой. Идеал человеческой личности, который герой порождает в народном сознании, обусловливает все дальнейшее развитие, и особенно происхождение бога. По этой причине «эпоху героев и богов» можно было бы также, и более кратко, назвать героическим веком.

Как прямое воплощение идеи личности, именно герой является тем центром, вокруг которого вращается новое развитие мифа и религии. Точно так же герой находится в теснейшей связи с трансформациями, происходящими во всех других сферах человеческой жизни. Огромные изменения в экономических условиях и зависящих от них формах жизни, новые социальные институты с их реакцией на обычаи и право, трансформации и творчество во всех отраслях искусства — все это дает выражение новому развитию, в которое вступила эта эпоха. Здесь также, как и в начале предшествующей эпохи, существуют многочисленные взаимные связи между этими различными факторами. Героя и бога невозможно представить в отрыве от государства, основание которого знаменует начало этого периода. Обычай и право являются в такой же степени результатами нового политического общества, как и сами они являются существенными факторами его создания. Ни государство, ни почитание богов, защищаемых им, не могли бы существовать в отрыве от великих изменений в экономической жизни, которые произошли в начале этого периода и которые в дальнейшем утверждались и совершенствовались с течением времени. Таким образом, и здесь каждый элемент подкрепляет все остальные; все факторы жизни находятся в постоянном взаимодействии. В начале тотемического периода, как мы видели, именно новые творения мифологического мышления составляли центр, из которого исходили все остальные элементы культуры. В начале эпохи героев и богов именно творческая сила религиозного сознания наиболее точно отражает различные духовные достижения периода.

2. ВНЕШНЯЯ КУЛЬТУРА ГЕРОИЧЕСКОГО ВЕКА.

Героическая эпоха настолько всеобъемлюща и составляет столь значительную часть человеческой истории, что любая попытка прийти хотя бы к самым общим очертаниям ее внешней культуры ясно показывает, что эта культура еще менее однородна, чем культура предшествующего периода. Дифференциация явлений естественным образом возрастает по мере развития. Даже различные формы тотемической культуры проявляют широкие различия в деталях; более того, если рассматривать их в целом, они представляют собой отдельные стадии. Однако когда мы переходим к героическому веку, начало которого практически совпадает с началом истории в обычном смысле этого слова и который включает в себя значительную часть последующего хода событий, множественность и разнообразие форм культуры становятся несравненно большими. У каждого народа есть свои особые герои, даже если существуют также определенные общие типы героев, которые повсюду повторяются. Еще более у каждого народа есть свои боги. Герои и боги — это идеалы, созданные по образу людей, и поэтому они всегда отражают — если возможно, в повышенной степени — характерные различия народов. Тем не менее, среди всех этих различий времен и народов существуют определенные постоянные черты, которые отличают героический период как от предшествующей эпохи, так и от эры, которая следует за ней. Самой важной из всех этих черт является установление государства. Это был долгий путь от тотемической племенной организации к политическим институтам. В бурном потоке народных миграций, которые происходили в начале героического периода, следы предшествующей племенной организации все еще присутствовали повсюду. Племена не превращались в государства внезапно. Тем не менее, наряду с возникновением героического века и сопутствующими ему явлениями наблюдалась заметная тенденция к формированию политического порядка. Это развитие шло разными путями, в зависимости от характера народов или их героев и богов. Именно результирующие различия в политической организации, если рассматривать их в связи с параллельными изменениями в мифологическом и религиозном развитии, ясно показывают, что в этот период, так же как и в тотемический век, все другие аспекты культуры были тесно зависимы от мифологических и религиозных идей. «Тотемизм» означает не просто комплекс мифологических верований, в которых была укоренена определенная стадия культуры, но и уникальную форму племенной организации, которая, несмотря на многие различия в деталях, оставалась постоянной в своих общих чертах. Точно так же политическое общество в той первоначальной форме, в которой оно долгое время сохранялось, было тесно связано с героическим веком, даже если растущие различия между национальными культурами привели с самого начала к большему разнообразию форм, чем те, что можно было найти в случае тотемизма. Несмотря на эти различия, фактор, фундаментальный для политического общества, оставался прежним. Формирование государств всегда было обусловлено индивидуальным правлением. Это само по себе указывает на характер эпохи в целом: ее типичное выражение можно найти в личностях героев и богов. Опять же, именно миграции и войны народов привели к распаду старой племенной организации и созданию политического общества. Но эти миграции и войны были несравненно более масштабными и имели более тесные взаимосвязи, чем это было ранее. Это придало им соответственно большее значение, как интенсивно, так и экстенсивно. Для сравнения можно сослаться на миграции малайской расы в тотемический век. Трудно было бы представить себе более обширные миграции. Но они происходили постепенно, отдельными волнами и, по большей части, не оставили следов, кроме изменений в физических характеристиках и языках народов. Эти миграции, которые часто включали длительные морские путешествия, осуществлялись лишь небольшим числом людей, которые отправлялись из ограниченных групп. Нельзя сомневаться, что эти миграции оказали влияние на характер и культуру возникших смешанных рас. Однако они никогда не были способны полностью преобразовать культуру в целом. Даже когда эти племенные миграции происходили часто повторяющимися волнами, они никогда не приводили к чему-то большему, чем такие несовершенные начала политической организации, которые мы находим среди полинезийцев или, в других частях земного шара, среди многих полукультурных народов Америки и Африки.

