«Элементы народной психологии: Очерки психологической истории развития человечества»

Остается вопрос, как другие характеристики языка жестов, особенно отсутствие грамматических категорий и синтаксис, который следует принципу непосредственной и перцептивной понятности, соотносятся с соответствующими характеристиками относительно первобытных разговорных языков. Эти характеристики, действительно, несравненно более важны, чем отношения звука и значения. Последние более сильно подвержены внешним, трансформирующим влияниям. Словообразования, однако, и положение слов внутри предложения отражают формы самого мышления; всякий раз, когда мышление претерпевает жизненные изменения, последние неизбежно находят выражение в грамматических категориях языка и в законах синтаксиса, которым он следует.

6. МЫШЛЕНИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕКА.

С только что развитой точки зрения исследование грамматических форм первобытного языка имеет особое значение для психологии первобытного человека. Правда, как уже было отмечено, языки самых первобытных племен не сохранились до нас в своей первоначальной форме. И все же именно в этой области грамматических форм, гораздо больше даже, чем в области звуковых картин и ономатопоэтических слов, суданские языки обладают характеристиками, которые отмечают их как выражение процессов мышления, оставшихся на относительно первобытном уровне. Это указывается прежде всего тем фактом, что в этих языках отсутствуют то, что мы назвали бы грамматическими категориями. Что касается этого пункта, грамматика языка эве Вестермана находится в полном согласии с гораздо более ранними результатами, к которым Штейнталь пришел в своем исследовании языка манда, который также относится к суданскому региону. Эти языки состоят из односложных слов, которые следуют одно за другим в прямой последовательности без каких-либо промежуточных флективных элементов для изменения их значения. Филологи обычно называют такие языки 'корневыми языками', потому что звуковой комплекс, который несет существенное значение слова, помимо всех модифицирующих элементов, называется их наукой вербальным корнем. В латинском слове fero, fer, означающем 'нести', является корнем, из которого все модификации глагола ferre (нести) образуются с помощью суффиксальных элементов. Если, следовательно, язык состоит из звуковых комплексов, имеющих природу корней, он называется корневым языком. На самом деле, однако, обсуждаемые языки состоят чисто из отдельных, односложных слов; понятие 'корень', которое само по себе представляет продукт грамматического анализа наших флективных языков, может быть применено к ним лишь ненадлежащим образом. Такой язык состоит из отдельных односложных слов, каждое из которых имеет значение, но ни одно из которых не подпадает под какую-либо конкретную грамматическую категорию. Одно и то же односложное слово может обозначать объект, акт или качество, точно так же, как в языке жестов жест удара может обозначать глагол 'ударять', а также существительное 'удар'. Из этого очевидно, до какой степени выражения 'корень' и 'корневой язык' переносят в этот первобытный язык грамматическую абстракцию, которая совершенно неуместна в случае, если они предполагают образ корня. Этот образ возник среди грамматиков в то время, когда было распространено мнение, что, точно так же, как стебель и ветви растения вырастают из его корня, так и в развитии языка слово всегда возникает из группы либо простых, либо составных звуков, которые воплощают основную идею. Но составные части языка, конечно, не являются корнями в этом смысле; каждое простое односложное слово сочетается с другими, и из этого сочетания возникают, отчасти, модификации в значении, и, отчасти, предложения. Язык, таким образом, не развивается путем прорастания и роста, а путем агломерации и агглютинации. Теперь, суданские языки характеризуются тем фактом, что они обладают очень немногими такими фиксированными комбинациями, в которых отдельные составные части утратили свою независимость. В этом отношении, соответственно, они напоминают язык жестов. Последний также не знаком с грамматическими категориями, поскольку они применяются к самим словам; одни и те же знаки обозначают объекты, действия и качества — действительно, как правило, даже то, для чего в нашем языке мы используем частицы. Это согласие с языком жестов наиболее поразительно доводится до нас, если мы рассмотрим слова, которые первобытные разговорные языки используют для вновь сформированных идей — таких, например, как относятся к ранее неизвестным объектам культуры. Здесь оказывается, что говорящий всегда формирует новую концепцию, объединяя в серию те идеи, с которыми он более знаком. Когда школы были введены в Того, например, и слово для 'грифеля' стало необходимым, тоголезские негры называли его 'камень царапать что-то' — то есть, камень, которым мы царапаем что-то. Аналогично 'кухня', устройство, неизвестное этим племенам, упоминалось как 'место готовить что-то'; 'гвоздь' — как 'железо голова широкая'. Отдельное слово всегда означает чувственно-перцептивный объект, и новая концепция формируется не, как обычно предполагают эпистемологи, путем сравнения различных объектов, а путем расположения в последовательности тех перцептивных идей, чьи объединенные характеристики составляют концепцию. То же самое верно в отношении выражений для таких мыслительных отношений, которые по-разному обозначаются в нашем языке флексиями существительного, прилагательного и глагола. Суданские языки не делают однозначного различия между существительным и глаголом. Тем более не различаются падежи существительного или наклонения и времена глагола; чтобы выразить эти различия, всегда используются отдельные слова. Таким образом, 'дом короля' передается как 'дом принадлежать король'. Понятие падежа здесь представлено независимым восприятием, которое вклинивается между двумя идеями, которые оно соединяет. Другие падежи, как правило, не выражаются вовсе, а подразумеваются в связи. Аналогично, глаголы не обладают будущим временем для обозначения будущего времени. Здесь также вводится отдельное слово, которое может быть передано как 'приходить'. 'Я иду приходить' означает 'я пойду'; или, чтобы упомянуть претерит, 'я иду раньше' означает 'я ходил'. Прошедшее время, однако, может также выражаться немедленным повторением слова, чувственно-перцептивным знаком, так сказать, того, что действие завершено. Когда тоголезский негр говорит 'я ем', это означает 'я на грани еды'; когда он говорит 'я ем ем', это означает 'я поел'.

Но идеи таких актов и условий, которые сами по себе являются перцептивной природы, также иногда выражаются путем объединения нескольких элементов, которые получены путем различения отдельных частей перцептивного образа. Идея принести, например, выражается тоголезским негром как 'взять, идти, дать'. При принесении чего-либо кому-то, нужно сначала взять это, затем пойти к нему и дать это ему. Поэтому случается, что слово 'идти', в частности, часто добавляется даже там, где мы не находим необходимости особенно подчеркивать акт ходьбы. Таким образом, тоголезский негр очень вероятно выразил бы предложение 'Сердитый учитель ударяет ребенка' следующим образом: 'Человек-школа-сердитый-идти-ударять-ребенок'. Это последовательность, которая непосредственно представляется тому, кто мыслит картинками, и она поэтому находит выражение в языке. Всякий раз, когда концепции требуют значительного количества образов для того, чтобы быть представленными, комбинации, которые эквивалентны целым предложениям, могут возникнуть подобным образом. Таким образом, тоголезский негр выражает концепцию 'запад' словами 'солнце-сидеть-место' — то есть, место, где солнце садится. Он думает о солнце как о личном существе, которое, завершив свое путешествие, здесь занимает место.

Эти иллюстрации могут быть достаточны, чтобы указать на простоту и в то же время сложность такого языка. Он прост в том, что ему не хватает почти всех грамматических различий; он сложен, потому что в своей постоянной опоре на чувственно-перцептивные образы он анализирует наши концепции на многочисленные элементы. Это верно не только для абстрактных концепций, которых эти языки, как правило, не обладают, но даже для конкретных эмпирических концепций. Нам нужно только сослаться на глагол 'принести', сведенный к форме трех глаголов, или концепцию 'запад', для выражения которой требуется не только солнце и местоположение, которое мы должны ему дать, но также его акт усаживания. Во всех этих чертах, таким образом, первобытный язык абсолютно един с языком жестов.

