«Обычай и миф»

Нельзя сомневаться, что в какой бы период ни сложились гомеровские поэмы в Греции, считалось, что они записывают подвиги предполагаемых предков существующих семей. Так, например, Писистрат, как потомок Нелидов, был заинтересован в том, чтобы обезопасить некоторые части, по крайней мере, «Илиады» и «Одиссеи» от забвения. Та же семейная гордость украшала и сохраняла эпическую поэзию ранней Франции. Во Франции было всего три героических дома, или gestes; и три соответствующих цикла épopées. Теперь, в «Калевале» нет следа влияния семейного чувства; ничьей особой заботой и гордостью не было следить за записями славы того или иного героя. Поэма начинается с космогонии, столь же дикой, как любая индийская мечта о творении; и человеческие персонажи, которые движутся в истории, являются призрачными обитателями не очень определенных земель, которых ни одна семья не называет своими предками. Само отсутствие этой идеи семьи и аристократической гордости дает «Калевале» уникальное место среди эпосов. Это решительно эпос народа, того класса, чья жизнь не содержит элемента прогресса, никакого разрыва в непрерывности; который из века в век сохраняет, в одиночестве и тесном общении с природой, самые ранние верования седой древности. Греческий эпос, с другой стороны, имеет, как отмечает М. Преллер, «мало общего с естественным человеком, но с идеальным миром героев, с сыновьями богов, с освященными царями, героями, старейшинами, своего рода специфической расой людей. Народ существует только как вспомогательный элемент для великих домов, как простой фон, на котором выделяются сияющие фигуры героев; как раса существ, свежих и грубых из рук природы, с которыми и с чьими делами великие дома и их барды имеют мало общего». Это чувство — столь универсальное в Греции и в феодальных странах средневековой Европы, что существуют два вида людей, золотая и медная раса, как назвал бы их Платон, — отсутствует со всеми его результатами в «Калевале».

Среди финнов мы не находим следов аристократии; едва ли есть упоминание о царях или священниках; герои поэмы — это действительно популярные герои, рыбаки, кузнецы, земледельцы, «знахари» или колдуны; преувеличенные тени народа, преследующие в героическом масштабе не войну, а обычные повседневные дела первобытных и мирных людей. Записывая их приключения, «Калевала», подобно щиту Ахиллеса, отражает всю жизнь расы, пиры, похороны, обряды посева и жатвы, брака и смерти, гимн и магическое заклинание. Если бы это было все, эпос имел бы только ценность исчерпывающей коллекции популярных баллад, которые, как мы видели, являются поэтической записью более интенсивных моментов в существовании неискушенных племен. Но «Калевала» отличается от такой коллекции тем, что представляет баллады так, как они порождаются событиями непрерывного повествования, и, таким образом, она занимает особое место между аристократическими эпосами Греции или франков и разрозненными песнями, которые были собраны в Шотландии, Швеции, Дании, Греции и Италии.

Помимо интереса к своему уникальному положению как народного эпоса, «Калевала» очень ценна как своими литературными красотами, так и запутанной массой фольклора, которую она содержит.

Здесь старые космогонии, попытки человека представить себе начало вещей, смешаны с теми же дикими воображениями, которые встречаются повсюду в форме сказок. Мы переносимся от рассказа о мистическом яйце творения к гимну, подобному гимну братьев Арваль, к странно знакомому отрывку из детской сказки, к происшествию, которое мы помним как происходящее почти идентичными словами в шотландской балладе. Мы находимся среди народа, который наделяет все человеческими характерами и жизнью, который находится в близких отношениях с птицами, зверями и даже с камнями и растениями. Вороны и волки и рыбы моря, солнце, луна и звезды — добры или сварливы; капли крови обретают речь, мужчина и дева превращаются в змею или лебедя и возобновляют свои формы, корабли обладают магическими силами, подобно кораблям феаков.

Затем существует самая странная путаница каждой стадии религиозного развития: мы находим верховного Бога, наслаждающегося праведностью; Укко, владыку свода воздуха, который стоит в стороне от людей и посылает своего сына, Вяйнямёйнена, быть их учителем в музыке и сельском хозяйстве.