Совершенно иными являются народные миграции, которые происходят на самой заре истории великих культурных народов. Различие между племенными и расовыми миграциями является важным. Когда раса мигрирует, она сохраняет свои специфические характеристики, свои традиции, своих героев и своих богов и переносит их на новую территорию. Правда, эти различные элементы не остаются неизменными. Они неизбежно сливаются с культурой коренных жителей, и именно из этих слияний, когда они являются достаточно глубокими, возникают новые народы. Ни один из великих культурных народов, знаменующих начало этой эпохи героев и богов, от вавилонян до греков, римлян и германцев, не является однородным. Действительно, недавние вавилонские исследования показали, что семитской иммиграции в Вавилон предшествовала иммиграция других народов, которые, вероятно, были иного происхождения, а именно шумеров. О последних мы знаем только по лингвистическим следам в вавилонских надписях, из которых, однако, особенно религиозные части показывают, что шумеры оказали огромное влияние на более позднюю цивилизацию. Точно так же расселение греков, римлян и германцев на территории, которую они в конечном итоге заняли, последовало за великими более ранними миграциями в эти регионы. Народ, который в конечном итоге сформировал греческую расу, покинул горную страну Фракию и Фессалию в доисторические времена; блуждая к морю, они слились с коренными жителями регионов, в которые они вошли. В свете этих миграций ранней истории теория о желательности расовой чистоты, которую в последнее время так рьяно отстаивают во многих кругах, едва ли состоятельна. Политическая организация, с одной стороны, и мифология и религия, с другой, представляют собой важные творения, которые по большей части возникли только вслед за миграцией и результирующим слиянием народов разных рас.

Хотя политическая организация была упомянута как первая важная черта, отличающая героический век от предшествующей эры, существует вторая и не менее значимая дифференциация. Она относится к материальным условиям жизни. Две вещи имеют выдающееся значение для новой культуры. Первая из них состоит в том, что мы обычно называем земледелием, — то есть обработка почвы с помощью плуга, или, как ее поэтому более правильно называют в отличие от более ранней мотыжной культуры, плужное земледелие. Кроме того, существует разведение домашних животных, особенно дающего пищу крупного рогатого скота, а позже — овец и коз.