То же самое верно относительно синтаксиса двух видов языка. Это также не более нерегулярно и случайно в суданском языке, чем в языке жестов. Как правило, действительно, он строже, чем синтаксис наших языков, ибо в последних флексия делает возможным определенное изменение в расположении слов внутри предложения в соответствии с конкретным оттенком желаемого значения. В первобытном языке расположение гораздо более единообразно, будучи управляемым абсолютно и только тем же законом, что преобладает в языке жестов — а именно, расположением слов в их перцептивном порядке. Без исключения, поэтому, объект предшествует атрибуту, а существительное — прилагательному. Менее постоянным, однако, является отношение глагола и объекта в языке эве; глагол обычно предшествует, но объект может идти первым; глагол, однако, всегда следует за субъектом, чье действие он выражает. Этот перцептивный характер первобытного языка проявляется наиболее поразительно, когда мы переводим любую мысль, которая является хоть сколько-нибудь сложной, с первобытного языка на наш собственный, сначала в ее общем значении, а затем слово за словом. Возьмем иллюстрацию из языка бушменов. Значение было бы по существу таким: 'Бушмен был сначала принят любезно белым человеком для того, чтобы он мог быть приведен пасти его овец; затем белый человек плохо обращался с бушменом; последний убежал, после чего белый человек взял другого бушмена, который испытал тот же опыт'. Язык бушменов выражает это следующим образом: 'Бушмен-там-идти, сюда-бежать-к-белый человек, белый человек-дать-табак, бушмен-идти-курить, идти-наполнить-табак-мешочек, белый человек-дать-мясо-бушмен, бушмен-идти-есть-мясо, встать-идти-домой, идти счастливо, идти-сидеть-вниз, пасти-овцы-белый человек, белый человек-идти-ударять-бушмен, бушмен-кричать-громко-боль, бушмен-идти-бежать-прочь-белый человек, белый человек-бежать-за-бушмен, бушмен-тогда-другой, этот-пасти-овцы, бушмен-все-ушли'. В этой жалобе человека природы против своего угнетателя все конкретно, перцептивно. Он не говорит: 'Бушмен был сначала любезно принят белым человеком', но: 'Белый человек дает ему табак, он наполняет свой мешочек и курит; белый человек дает ему мясо, он ест это и счастлив' и т. д. Он не говорит: 'Белый человек плохо обращается с бушменом', но: 'Он ударяет его, бушмен кричит от боли' и т. д. То, что мы выражаем в относительно абстрактных концепциях, полностью сведено им к отдельным перцептивным образам. Его мышление всегда привязывается к индивидуальным объектам. Более того, точно так же, как первобытный язык не имеет специфических средств для выражения глагола, так и изменение и действие затмеваются в первобытном мышлении конкретным образом. Само мышление, поэтому, может быть названо конкретным. Первобытный человек видит образ с его отдельными частями; и, как он видит его, так он воспроизводит его в своем языке. Именно по этой причине он не знаком с различиями грамматических категорий и с абстрактными концепциями. Последовательность все еще управляется полностью чистой ассоциацией идей, чей порядок определяется восприятием и воспоминанием того, что было испытано. Вышеупомянутое повествование бушмена не выражает никакой унитарной мысли, но образ следует за образом в порядке, в котором они появляются в сознании. Таким образом, мышление первобытного человека почти исключительно ассоциативно. О более совершенной форме объединения концепций, апперцептивной, которая объединяет мысли в систематическое целое, существуют пока только следы, такие как встречаются в комбинации отдельных образов памяти.

Многие аналоги формальным характеристикам первобытного мышления, выявленным в этих лингвистических явлениях, могут быть встречены в детском языке. Существует широкое расхождение, однако, в отношении самого элемента, который уже исчез, за исключением легких следов, из языка первобытных народов. Я имею в виду тесную корреляцию звука и значения. Что касается этой черты, детский язык гораздо более похож на язык жестов, чем это возможно в случае форм речи, которые претерпели долгое историческое развитие. Ибо детский язык, подобно языку жестов, в определенном смысле постоянно создается заново. Конечно, он не создается, как иногда предполагается, самими детьми. Это конвенционализированный язык матерей и нянь, которые беседуют с ребенком, дополненный, отчасти, соратниками ребенка вдоль линий этих традиционных моделей. Звуковые комплексы, обозначающие животных, 'гав-гав' для собаки, 'гоп-гоп' для лошади, 'тук-тук' для цыпленка и т. д., как также 'папа' и 'мама' для отца и матери, — это звуки, которые в некотором роде приспособлены к значению и в то же время напоминают, насколько возможно, лепетные звуки ребенка. Но весь этот процесс инициируется соратниками ребенка и в лучшем случае дополняется самим ребенком до степени нескольких случайных элементов. По этой причине детский язык имеет относительно мало чему научить нас относительно развития говорения и мышления; те психологи и учителя, которые верят, что он предлагает важный источник информации относительно происхождения мысли, ошибаются. Такая информация может быть получена только из тех способов выражения мысли, которые, подобно языку жестов, создаются заново говорящим и не являются внешне производными, или из тех, которые, подобно разговорным языкам первобытных народов, сохранили в своих существенных характеристиках первобытные способы мышления. Даже в этих случаях только формы мышления таким образом обнаруживаемы. Содержание, как подразумевается самими формальными характеристиками, конечно, также чувственно-перцептивной, а не концептуальной природы. И все же конкретный характер или качество этого содержания не присущи формам языка как таковым. Чтобы получить знание о его природе, мы должны изучить конкретные идеи сами по себе и связанные чувства и эмоции.

Таким образом, возникает дальнейший вопрос: в чем состоит содержание первобытного мышления? Можно выделить два вида идей. Один включает тот запас идей, который поставляется сознанию прямыми восприятиями повседневной жизни — идеи, такие как идти, стоять, лежать, отдыхать и т. д., вместе с животным, деревом (особенно в форме индивидуальных животных и деревьев), человеком, женщиной, ребенком, я, ты, вы и многими другими. Это объекты повседневного восприятия, которые знакомы всем, даже первобытному уму. Но существует также второй класс идей. Они не представляют вещи непосредственного восприятия; кратко выражаясь, они возникают в чувстве, в эмоциональных процессах, которые проецируются наружу в окружающую среду. Это важная и особенно характерная группа первобытных идей. Включены в нее все ссылки на то, что не является непосредственно доступным восприятию, но, превосходя это, является действительно сверхчувственным, даже если появляется в форме чувственных идей. Этот мир воображения, проецируемый из собственной эмоциональной жизни человека во внешние явления, — это то, что мы имеем в виду под мифологическим мышлением. Вещи и процессы, данные восприятию, дополняются другими реальностями, которые являются невоспринимаемой природы и поэтому принадлежат невидимой сфере позади видимого мира. Это элементы, более того, которые очень рано находят выражение в искусстве первобытного человека.

7. РАННИЕ ВЕРОВАНИЯ В МАГИЮ И ДЕМОНОВ.