Через эту веру проходит религия окаменевших абстракций, подобных тем, что в римском Пантеоне. Есть боги цвета, богиня ткачества, богиня человеческой крови, помимо элементарных духов лесов и вод, и манов умерших. Между тем, рабочая вера народа — это вера в магию, что обычно является признаком более низкой культуры. Предполагается, что знание определенных магических слов дает власть над элементарными телами, которые подчиняются им; считается, что воля далекого колдуна может пересекать озера и равнины, как дыхание фантастического мороза, с силой превращать врага в лед или камень. Остались следы поклонения животным: есть гимн медведю; танец, подобный медвежьему танцу американских индейцев; и другой гимн рассказывает о рождении и силе змеи. Через все, и закрывая все, приходит враждебный отчет о происхождении христианства — конец радости и музыки.

Насколько первобытным было состояние авторов этой смеси верований, лучше всего доказывает выживание обычая, называемого экзогамией. Этот обычай, который не является специфическим для финнов, но, вероятно, является универсальной чертой раннего общества, запрещает брак между членами одного и того же племени. Следовательно, основное действие, такое, какое оно есть, «Калевалы» вращается вокруг усилий, предпринятых людьми Калевалы, чтобы получить невест из враждебного племени Похъя.

Дальнейшее доказательство древнего происхождения можно найти в том, что является великой литературной красотой поэмы — ее чистой спонтанности и простоте. Это продукт чрезвычайно воображаемой расы, для которой песня была самым естественным выражением радости и печали, ужаса или триумфа — класса, который лежал близко к тайне природы и не был лишен сочувствия к диким сородичам лесов и вод.

«Эти песни, — говорит прелюдия, — были найдены у обочины дороги и собраны в глубине зарослей; сдуты с ветвей леса и сорваны среди перьев сосен. Эти песни пришли ко мне, когда я следовал за стадами, в стране медово-сладких лугов и золотых холмов... Холод говорил со мной, и дождь рассказал мне свои руны; ветры небес, волны моря говорили и пели мне; дикие птицы учили меня, музыка многих вод была моим учителем».

Метр, в котором поется эпос, напоминает английскому уху метр «Гайаваты» г-на Лонгфелло — здесь скорее ассонанс, чем рифма; и очень музыкальный эффект создается жидким характером языка и частыми аллитерациями.

Этот грубый набросок основных характеристик «Калевалы» мы теперь попытаемся заполнить кратким изложением ее содержания. Поэма длиннее «Илиады», и многое из интересного неизбежно должно быть опущено; но только через такой абстракт можно дать представление о том сорте единства, которое действительно преобладает среди самого полного несоответствия.

Во-первых, что следует понимать под словом «Калевала»? Аффикс la означает «обитель». Таким образом, «Туонела» — это «обитель Туони», бога нижнего мира; и поскольку «калева» означает «героический», «великолепный», «Калевала» — это «Дом Героев». Поэма — это запись приключений народа Калевалы — их борьбы с людьми Похъёлы, места конца света. Мы можем представить двух старых Runoias, или певцов, сжимающих руки в одну из первых ночей финской зимы и начинающих (что, вероятно, никогда не было достигнуто) попытку проработать «Калевалу» до возвращения лета. Они начинают ab ovo, или, скорее, до яйца. Сначала воспевается рождение Вяйнямёйнена, благодетеля и учителя людей. Он сын Луоннотар, дочери Природы, которая отвечает первой женщине космогонии ирокезов. Под дыханием и прикосновением ветра и прилива она зачала ребенка; но девять веков человека прошли до его рождения, пока мать плавала по «бесформенным и многообразным водам». Затем Укко, верховный Бог, послал орла, который отложил свои яйца в лоно девы, и из этих яиц выросли земля и небо, солнце и луна, звезда и облако. Тогда Вяйнямёйнен родился на водах, достиг бесплодной земли и взглянул на новые небеса и новую землю. Там он посеял зерно, которое является хлебом человека, распевая гимн, используемый во время посева, призывая мать-землю заставить зеленую траву прорасти, а Укко — послать облака и дождь. Так взошло зерно, и золотая кукушка — которая в Финляндии играет роль попугая в шотландских балладах или трех золотых птиц в греческих народных песнях — пришла с поздравлениями. Что касается эпитета «золотой», можно заметить, что золото и серебро в финском эпосе расточаются на самые обычные предметы повседневной жизни.