Даже сегодня широко распространено мнение, что из различных способов добывания пищи охота была первой. Считается, что охотника в один прекрасный день охватил импульс одомашнить животных вместо того, чтобы охотиться на них. Он приручил диких существ и таким образом превратился из охотника в кочевника. В ходе времени кочевник, как предполагается, устал от своей кочевой жизни и поселился в постоянных жилищах. Вместо того чтобы получать молоко, пася свой скот, он запряг быка в плуг, после того как (с той мудростью и дальновидностью, которые такие теории всегда приписывают первобытному человеку) изобрел плуг. Эта теория является невозможной фикцией от начала до конца. Она столь же внутренне невероятна, как и вышеупомянутая гипотеза о том, что в доисторические времена австралийцы изобрели тотемическую племенную организацию и экзогамию с целью предотвращения браков между родственниками. Мы видели, напротив, что запрет таких браков был следствием экзогамии, а последняя, в свою очередь, была не преднамеренным изобретением, а естественным результатом определенных условий, присущих культуре той эпохи. Все эти институты изначально были обусловлены влияниями, исход которых невозможно было предвидеть. То же самое верно и для обсуждаемого предмета. Во-первых, предполагаемый порядок следования трех стадий жизни противоречит фактам. Едва ли правильно говорить об охотничьей жизни, которая не дополняется определенным количеством земледелия в форме мотыжной культуры — промысла, который, как правило, осуществляется женщиной в непосредственной близости от хижины. Это примитивное земледелие существовало даже в очень раннюю эпоху. Мы находим его широко распространенным среди американских аборигенов, которые не обладали никакими домашними животными, кроме собаки, а собака, как было замечено выше, никогда не была приручена, но одомашнила себя на самой заре доисторических времен. Предположение, что кочевая жизнь последовала за жизнью охотника, невозможно, во-вторых, потому, что животные, на которых охотятся, не идентичны тем, которые составляют заботу кочевника. Крупный рогатый скот никогда не был объектом охоты; близкородственный буйвол, с другой стороны, никогда не был одомашнен, но оставался исключительно дичью вплоть до настоящего времени. Дикие животные никогда не были одомашнены и использованы для целей обеспечения молоком и тяги плуга. Несомненно, домашние животные кочевника когда-то существовали в диком состоянии. Дикий скот, конечно, предшествовал прирученному скоту. Но последний не развился из первого непрямым путем охотничьего животного. Также земледелие вовсе не предполагает кочевой жизни. Существуют обширные просторы Старого Света, как, например, весь Китай, Индокитай и Индонезия, где производством молока никогда не занимались, но где земледелие в форме плужного земледелия существовало, отчасти, с ранних времен. Земледелие, однако, предполагает разведение скота, особенно волов. Эти самцы крупного рогатого скота кастрируются, обычно в очень молодом возрасте. Таким образом, они становятся послушными, так что их можно запрягать в плуг и использовать для сельскохозяйственных целей легче, чем это возможно в случае быков, которые никогда не бывают полностью управляемыми. Каковы же были мотивы, которые привели к разведению скота, занятию, которое, по крайней мере во многих местах, осуществляется исключительно в интересах земледелия? Какие мотивы привели к кастрации самцов крупного рогатого скота, практике, которая повсюду очевидно служит сельскохозяйственным целям?