Вступая в рассмотрение развития первобытных мифов, мы сразу сталкиваемся со старым вопросом, оспариваемым мифологами, этнологами и исследователями религии: где и когда возникла религия? Ибо разве религия не всегда связана со сверхъестественным? Теперь, в определенных случаях, даже первобытный человек дополняет чувственный мир, в котором он живет и чьи впечатления он не столько разработал в абстрактные концепции, сверхчувственными элементами, хотя он сам, конечно, не осознает их сверхчувственного характера. Вопрос, поэтому, лежит близко к руке: присутствует ли религия уже на этой стадии, или существует в лучшем случае потенциальность религии, зародыш ее будущего развития? Если последнее должно быть правдой, где тогда начинается религия? Теперь, наш интерес к истории формирования мифов проистекает в значительной степени из самого факта, что проблема тесно связана с проблемой происхождения религии. Просто сама по себе, происхождение мифа могло бы иметь относительно мало интереса для нас. Вопрос, однако, о том, как возникла религия, приобретает свою большую важность через свою связь с двумя дальнейшими вопросами о том, является ли религия необходимым компонентом человеческого сознания и является ли она первоначальным владением или результатом определенных предпосылок мифологического мышления.

Интересно проследить за этим давним спором, особенно за его ходом в последние несколько десятилетий. В 1880 году Роскофф написал книгу под названием «Религия самых примитивных народов природы». В этой работе он собрал все доступные факты и пришел к выводу, что не существует народов, у которых не было бы какой-либо формы религии. Однако около десяти лет назад два брата Сарасин, исследователи Цейлона и примитивных племен веддов, подытожили свои выводы следующим положением: у веддов нет религии. Если, однако, мы сравним факты Роскоффа о примитивных народах с теми, что сообщают Сарасины о вере веддов в демонов и магию, окажется, что факты, упомянутые этими исследователями, по сути одни и те же. То, что первый называет религией, вторые называют верой в магию; но ни в том, ни в другом случае нет определения того, что на самом деле подразумевается под религией. Конечно, мы не можем прийти к пониманию относительно наличия или отсутствия чего-либо, пока не договоримся о том, что представляет собой сама эта вещь. Следовательно, спорный вопрос поднят преждевременно на данном этапе нашего обсуждения; на него можно будет ответить только после того, как мы рассмотрим больше ступеней развития мифа и предпосылок религии более поздних времен. Поэтому мы вернемся к этому пункту в третьей главе, после того как ознакомимся с такими религиями, которые несомненно могут претендовать на это название. Откладывая вопрос на данный момент, мы обозначим различные явления, которые необходимо обсудить здесь, специфическими именами, привязанными к ним на основании их своеобразных характеристик. В этом смысле, вне всякого сомнения, мы можем говорить об идеях магии и демонов даже в случае с примитивными народами; общепризнано, что такие идеи повсеместно бытуют на этой ступени культуры. Но сразу же возникает дальнейший вопрос об источнике этой веры в магию и демонов, а также о влияниях, которыми она поддерживается. В отношении этого пункта преобладают два взгляда, даже среди этнологов, которые интенсивно изучали примитивные народы. Один взгляд можно кратко назвать взглядом «мифологии природы». Он предполагает, что еще в глубокой древности явления небес были объектами, которые особенно завораживали человеческую мысль и возвышали ее над непосредственным чувственным окружением. Поэтому предполагается, что вся мифология изначально была мифологией природы, особенно небес. Несомненно, это уже включало бы религиозный элемент или, по крайней мере, религиозную тенденцию. Второй взгляд уводит нас еще дальше в том же направлении. Он утверждает, что идеи первобытного человека, поскольку они имеют дело со сверхчувственным, проще, чем идеи более высокоразвитых народов. Однако именно по этой причине он рассматривает эти идеи как более совершенные и более близкие к верованиям высших религий. На самом деле, если мы сравним, скажем, семангов и сеноев или веддов с туземцами Австралии, мы обнаружим очень большую разницу в этом отношении. Даже мифология австралийцев, несомненно, гораздо сложнее, чем у этих народов природы, и чем дальше мы прослеживаем это развитие мифа, тем больше становится сложность. То, что просто, однако, должно быть также выше и возвышеннее, точно так же, как оно является более примитивным. Предполагается, что начало предвосхищает конец как откровение, еще не искаженное человеческой ошибкой. Ибо высшая форма религии — это не мифология, включающая множество богов, а вера в одного Бога — то есть монотеизм. Поэтому считалось, что само открытие первобытного человека дает новую поддержку этому взгляду. Эта теория, однако, связана с важным антропологическим соображением — вопросом о месте так называемых пигмеев в истории развития человечества. Именно на основании их физических характеристик эти карликовые народы Африки и Азии, о которых мы лишь в сравнительно недавнее время получили сколько-нибудь значительные сведения, были впервые объявлены Юлиусом Кольманом «народами-детьми» человечества, которые повсюду предшествовали расам более высокого роста. Такие детские черты, действительно, проявляются не только в их малом росте, но и в других признаках. Швейнфурт заметил, что вся кожа пигмеев Центральной Африки покрыта тонким пушковым волосом, почти как у новорожденного ребенка. Именно по этим пушковым волосам негр монбутту из этого региона отличает пигмея от юноши своего собственного племени. Негрито примитивен также в том, что его кожные железы аномально активны, вызывая телесный запах, который гораздо сильнее, чем у негра, и который, как и в случае с некоторыми животными, заметно усиливается под воздействием эмоций. Если в дополнение к этим физическим характеристикам мы рассмотрим низкий культурный уровень всех этих карликовых народов, гипотеза о том, что пигмеи являются примитивным народом, действительно не кажется совсем уж странной. Исходя из этой гипотезы, Вильгельм Шмидт в своей работе «Место пигмеев в развитии человечества» (1910) попытался доказать положение о том, что пигмеи являются народами-детьми человечества не только в своем физическом развитии, но и в своей умственной культуре. Будучи таковыми по своей природе, они, конечно, ограничены интеллектуально; морально же они находятся в состоянии невинности, что демонстрируется, среди прочего, чистой моногамией, преобладающей среди них, а также их высшим достоянием — их монотеистической верой.