Это универсальная черта первобытной поэзии, а не специфическая финская идиома, как полагает М. Леузон ле Дюк; и не след восточного влияния на современных греков, как, по-видимому, считает г-н Тозер в своем описании ромейских баллад. Как отметил М. Ампер, это свойственно всем европейским балладам, и это можно наблюдать в «Песни о Роланде» и у Гомера.

Пока созревал хлеб, Вяйнямёйнен отдыхал от своих трудов и взял на себя роль Орфея. «Он пел, — говорится в «Калевале», — о происхождении вещей, о тайнах, скрытых от младенцев, которых никто не может постичь в этой печальной жизни, в часы этих бренных дней». Слава пения рунопевца вызвала зависть в груди одного из окружавших его людей, о происхождении которого «Калевала» не дает сведений. Этот человек, Йоукахайнен, вызвал его на песенное состязание, хвастаясь, подобно Эмпедоклу или одному из древних кельтских бардов, что он был всем. «Когда создавалась земля, я был там; когда разворачивалось пространство, я запустил солнце в его путь». Тогда разгневался Вяйнямёйнен и силой своего чародейства приковал Йоукахайнена к земле, не позволив ему уйти, пока тот не пообещал отдать ему в жены свою сестру Айно. Мать была в восторге, но девушка плакала, что теперь ей придется покрыть свои длинные локоны, свои кудри, свою красу и стать женой «старого невозмутимого Вяйнямёйнена». Тщетно мать предлагает ей лакомства и богатые наряды; она бежит из дома, странствует, пока не встречает трех купающихся дев, присоединяется к ним и тонет, напевая печальную песню: «О, пусть никогда моя сестра не приходит купаться в морской воде, ибо капли моря — это капли моей крови». Эта дикая идея встречается в ромейской балладе «η κορη ταξιδευτρια», где капля крови на губах утонувшей девушки окрашивает все воды мира. Вернемся к судьбе Айно. Быстрый заяц бежит (как в зулусской легенде о происхождении смерти) с вестью о горе к матери девушки, и из слез матери текут реки воды, а в них — острова с золотыми холмами, где поют золотые птицы. Что касается старого, невозмутимого рунопевца, то он теряет право на этот титул, преисполняется скорби и ищет свою пропавшую невесту во всех стихиях. Наконец он ловит рыбу, которая ему неизвестна и которая, подобно Атланту, «знала глубины всех морей». Странная рыба выскальзывает из его рук, «прядь волос, волос утонувшей девы» на мгновение всплывает на пене, и слишком поздно он понимает, что «никогда еще лосось не сиял так ярко над сетями в море». Его пропавшая невеста была у него в руках, а теперь потеряна для него вдвойне. Внезапно волны расступаются, и появляется мать Природы и Вяйнямёйнена, чтобы утешить своего сына, подобно Фетиде, вышедшей из пучины. Она велит ему отправиться в страну Похъёлу и искать там невесту, чуждую его роду. После многих диких приключений Вяйнямёйнен достигает Похъёлы, где его любезно принимает Лоухи, мать тамошней девы. Но его начинает томить тоска по дому, и он жалуется, почти словами Данте, на горький хлеб изгнания. Лоухи соглашается отдать ему руку дочери только при условии, что он добудет ей сампо. Сампо — это таинственный механизм, который мелет муку, соль и деньги. По сути, это мельница из известной сказки «Почему море соленое».

Вяйнямёйнен не может сам изготовить эту мельницу, ему нужно искать помощи дома у Ильмаринена, кузнеца, который выковал «железный свод полого неба». Возвращаясь в Калевалу, герой встречает Деву Радуги, сидящую на небесной дуге и прядущую золотую нить. Она обещает стать его, если он совершит определенные подвиги, и во время их выполнения он ранит себя топором. Рану может исцелить только тот, кто знает мистические слова, хранящие тайну рождения железа. Легенда об этом злом рождении, о том, как железо выросло из молока девы и было выковано первобытным кузнецом Ильмариненом, чтобы стать проклятием для воинственных мужей, передается Вяйнямёйненом старому волшебнику. Затем колдун торжественно проклинает железо как живое существо и призывает на помощь верховного бога Укко, объединяя таким образом в одной молитве крайности ранней религии. Затем герой исцеляется и возносит благодарность Творцу, «в чьих руках конец всякого дела».