Традиционный способ объяснения заставил бы нас предположить, что человек предвидел последствия кастрации, что он знал заранее, что если бы бык был подвергнут этой операции, он стал бы животным, приспособленным тянуть плуг. Невозможность этого предположения очевидна. Такой эффект можно было узнать только из опыта, до которого, следовательно, он не мог быть известен. Проблема, относящаяся к обработке почвы с помощью плуга, таким образом, разделяется на два вопроса: как мы можем объяснить вола? Как плуг? Эти вопросы тесно связаны, и все же они возвращают нас к расходящимся объяснениям. Ибо по всей вероятности плуг изначально тянул человек. Более того, плуг не был первым инструментом, который так тянули; ему предшествовала повозка. Даже на ранних вавилонских и ассирийских памятниках были фигуры повозки, несущей либо изображение бога, либо царя или верховного жреца, оба из которых, вероятно, рассматривались как объединяющие в одном лице функцию своих должностей с функцией представителя божества. Таким образом, вопрос о происхождении плуга возвращает нас непосредственно к вопросу о происхождении повозки. Теперь, самая ранняя повозка имела только два колеса; четырехколесная повозка пришла как более позднее открытие или как улучшение. Двухколесная повозка, однако, предполагает колесо. Но как колесо стало признаваться полезным объектом передвижения? Первые следы колеса или колесообразных объектов можно найти в последней части каменного века. Ряд таких объектов был обнаружен в Европе; в их центре находится отверстие, и есть спицы, которые расходятся к окружности. Тот факт, что эти колеса имеют небольшой размер, указывает на то, что их могли носить на шее как амулеты. Но даже в ранней культуре колесо также использовалось для совершенно иных целей. Широко распространенным по всему земному шару и, вероятно, связанным с древним поклонением солнцу, является обычай разжигать огонь для празднования фестиваля летнего солнцестояния. В древней Мексике, как гласит традиция, этот огонь зажигали, вращая зазубренный диск из дерева вокруг кола, пока тепло, таким образом генерируемое, не приводило к огню — тот же метод производства огня трением, который все еще используется среди первобытных народов. Это огненное колесо затем скатывали с холма как образ солнца, а позже, когда обычай утратил свое первоначальное магическое значение, как символ солнца, движущегося по небесам. Согласно отчету В. Маннхардта, поразительно похожий обычай существовал в Восточной Пруссии не так давно. Возможно, колесо, которое носили на шее как амулет или предмет украшения, также имело некоторую связь с идеей о том, что солнце было небесным колесом, катящимся по небесам. После того как ранние культы солнца однажды создали катящееся колесо в подражание солнцу и его движениям, оставался лишь короткий шаг до идеи обеспечения регулярных, непрерывных движений, с помощью которых могла бы выполняться какая-то работа. Раннее применение этой идеи можно найти в практике прядения с помощью прялки и веретена. Это изобретение приписывалось даже древними доисторическим временам. Несомненно, его происхождение относится к началам героического века. Этот же ранний период, однако, вероятно, также использовал колесо для транспортировки тяжелых предметов. Это была первоначальная цель одноколесной тачки. Она одна позволила древним вавилонянам и египтянам преодолеть трудности транспортировки человеческими силами могучих блоков камня, необходимых для их храмов и пирамид. Отсюда было недалеко до двухколесной повозки. Тачку тянули или толкали люди. Повозка, в отличие от тачки, была, по-видимому, с самого начала аристократическим способом передвижения, никогда не использовавшимся простыми людьми. Двухколесная повозка была в первую очередь транспортным средством богов. Позже она служила транспортным средством правителя, земного двойника божества. Наконец, дворянин использовал ее на войне, отправляясь в битву. Яркое изображение битв, в которых такие двухколесные повозки играли роль, представлено в «Илиаде». Правда, повозка здесь также, как правило, является лишь средством доставки героя к месту боя. Сама борьба редко ведется с нее. По прибытии в назначенное место воин спешивается, чтобы испытать свою силу, щит против щита, со своим противником. Общая масса, однако, всегда идет пешком.

Этот очерк дает нам основные контуры истории повозки. Но как животное, сначала вол, а позже лошадь, стало запрягаться в повозку? Изначально повозка, несущая изображение бога, очень вероятно, тянулась людьми, как и, в подражание этому, колесница царя. Но разведение животных вскоре изменило положение дел. Волы использовались для целей тяги повозок гораздо раньше, чем лошади. Лошадь не появлялась до позднего времени в истории цивилизации. Нет египетских изображений лошадей, которые датируются дальше пятнадцатой династии, тогда как изображения крупного рогатого скота встречаются значительно раньше. В восточной цивилизации, кроме того, осел предшествует лошади. В гармонии с древним обычаем осел даже сегодня продолжает на Востоке быть излюбленным вьючным животным, а также верховым животным. Лошадь, кажется, впервые появляется в истории вместе с индогерманскими племенами, которые, вероятно, были обязаны ею туранским народам азиатских степей. В результате своей превосходной скорости она затем вытеснила своих соперников во всех цивилизованных странах древнего мира. Ассирийский царь отправлялся на охоту, а гомеровский герой приступал к битве на колеснице, запряженной скакунами. Только позже греки использовали лошадь для верховых целей, а не только для тяги колесницы. Когда это произошло, конный бой вошел в моду среди аристократии.