Теперь предположение о моральной невинности по существу опирается на двойное допущение: тождества первобытного человека с пигмеем и правомерности утверждения, что то, что наблюдалось у одного племени пигмеев, верно для первобытного состояния в целом. Но это тождество первобытного человека с пигмеем не может быть поддержано. Самые типичные черты первобытной умственной культуры, несомненно, можно найти у веддов Цейлона. Ведды, однако, не являются настоящими пигмеями, а имеют высокий рост. Более того, существуют примитивные народы, которые настолько далеки от того, чтобы быть пигмеями, что принадлежат скорее к высоким расам. Мы могли бы привести в пример вымерших тасманийцев, чья культура была, вероятно, на ступень ниже, чем у современных австралийцев. Во многих отношениях многие племена Центральной Австралии демонстрируют черты первобытной культуры, даже если их социальная организация носит гораздо более сложный характер. Наконец, все народы, останки которых были найдены в древнейших дилювиальных отложениях Европы, принадлежат к высоким расам. С другой стороны, существуют народы малого роста, китайцы и японцы, которых необходимо причислить к первым рядам культурных народов. Таким образом, умственную культуру, безусловно, нельзя измерить физическим размером, а только ею самой. Умственные ценности никогда не могут быть определены иначе, как через умственные характеристики. Это правда, что В. Шмидт пытался поддержать свою теорию относительно пигмеев ссылкой на отчеты Э. Г. Мана, надежного английского наблюдателя. Согласно этим отчетам, андаманцы, один из этих карликовых народов, обладают некоторыми замечательными легендами, которые, несомненно, свидетельствуют о монотеистических идеях. Поскольку Андаманские острова — это группа островов в Бенгальском море и жители поэтому отделены от других народов морскими просторами, Шмидт счел оправданным предположение, что эти легенды были автохтонными; поскольку, кроме того, легенды сосредоточены вокруг веры в верховного бога, он утверждал, что здесь мы наконец получили доказательство теории первоначального монотеизма. Основные контуры андаманских легенд, как их изложил Э. Г. Ман, таковы: верховный бог Пулуга сначала создал мужчину, а впоследствии (хотя по этому поводу существуют различные версии) он создал женщину. Она была либо создана непосредственно, как и мужчина, либо сам мужчина создал ее из куска дерева, возможно, воспоминание о ребре Адама. Затем Бог дал человеку законы, запрещающие воровство, убийство, прелюбодеяние и т. д., запрещая ему, кроме того, есть плоды первого сезона дождей. Но человек не соблюдал Божественные заповеди. Поэтому Господь послал всемирный потоп, в котором погибло все живое, за исключением двух мужчин и двух женщин, которые случайно оказались в лодке. В этой истории многое, естественно, искажено, запутано и адаптировано к среде, в которую перенесена легенда. Но то, что она указывает на библейские рассказы о Сотворении мира, Рае и Потопе, на мой взгляд, не может быть ни малейшего сомнения. Если возразить, что андаманцы слишком далеко отделены от остального мира морем, а также что на этих островах никогда не видели миссионеров, наш ответ был бы таков: какими бы ни были «когда» и «как», тот факт, что библейская традиция когда-то все же дошла до андаманцев, доказан самой легендой. Этот вывод столь же неоспорим, как и вывод, например, о том, что соответствие определенных южноамериканских и азиатских мифов является доказательством передачи. Действительно, два последних региона разделены несравненно более широким морским пространством, чем то, которое отделяет Андаманские острова от Индокитая и соседних островов. Следует также добавить, что жители Андаманских островов, очевидно, продвинулись далеко вперед по сравнению с состоянием, в котором мы находим внутренние племена Малакки, веддов Цейлона или негрито Филиппин. Они практикуют искусство изготовления керамики — искусство, никогда не встречающееся у народов, которых правильно называть примитивными; у них есть социальная организация с вождями. Все эти явления характеризуют довольно развитую культуру. Поэтому, когда мы имеем дело с верованиями народов, которые действительно являются примитивными, андаманцев следует оставить без внимания. Однако, согласно имеющимся доказательствам, эти люди не обладают верой ни в одного бога, ни во многих богов. Более того, даже далеко за пределами самой примитивной стадии не может быть найдена связная небесная мифология, которую можно было бы рассматривать как зачаточный политеизм. Несомненно, существуют идеи относительно отдельных небесных явлений, но они всегда выдают связь с земными объектами, особенно с людьми или животными. И, по всем признакам, эти идеи меняются с большой быстротой. Нигде они не привели к фактическому формированию мифов. Среди индейцев бразильских лесов, например, солнце и луну называют листьями или пуховыми шариками; у некоторых племен Судана они представляются как шары, которые были брошены людьми в небо и прилипли там. Такие идеи чередуются с другими, в которых солнце и луна рассматриваются как братья или как брат и сестра, или говорится, что солнце преследует луну — образы, на которые особенно влияют явления фаз луны. На самом деле, вся эта область идей выявляет только одну веру, которая практически универсальна, появляясь среди народов природы и повторяясь даже среди цивилизованных народов. Однако из-за редкого возникновения этого явления оно никогда не приводило к настоящей мифологии. Я имею в виду веру в то, что во время солнечного затмения солнце проглатывается темным демоном. Эта вера, очевидно, очень легко внушается первобытному воображению; она встречается в Центральной Африке, в Австралии и в Америке, и встречается даже в индейской мифологии. Взятое само по себе, однако, это понятие неспособно породить миф. Его следует рассматривать лишь как изолированный случай, который нужно отнести к более богато развитому набору идей о демонах, доминирующих в повседневной жизни первобытного человека. На этой стадии эти идеи являются единственными элементами зачаточной мифологии, которые ясно различимы и которые в то же время оказывают важное влияние на жизнь. Поскольку мифология первобытного человека получает постоянную опору и влияние, она состоит из веры в магию и демонов. Существуют, однако, два мотива, которые порождают эту веру и придают форму и окраску идеям и эмоциям, проистекающим из них. Это смерть и болезнь.

Смерть! Несомненно, мало какие впечатления оказывают столь мощное воздействие на человека природы; действительно, цивилизованный человек также все еще очень сильно взволнован явлением смерти. Пусть его спутник встретит смерть, и даже внешние действия первобытного человека значимы. В тот момент, когда человек умирает, непосредственный импульс первобытного человека — оставить его лежать там, где он есть, и бежать. Мертвец брошен, а место, где он умер, продолжают избегать в течение долгого времени — по возможности, пока животные не пожирают труп. Очевидно, что царит эмоция страха. Ее непосредственной причиной, по-видимому, являются необычные и внушающие страх изменения, которые смерть производит во внешнем виде человека. Приостановка движений, бледность смерти, внезапное прекращение дыхания — это явления, достаточные для того, чтобы вызвать самый крайний ужас. Но какова природа идей, которые ассоциируются с этим пугающим впечатлением? Бегство от трупа является доказательством того, что страхи человека направлены прежде всего на него самого. Пребывание в присутствии мертвого человека подвергает живого человека опасности самому быть настигнутым смертью. Источник этой опасности, очевидно, идентичен тому, что принесло смерть самому недавно умершему человеку. Первобытный человек не может думать о смерти иначе, как о внезапном уходе из умирающего человека того, что изначально принесло жизнь. Тем не менее, с этой концепцией, очевидно, связана дальнейшая идея о том, что силы жизни все еще пребывают в теле; последнее остается прочно связанным в сознании первобытного человека с впечатлением жизни. Здесь, следовательно, мы имеем первоначальный источник противоречивой идеи о неком «нечто», которое порождает жизнь и поэтому независимо от тела, в то же время будучи связанным с ним. Насколько мы можем получить знание о впечатлении, которое смерть производит на сознание первобытного человека, два разрозненных мотива неразрывно соединены. Он рассматривает жизнь как нечто, что отчасти продолжает каким-то таинственным образом обитать внутри трупа, а отчасти парит вокруг, невидимое, поблизости. По этой причине мертвец становится для него демоном, невидимым существом, способным овладеть человеком, подавить или убить его, или навлечь на него болезнь. В дополнение к этой первобытной идее о демонах мы также находим концепцию телесной души, подразумевая под этим веру в то, что тело является носителем жизни и что, пока оно само не исчезло, оно продолжает хранить жизнь внутри себя. Телесная душа здесь все еще рассматривается как единица, которая может, отделившись от тела, стать демоном и перейти в другого человека. Никаких верных следов веры в дыхание или тенеподобную душу пока не обнаружено. Как станет ясно позже, это характерная черта перехода от первобытной к тотемической культуре. Когда некоторые исследователи сообщают, что душа иногда упоминается семангами Малакки как маленькая птичка, которая взмывает в воздух при смерти человека, не исключено, что мы здесь имеем дело либо с семангами культуры, которые претерпели заметные изменения под малайским влиянием, либо с наличием изолированной идеи, принадлежащей к другому культурному кругу. Ибо ни в каком другом случае идеи, подобные идее психе, не встречаются на уровне первобытной культуры. С другой стороны, погребальные обычаи малайцев и смешанных рас, живущих в непосредственной близости от примитивных народов Малайского полуострова, уже демонстрируют поразительный контраст с бегством первобытного человека от трупа.

Следующая группа идей, возникающих из впечатления, произведенного болезнью, особенно такими болезнями, которые поражают человека внезапно, также ограничена концепцией телесной души. Ибо одним из самых характерных признаков этой концепции является то, что магические, демонические силы, как полагают, исходят из тела мертвого человека. Эти силы, однако, не рассматриваются, как это происходит в вышеупомянутом случае, как воплощенные в какой-либо видимой вещи — такой как испарения дыхания или убегающее животное, — которая отделяется от человека. Напротив, демон, который покидает труп и атакует другого человека в форме смертельной болезни, невидим. Он является чисто результатом ассоциации между страхом, вызванным наступлением смерти, и испугом, вызванным неожиданным приступом болезни. Мертвец, следовательно, продолжает оставаться вместилищем демонических сил; их он может неоднократно направлять против живых людей, которые приближаются к нему. Первобытный человек верит, что демон может принять любую форму внутри тела, и лживые знахари пользуются этим, якобы удаляя болезнь в виде куска дерева или камня. Но именно эти идеи совершенно не связаны с идеей психе и ее воплощений. Хотя труп, возможно, является самым ранним объектом, который наводит на мысли о демонах болезни, он отнюдь не единственный. Действительно, сам приступ болезни достаточен, чтобы вызвать страх перед демоном. Так, семанги и сенои различают огромное количество различных демонов болезни. Такие идеи о демонах, однако, как мы находим среди малайцев и сингальцев, где демоны рассматриваются как противодействующие агенты магии болезни и обычно принимают форму фантастических животных-монстров, никогда не встречаются, кроме как на более поздней культурной стадии. Любое сходство этих демонов с «душами-животными», которые, как мы обнаружим в нашей следующей главе, всегда являются настоящими животными, ограничивается тем фактом, что они имеют некоторое сходство с животными. Очевидно, что они являются созданиями воображения, вызванными страхом и ужасом. Их единственное отличие от монстров аналогичного происхождения, которые проецируются во внешний мир, заключается в том, что они сведены к пропорциям, которые соответствуют размерам человеческого тела.

Тесно связана с магией болезни контр-магия, агентство, с помощью которого болезнь удаляется или отражается атака демонов болезни. Даже первобытный человек ищет такие способы облегчения. Отсюда, вероятно, первоначальное формирование особой группы людей, которая, хотя, конечно, не сразу стала фиксированным профессиональным классом, тем не менее была предшественником последнего. Среди американских индейцев это были «знахари»; народы северной Азии называли их «шаманами» — более обще выражаясь, они были магами. Название «знахарь», действительно, не является неуместным. Знахарь дикарей — это, по правде говоря, предшественник современного врача, а также, в определенном смысле, современного священника. Он не только служит человеку, которого он восстанавливает до здоровья с помощью своей контр-магии, но он может сам непосредственно практиковать магию. Поскольку он имеет власть над демонами, он может изгонять их из тела; но он может также магически заставить их войти в него. Таким образом, знахарь имеет двойное призвание. Его боятся, но его также ценят как помощника в беде. Его положение различается в зависимости от того, какая эмоция преобладает. Он был первым, кто исследовал действие трав на человека. Он, вероятно, открыл яды и, сделав стрелу ядовитой, приобрел еще более высокий авторитет в глазах дикаря. Ибо стрела тоже является средством магии. Но он также открыл методы удаления ядов и тем самым превратил ядовитые растения в продукты питания. Его призвание, таким образом, является чрезвычайно важным, хотя и во все времена опасным для того, кто его практикует. Он не только подвергается преследованию, если ему не удается выполнить то, что от него ожидают, или если его подозревают в злой магии, но маг, когда его прижимает нужда, также становится обманщиком. Обман знахаря, действительно, по-видимому, восходит к самым ранним временам. Кох-Грюнберг говорит нам, что среди центральных бразильцев знахари изгоняют болезнь, нося с собой кусок дерева, который они извлекают после различных манипуляций как предполагаемое вместилище демона. Если внушение, таким образом данное, эффективно, пациент может, конечно, почувствовать себя лучше. В любом случае, мы не должны думать, что масса людей теряет веру в магию; в большинстве случаев, возможно, сам знахарь остается обманутым обманщиком.

Тем не менее, на первобытной стадии смерть и болезнь являются главными источниками веры в магию и демонов. Отсюда, как из центра, вера излучается далеко во все сферы жизни. Вера в магию, например, принимает форму защитной магии, магической защиты от демонических влияний. В этой форме она, вероятно, определяет первоначальные способы одежды и, еще более очевидно и постоянно, украшение тела. На самом деле, в своих началах это украшение было действительно предназначено меньше для декорации, чем для целей магии.

В связи с внешней культурой первобытного человека мы уже отметили его скудную одежду, которая часто состояла лишь из пояса из лыка вокруг поясницы с подвешенными к нему листьями. Каково было происхождение этой одежды? В тропических регионах, где живет первобытный человек, это, безусловно, не было результатом потребности в защите; также мы не можем правдиво приписать это скромности, как это обычно делается на том основании, что именно гениталии чаще всего прикрываются. При оценке причин вопросы первостепенной важности — это скорее те, где появляются самые первые следы одежды и из чего состоят ее самые постоянные части. Ответ на последний вопрос, однако, следует искать не в переднике, а в поясном шнуре, который иногда опоясывает бедра без какой-либо дальнейшей попытки одеться. Очевидно, что это не было средством защиты от шторма и холода; также нельзя сказать, что скромность сыграла роль в развитии этого предмета, который служит целям как одежды, так и украшения. Но каково было его реальное значение? Случай из жизни веддов может, возможно, дать ответ на этот вопрос. Когда ведд вступает в брак, он повязывает шнур вокруг поясницы своей будущей жены. Очевидно, что это не что иное, как форма широко распространенной «магии шнура», которая играет немаловажную роль даже в современном суеверии. Магия шнура направлена на достижение определенных результатов с помощью прочно закрепленного шнура. Этот шнур не является символом, а является, как и все символы изначально, средством магии. Когда шнур закрепляется вокруг больной части тела, а затем переносится на дерево, обычно считается, что болезнь магически пересаживается в дерево. Если дерево, кроме того, рассматривается как представляющее врага, этот акт, посредством дальнейшей ассоциации, считается переносящим болезнь или смерть на врага через посредство дерева. Магия шнура веддов, очевидно, более простого характера, чем эта. С помощью шнура, который он сам закрепил, ведд стремится обеспечить верность своей жены. Дальнейшие части первобытной одежды были развитием поясного шнура и носились подвешенными к нему. Одновременно с этим появляются первоначальные средства украшения. Ожерелья и браслеты, которые остались любимыми предметами женского украшения даже в нашей нынешней культуре, и повязки вокруг головы, которые среди некоторых народов природы также носятся главным образом женщинами, являются дальнейшим развитием поясного шнура, перенесенным, так сказать, на другие части тела. И, как первая одежда крепилась к поясному шнуру, так и браслет, и повязка, и особенно ожерелье использовались для ношения других ранних средств защитной магии, а именно амулетов. Постепенно последние также превратились в предметы украшения, предпочтительно носимые даже сегодня вокруг шеи.