Этому развитию, однако, предшествовало не только приручение крупного рогатого скота, но, вероятно, также использование вола для тяги повозки. Как последнее произошло, может, конечно, только предполагаться. Бык оставался неуправляемым даже до настоящего времени; попытка запрячь его в повозку, следовательно, должна была всегда терпеть неудачу. Корова не принуждалась к этой службе — по крайней мере, не в тех местах, где ценилось молоко. С другой стороны, кастрированное мужское животное полностью подходит для задачи тяги повозки. Оно сильнее коровы, а также более послушно. Непостижимо, однако, что кастрация изначально выполнялась с целью порождения этих характеристик. Прежде чем могла быть такая цель, результаты должны были быть уже известны — то есть операция должна была уже выполняться для других целей. Эдуард Хан предложил предположение в отношении нашей проблемы. Он обратил внимание на древние азиатские культы фригийской Кибелы и сирийско-финикийской Астарты. Эти культы похожи на фестивали растительности, которые, как упоминалось в предыдущей главе, могут быть найдены среди народов пуэбло в Америке. Подобные оргиастические явления повторяются везде, где народы в первую очередь озабочены земледелием и беспокоятся о благополучии зерна. Начала культов растительности, найденные в более ранний период мотыжной культуры, сменились более развитыми культами божеств, связанными с плужным земледелием. Экстатические мотивы, связанные с обработкой почвы, затем распространили свое влияние за пределы культов растительности как таковых и стали универсальными элементами культов божеств. Силы, разделяемые многочисленными демоническими существами более примитивных культов, были теперь централизованы в единой богине-матери. Жизнедающая деятельность божества в связи с человеческим деторождением стала фокусным интересом. Преувеличенное развитие культового экстаза вызвало оргию, ставшую формой самоистязания. Культовые соратники, особенно жрецы, терзали и оскопляли себя в ярости религиозного возбуждения. Став постоянным обычаем, это привело к возникновению группы евнухов, посвященных служению божеству. Это были, несомненно, самые ранние евнухи в истории. В стражах турецких гаремов и в певцах Сикстинской капеллы выживания этих необузданных культов прошлого все еще существуют. Теперь, когда группа оскопленных жрецов шагала рядом с колесницей богини, они могли легко прийти к идее запрячь кастрированное животное в повозку. Но, как бы правдоподобно ни выглядела эта гипотеза, в том, что она избегает невозможного предположения об изобретении, она тем не менее оставляет один вопрос без ответа. Даже если кастрация жреца может быть понята как результат хорошо известных эффектов экстремального религиозного возбуждения, кастрация быка все еще не объяснена. Должны ли мы предполагать, что жрец просто стремился сделать животное похожим на себя? Ни экстаз, ни размышление не могли объяснить такую цель. Но есть другой фактор, который всегда был значимым для культа и который достиг повышенной важности именно в поклонении божеству. Я имею в виду жертвоприношение. На своих высших стадиях жертвоприношение принимает новые формы, в том, что человек предлагает либо себя, либо части своего собственного тела, свою кровь, свои волосы или палец. Позднее выживание таких жертвоприношений можно найти в обычае, который все еще распространен в католических странах. Здесь часто случается, что больной человек кладет восковую копию больной части своего тела на алтарь святого. Эта идея жертвования частями собственного тела также иллюстрируется самооскоплением, практикуемым русской сектой скопцов даже в наш собственный христианский век. Такое жертвоприношение, более того, может получить более широкое применение, так чтобы включить, среди жертвенных объектов, части животного. Теперь в одно время почки с их связанными органами рассматривались как носители души и, как таковые, приносились в жертву богам. Кастрация быка, следовательно, могла изначально вполне рассматриваться как жертвоприношение наиболее легко доступного из любимых носителей души. Таким образом, возможно, именно в случае животного, чьи генеративные органы были принесены в жертву божеству, человек впервые наблюдал изменение характеристик, которые приспособили животное к тому, чтобы быть запряженным в колесницу божества, и, наконец, через расширение сферы его полезности, тянуть плуг через поля. Эта гипотеза, которая предполагает совместное влияние оргиастических культов растительности и древних жертвенных обычаев, конечно, не поддается положительной демонстрации. Тем не менее, для того, кто озабочен переходом от древних полевых культов к земледелию более поздних времен, комбинация условий, только что указанных, может разумно рассматриваться как предоставляющая основу гипотезы, которая психологически не является невероятной.