Предположение, что нынешняя цель одежды — это также та цель, которой она служила изначально, привело естественным образом к теории, что когда носится только поясной шнур — как простое указание, по-видимому, на отсутствие одежды, — это следует рассматривать не как первоначальный обычай, а как остаток более ранней одежды, служащий теперь исключительно украшением. Но это предположение противоречит, во-первых, тому факту, что поясной шнур иногда встречается сам по себе именно в самых примитивных условиях, и, во-вторых, общему развитию не только одежды как таковой, но и определенных средств украшения поверхности тела, особенно раскраски и татуировки. Теперь существует общее правило, что развитие идет не от сложного к простому, а, наоборот, от простого к сложному. Более того, признаки влияния магических идей, как правило, тем более выражены, чем более ранними являются стадии, на которых происходят эти явления. Поясной шнур, в частности, иногда используется для определенных магических целей, которые едва ли понятны без ссылки на широко распространенную магию шнура. Если повязывание шнура из лыка собственного плетения вокруг бедер своей будущей жены означает для ведда своего рода свадебную церемонию, как это, несомненно, и есть, это должно означать, что шнур является средством магии, которое связывает ее на всю жизнь. Были найдены примеры другого замечательного и сложного обычая, который подтверждает эту «магическую» интерпретацию. Мужчина повязывает поясной шнур собственного плетения вокруг женщины, а она делает то же самое для него — обмен магически действующими оковами, что является поразительным предвосхищением обмена кольцами, все еще принятого у нас при помолвке или браке. Ибо обмен кольцами в определенной степени представляет в миниатюре обмен шнурами, практикуемый первобытным человеком, хотя, конечно, есть огромная разница в том, что в первобытной церемонии связывание имеет чисто магическое значение, тогда как более поздний акт является лишь символическим. Все эти явления указывают на то, что даже начала одежды включают идеи магии. Позже, конечно, вступают в силу и ряд других мотивов, постепенно приводящих к изменению значения и к широкому отходу от идеи, первоначально принятой. Из-за влияния климатических изменений возникает, во-первых, потребность в защите; и чем больше она становится, тем больше отступает магия. И так, даже среди примитивных племен поясной шнур постепенно заменяется собственно передником, который больше не требует специального шнура для своей поддержки. В ходе этого перехода в средство защиты чувство скромности все больше входит в развитие как способствующий фактор. Согласно закону, действующему повсюду, даже при очень разных условиях, скромность всегда связана с такими частями тела, которые по обычаю должны быть покрыты. Делать то, что запрещает обычай, вызывает чувство стыда, особенно в таких случаях, как этот, где нарушение столь прямое и очевидное. Именно по этой причине чувство стыда может быть вызвано обнажением самых разных частей тела. Так, готтентотская женщина носит передник спереди, а также один сзади. Последний покрывает жировую подушку над сиденьем, которая сильно развита у готтентотской женщины и рассматривается этими племенами как особый знак красоты. Для готтентотской женщины не хуже, если передний передник снят, чем если кто-то заберет задний передник. В последнем случае она садится на землю и ее нельзя заставить встать, пока передник не будет ей возвращен. Когда Леонард Шульце путешествовал по готтентотской стране в земле Намаква, он заметил определенный готтентотский обычай, который строго предписывает, что ноги должны быть вытянуты, когда садишься на землю — их нельзя сгибать в коленях. Когда один из его спутников, незнакомый с обычаем, сел иначе, готтентот ударил его по коленям, чтобы они выпрямились; когда спросили причину, ответ был, что «такой способ сидения приносит несчастье». Ответ значим, особенно потому, что он показывает, как чувство стыда, которое возникает на более позднем периоде в развитии первоначальной идеи магии и обусловлено влиянием обычая, само, в свою очередь, реагирует ассоциативно на более старые магические идеи. Нарушение обычая рассматривается как опасное и как дело, требующее, где это возможно, применения защитной магии. Причины для предостережения против нарушения обычая не только субъективны, но и объективны, ибо за виной следует наказание. Таким образом, здесь происходит переплетение мотивов.

Ожерелье, браслет, кольцо на пальце, а иногда и головная повязка встречаются как специфические средства магии в дополнение к поясному шнуру и в качестве его замены. В более ограниченных местностях мы находим также серьги и кольца в носу, протыкание губ и гребни, к которым прикреплены веточки и листья. Из них ожерелье сохранилось далеко в поздней культуре, ибо именно ожерелье дает поддержку амулету. Последний должен обеспечивать защитную магию против всех возможных опасностей; кольцо на пальце, с другой стороны, является любимым носителем активной магии, изменяющим вещи в соответствии с желаниями владельца — то есть, это талисман. Сходным по своим силам с ожерельем, кроме того, является браслет — встречающийся даже в первобытной культуре — а также головная повязка, которая охватывает лоб и заднюю часть головы. Семанги и сенои малаккских лесов надеваются головной повязкой знахарем, который меняет ее на другую в особенно важные поворотные моменты жизни, такие, например, как вступление юноши в мужество или женщины в брак. Снятые головные повязки хранятся в доме знахаря. Если женщина овдовела, ее прежняя повязка помещается на ее голову. Это означает аннулирование магического союза, который существовал в течение периода брака. Очевидно, что этот магический обычай тесно связан со строгим соблюдением моногамии. Эти церемониальные изменения в одежде сопровождаются аналогичным изменением имени. Вступая в брачное состояние, женщина меняет свое имя, как и юноша, который переходит в мужество. Более того, это изменение ни в коем случае не является просто символом, а представляет собой магический акт. С изменением имени сам индивид становится другим человеком. Имя настолько тесно связано с человеком, что даже произнесение его может оказать магическое влияние на него.

Но магические идеи, исходящие от смерти и болезни, начинают ассоциироваться также с другими внешними объектами — объектами, не прикрепленными к личности индивида, как одежда и украшения. Примерами этого являются орудия труда и, в частности, оружие первобытного человека, а именно лук и стрелы. Магическое значение, конечно, часто исчезало из памяти туземцев. Сарасины видели, как ведды исполняли танцы вокруг стрелы, которая была установлена вертикально. На вопрос о причине им ответили: «Это делали даже наши отцы и деды; почему бы и нам не делать этого?» Подобный ответ можно было бы дать в случае многих, действительно, большинства этих магических церемоний. Те церемонии, в частности, которые хоть сколько-нибудь сложны, передаются из поколения в поколение, будучи тщательно охраняемыми и иногда дополняемыми дополнительными магическими элементами. Именно по этой причине в присутствии необычайно сложных танцев и магических церемоний первобытных народов мы иногда спрашиваем в изумлении: как могло возникнуть такое богатство связанных идей и выразиться в действии? На это можно было бы кратко ответить, что они возникли вовсе не как создания одного момента. Значение церемоний по большей части давно было потеряно для самих участников и, вероятно, было неизвестно даже их предкам. Общая причина для различных актов, которые выполняются согласно древнему обычаю, заключается в том, что они служат магической цели. Исполнители твердо верят, что акты обеспечат то, что желаемо, будь то удача или защита от зла, и что чем больше заботы и точности, с которыми исполняется акт, тем вернее будет достигнута магическая цель. Условия здесь на самом деле не существенно отличаются от тех, что все еще преобладают повсюду в культовых церемониях цивилизованных народов. Именно тот факт, что мотивы забыты, ведет к огромной сложности явлений. Даже в случае вышеупомянутого танца вокруг стрелы могло войти значительное число мотивов, которые позже были забыты. Из них всех в конечном итоге ничего не запомнилось, кроме того, что для обеспечения благополучия индивида и группы акт, предписанный обычаем, должен быть выполнен в установленное время или при определенных условиях.

Совершенно вторичными по отношению к этим многочисленным излучениям магических идей среди первобытных народов являются общие представления, связанные с природными явлениями. Облако может, несомненно, иногда рассматриваться как демон. И, как уже было сказано, необычное природное явление, такое как солнечное затмение, также почти повсеместно рассматривается как демоническое событие. Но в целом небесные явления играют преходящую и чрезвычайно изменчивую роль в верованиях первобытного человека. Более того, в то время как идеи и результирующие акты, порожденные смертью и болезнью, в целом носят единообразный характер, фрагменты небесной мифологии варьируются нерегулярным и самопротиворечивым образом. По этой причине последние нельзя рассматривать как имеющие какое-либо важное значение на самой ранней плоскости культуры. Это прямо противоречит теории, все еще преобладающей в научном мире, согласно которой все мифологическое мышление обусловлено влиянием небесных явлений, будь то луна в ее меняющихся фазах, или солнце, гроза или облака. Эта теория, безусловно, не является обоснованной в отношении первобытного человека. Ее можно поддерживать только в том случае, если мы различаем — как, действительно, иногда делалось — между двумя совершенно разрозненными сферами: «высшей» мифологией, примером которой является вышесказанное, и «низшей» мифологией. Мы вернемся к этому пункту позже. Мы здесь обеспокоены точкой зрения мифологии природы только в той мере, в какой она оказала решающее влияние на интерпретацию самых ранних проявлений «низшей» мифологии. Что касается конечных психологических мотивов мифологии в целом, включая мифологию первобытного человека, идея даже сегодня широко распространена, что мифологическое мышление было с самого начала наивной попыткой интерпретации явлений, с которыми человек сталкивается в природе или в своей собственной жизни. То есть вся мифология рассматривается как своего рода примитивная наука или, во всяком случае, как предшественник философии. Эта врожденная потребность в объяснении затем обычно ассоциируется с предполагаемым априорным принципом причинности, присущим разуму. Мифологический взгляд на природу, следовательно, должен быть не чем иным, как применением — несовершенным, конечно, — закона причинности к связи явлений. Но если мы вспомним состояние естественного человека, как оно раскрывается в его действиях, нельзя найти ни следа какой-либо потребности в объяснении, такой, которая требует первоначального использования концепции причинности. Действительно, что касается явлений повседневной жизни и тех, что окружают его со всех сторон и постоянно повторяются единообразным образом, первобытный человек не испытывает никакой потребности в объяснении вообще. Для него все есть так, как оно есть, просто потому, что оно всегда было так. Точно так же, как он танцует вокруг стрелы, потому что его отец и его дед практиковали этот обычай в прошлом, так же он считает, что солнце встает сегодня, потому что оно вставало вчера. Регулярность, с которой явление повторяется, является для него достаточным свидетельством и объяснением его существования. Только то, что пробуждает его эмоции и вызывает особенно страх и ужас, становится объектом магической и демонической веры. Первобытный уровень мифологического мышления отличается от более развитой стадии также в другом отношении. В первом случае явления, которые наиболее склонны вызывать идеи магии и демонов, — это те, которые касаются самого человека и которые вызывают страх и ужас. Но здесь опять же смерть и болезнь имеют величайшее значение. Правда, гроза может иногда найти место в связи магических идей, или солнечное затмение, или какое-то другое природное явление — и это происходит тем легче, чем более необычно и поразительно явление. Регулярно повторяющиеся черты первобытного мифа, однако, имеют свой источник в непосредственном окружении и в фактах личного опыта, в страхе и ужасе. Таким образом, не интеллект или размышление о происхождении и взаимосвязи явлений порождают мифологическое мышление, а эмоция; идеи — это только материал, который последняя разрабатывает. Идея телесной души, присутствующей в трупе, но также способной покинуть его и стать опасным демоном, является созданием эмоции страха. Демоны, которые овладевают больным человеком и вызывают его смерть или которые покидают его при выздоровлении, являются продуктами эмоции. Они сверхчувственны, как и душа, потому что они рождены чисто из эмоции. Тем не менее, они всегда стремятся принять чувственную природу, будучи изображаемыми либо как люди, либо как внешние вещи, такие как животные, растения, оружие и орудия труда. Только в ходе позднейшего развития сами демоны оснащаются относительно постоянными качествами, которые отличаются от характеристик носителей, в которых они рассматриваются как воплощенные.

Таким образом, мы совершенно путаем первобытное мышление с нашей собственной научной точкой зрения, когда объясняем его потребностью в интерпретации явлений. Причинности, в нашем смысле слова, не существует для первобытного человека. Если мы вообще хотим говорить о причинности на его уровне опыта, мы можем сказать только то, что он управляется причинностью магии. Это, однако, получает свой отпечаток не от законов, которые регулируют связь идей, а от сил эмоции. Мифологическая причинность эмоциональной магии не менее спазматична и нерегулярна, чем логическая причинность, возникающая из упорядоченной последовательности восприятий и идей, постоянна. То, что первая предшествовала второй, тем не менее, имеет большое значение. Ибо причинность естественного закона, как мы ее знаем, едва ли была бы возможна, если бы магическая причинность не подготовила путь для нее. И все же последняя возникла из первой именно в тот момент, в который внимание людей перестало удерживаться необычным, поразительным и страшным и занялось упорядоченным, регулярным и обыденным. По этой причине самый большой прогресс в исследовании естественных законов был сделан Галилеем, когда он взял в качестве объекта своего исследования то, что было самым обыденным, — падение тела на землю. Первобытный человек не размышлял об этом явлении, и, до тех пор, пока долгое время спустя, не размышлял и цивилизованный человек. То, что тело должно падать на землю, когда его бросают вверх, «самоочевидно», потому что именно так тела всегда действовали. Эхо этого первобытного взгляда остается даже в старой физике, которая, следуя Аристотелю, говорит нам, что тело падает, потому что центр земли является его естественной точкой покоя — то есть, иначе говоря, оно должно вести себя так, как оно делает, потому что оно всегда так делало.

8. НАЧАЛА ИСКУССТВА.

Хотя мифологическое мышление, особенно на уровне веры в демонов и магию, имеет лишь слабую связь с более поздней наукой, оно находится в тесной связи с началами искусства. Эта связь проявляется, среди прочего, в том факте, что простейшие формы одного связаны с простейшими формами другого. Эта связь двойственна. Идеи магии, в определенном смысле, проецируются в продукты искусства; искусство, с другой стороны, будучи средством, посредством которого мифологическое мышление находит выражение, реагирует на магические идеи и вызывает усиление их мотивов. Это особенно заметно в началах искусства в том факте, что, как это видится цивилизованному человеку, первобытные народы довели до высокой степени совершенства только одно искусство — искусство танца. Ибо ни для какой другой формы художественного выражения ранний человек не одарен лучше. Его тело несравненно более гибкое, чем у цивилизованных рас. Жизнь леса, лазание по деревьям и ловля дичи квалифицируют его для выступлений, которые оказались бы трудными для современного артиста танца. Все, кто был свидетелем танцев людей природы, изумлялись их большому мастерству и ловкости, и особенно их удивительной способности в отношении поз, движений и мимического выражения. Изначально танец был средством для достижения магических целей, как мы можем предположить из того факта, что даже на очень ранней стадии он развился в культовый танец. Тем не менее, с самого начала он, очевидно, также вызывал удовольствие, и это заставляло его воспроизводиться в игровой форме. Таким образом, даже самое раннее искусство служило не только внешним потребностям, но и субъективной жизни удовольствия. Прямым источником последнего являются собственные движения и их сопутствующие ощущения. Танец группы усиливает как эмоцию, так и способность индивида. Это ясно проявляется в танцах, исполняемых внутренними племенами Малакки. У этих народов, кажется, нет хороводных танцев. Индивидуальный танцор остается на фиксированном месте, хотя он способен, не покидая своего места, исполнять удивительные изгибы и движения конечностей. Эти движения, кроме того, сочетаются с движениями его спутников, образуя гармоничное целое. Они контролируются, однако, еще одним фактором — попыткой подражать животным. Это правда, что на собственно первобытном уровне животное не играет такой доминирующей роли, как в более поздние времена. Тем не менее, подражание животным в танце уже предвосхищает тотемический период. Некоторые индивиды способны, оставаясь на фиксированном месте, имитировать с поразительным жизнеподобием движения даже маленьких животных, и это рассматривается как искусство высшего порядка. Однако маска животного, которая позже обычно используется в культе и магии, здесь пока полностью отсутствует. Эти самые мимические и пантомимические танцы, однако, несомненно, несут следы магии. Когда ведд имитирует промысловых животных, исполняя свой танец вокруг стрелы, стрела, без сомнения, рассматривается как средство магии, и мы можем предположить, что промысловые животные, которые поражаются стрелой, должны, как предполагается, фактически пасть в результате этого миметического исполнения.

Среди первобытных народов танец, как правило, не сопровождается музыкой. В лучшем случае вводятся средства производства шума, цель которых — обозначить ритм. Простейший из этих шумовых инструментов состоит из двух деревянных палок, которые бьют друг о друга. Барабан также распространен в очень раннее время; однако он, вероятно, был введен извне. Настоящее музыкальное сопровождение танца обеспечивается человеческим голосом в танцевальной песне. Было бы, конечно, неправильно предполагать, что, поскольку танец изначально служил целям магии, танцевальная песня была своего рода примитивной культовой песней. О таких песнях, как последние, следы не встречаются до более позднего времени. Содержание ранних песен происходит из самых обыденных жизненных опытов. Песни действительно состоят из отдельных фрагментов чисто описательной или повествовательной прозы и не имеют внутренней связи с мотивами танца. То, что характеризует их как песни, — это рефрен. Можно было бы сказать без оговорок, что эта поэтическая форма речи начинается с рефрена. Песня выросла из отобранных естественных звуков. Все, что было сделано или наблюдалось, может служить содержанием песни. После того как такой материал был однажды использован, он постоянно повторяется. Таким образом, она становится народной песней, которая поется особенно во время танца. Мелодия носит очень монотонный характер; если бы ее можно было перевести в наши ноты, мы бы обнаружили, что в песнях веддов или внутренних племен Малакки мелодия движется максимум в пределах сексты. Более того, отсутствует гармонические интервалы, так что, не будучи фонографически записанными, песни не могут быть воспроизведены в наших нотах иначе, как с большой неопределенностью. Об их содержании следующие иллюстрации могут дать нам некоторое представление. Одна из песен веддов звучит следующим образом:—

Голуби Таравельзиты говорят кутурунг. Где талагойя жарится и съедается, там дул ветер, Где меммина жарится и съедается, там дул ветер, Где олень жарится и съедается, там дул ветер.

На несколько более высоком уровне стоит следующая песня семангов. Она относится к кольцехвостому лемуру (macaco), виду обезьян, очень распространенному в лесах Малакки; семанги называют его «кра»:—

Он бежит вдоль ветвей, кра, Он несет плод с собой, кра, Он бежит туда и сюда, кра; По живому бамбуку, кра, По мертвому бамбуку, кра; Он бежит вдоль ветвей, кра, Он прыгает вокруг и кричит, кра, Он позволяет мельком увидеть себя, кра, Он показывает свои скалящиеся зубы, кра.

Как ясно, мы имеем здесь просто наблюдения, описания того, что семанг видел, когда наблюдал за лемуром в лесу. Это описание, конечно, служит только материалом для музыки речи; то, что действительно музыкально, — это рефрен, который в данном случае состоит просто из слова «кра». Эта музыка речи возвышает и дополняет танец; когда все части тела находятся в движении, артикуляционные органы также склонны участвовать. Только современный арт-танец заменил инструментальное сопровождение голосом и, таким образом, смог подавить естественное выражение эмоций. Но даже в нашей культуре эмоции получают активное, вокальное выражение в народных танцах наших деревень.

Музыкальные инструменты, в строгом смысле слова, почти неизвестны первобытному человеку. Там, где встречаются несколько сложные формы, они, по-видимому, были импортированы. Такова, например, бамбуковая носовая флейта, иногда встречающаяся среди внутренних племен Малайского полуострова. Носовая флейта похожа на наши флейты, за исключением того, что в нее дуют сверху, а не сбоку, и на ней не играют с помощью рта, а прикладывают к одной из ноздрей, так что сторона носа служит тонопроизводящей мембраной. Она имеет от трех до пяти отверстий, которые можно закрывать пальцами. Этот инструмент является подлинным продуктом Меланезии и, несомненно, был приобретен из этого региона малайскими племенами. Более раннего происхождения, несомненно, струнные инструменты. Их можно найти даже среди первобытных народов. Формы, которые встречаются в Малакке, в данном случае также, очевидно, пришли из Океании. Но, с другой стороны, инструмент был найден среди бушменов и соседних народов, который можно рассматривать как самый примитивный в своем роде и который проливает важный свет на происхождение музыкальных инструментов такого рода. Лук, по существу похожий на тот, который он использует в охоте, дает бушмену простой струнный инструмент. Тетива лука теперь становится струной музыкального инструмента. Ее тона, однако, не могут быть услышаны отчетливо никем, кроме самого игрока. Он берет один конец лука между зубами и приводит струну в вибрацию своим пальцем. Резонанс костей его головы затем вызывает тон, высоту которого он может варьировать, удерживая струну посередине или в какой-то другой точке и, таким образом, приводя в вибрацию только часть струны. От этого тона, однако, практически никакой звук не достигает внешнего мира. С другой стороны, тон производит очень сильный эффект на самого игрока, мощно передаваясь через зубы к твердым частям черепа и достигая слуховых нервов через прямую костную проводимость. Таким образом, это замечательный факт, что музыка, самое субъективное из искусств, начинается с самых струнных инструментов, которые наиболее эффективны в пробуждении субъективных настроений, и с формы, в которой удовольствие, получаемое игроком от его игры, остается чисто субъективным. Но с этого момента дальнейшее развитие к тоновым эффектам, которые объективны и богаче градациями, достигается простыми переходами, осуществляемыми ассоциацией. Одной струны, взятой от лука, используемого в охоте, уже недостаточно. Отсюда появляется мостик, который состоит из куска дерева, чья верхняя сторона закреплена посередине лука, а нижняя сторона зубчатая для приема нескольких струн. Струны также совершенствуются, будучи сделанными из нитей, отделенных от бамбука, из которого сконструирован лук. Затем следует второе важное продвижение. Вместо того чтобы брать конец лука в рот и использовать свою собственную голову в качестве резонатора, игрок использует полую тыкву и тем самым делает тон объективно слышимым. Лучшей и самой прямой точкой соединения между тыквой и луком оказывается конец палки, которая несет мостик. Теперь уже не голова игрока обеспечивает резонанс, а замененная калебаса. По своему внешнему виду калебаса напоминает голову — действительно, по другим случаям также она иногда рассматривается как подобие головы, и глаза, рот и нос вырезаны в ее кожуре. Таким образом, ассоциация тыквы с головой, возможно, оказала влияние на этот шаг в развитии музыкального инструмента. Возможно, сам изобретатель не осознавал, пока искусственная голова не вошла в употребление, что он сделал большой прогресс в совершенствовании своего инструмента. Его музыка теперь была слышна другим, так же как и ему самому.