Вернувшись в Калевалу, Вяйнямёйнен посылает Ильмаринена в Похъёлу, чтобы тот сделал сампо — «мельницу для зерна на один день, для соли на другой, для денег на третий». Роковое сокровище спрятано Лоухи и, очевидно, должно сыграть роль волшебного клада в «Песни о Нибелунгах».

С одиннадцатой руны внезапно вводится новый герой, Ахти, или Лемминкяйнен, и новый цикл приключений. Лемминкяйнен — распутный странник, у которого столько же возлюбленных, сколько у Геракла. Тот факт, что его считают одной из ипостасей морского бога, делает странным то, что его самое известное достижение — соблазнение всего женского населения своего острова — соответствует подобному подвигу Кришны. «Шестнадцать тысяч сто, — говорит Вишну-пурана, — было число дев; и во столько форм воплотился сын Мадху, так что каждая из девиц думала, что он сочетался браком только с ней одной». Кришна, конечно, солнце, а девы — капли росы; остается надеяться, что связь Лемминкяйнена с морской водой спасет его от солярной гипотезы. Его первый законный брак несчастлив, и он погибает, пытаясь захватить невесту у народа Похъёлы. Черные воды реки забвения уносят его, а его гребень, который он оставил у матери, начинает кровоточить — часто встречающийся эпизод в русских и других сказках. Во многих бытовых сказках герой перед отправлением в путь устанавливает палку, которая упадет, когда он окажется в беде или умрет. Аборигены Австралии используют эту форму гадания на практике, привязывая к палке немного волос того человека, чью судьбу нужно узнать. Затем, подобно Деметре, ищущей Персефону, мать вопрошает всех существ мира, и их ответы обнаруживают удивительное поэтическое сочувствие к безмолвной жизни Природы. «Луна сказала: у меня достаточно своих печалей, чтобы думать о твоем ребенке. Моя доля тяжела, мои дни злы. Я рождена, чтобы странствовать в ночи без спутников, сиять в пору морозов, бодрствовать всю бесконечную зиму, увядать, когда лето приходит как царь». Солнце более милосердно и открывает место, где находится тело героя. Мать собирает разбросанные члены, птицы приносят целебный бальзам с высот небес, и после гимна богине человеческой крови Лемминкяйнен становится здоровым и невредимым, подобно тому как разбросанные «фрагменты уже не человека» были соединены заклинанием Медеи, подобно останкам Осириса Исидой, или прекрасной графини демоническим кузнецом в русской сказке, или карибского героя, упомянутого г-ном Макленнаном, или быка в южноафриканской бытовой сказке.

С шестнадцатой руны мы возвращаемся к Вяйнямёйнену, который, как и все эпические герои, посещает обитель мертвых, Туонелу. Девы, играющие роль Харона, с трудом соглашаются перевезти человека, не несущего на себе знака смерти от огня, меча или воды. Оказавшись среди мертвых, Вяйнямёйнен отказывается — будучи мудрее Психеи или Персефоны — вкушать пищу. Это «табу» встречается в японских, меланезийских и индейских описаниях обителей мертвых. Таким образом, герой может вернуться и увидеть звезды. Прибыв в верхний мир, он предостерегает людей: «остерегайтесь развращать невинность, сбивать с пути чистых сердцем; те, кто делает это, будут вечно наказаны в глубинах Туони. Там есть место, уготованное для злодеев: постель из горящих камней, скалы из огня, черви и змеи». Эта речь проливает мало света на вопрос о том, насколько доктрина воздаяния и наказаний входит в первобытные представления о загробной жизни. «Калевалу» в том виде, в каком мы ее имеем, неизбежно, пусть и слабо, окрашивает христианство; и те специфические пороки, за которые здесь грозят наказанием, — это не те пороки, которые скорее всего пришли бы на ум ранним языческим певцам этих рун.

Вяйнямёйнен и Ильмаринен теперь вместе отправляются в Похъёлу, но ветреная дева этой страны предпочитает молодого творца сампо своему старшему и невозмутимому спутнику. Подобно северной Медее, или Мастер-деве из «Норвежских сказок» д-ра Дасента, или герою алгонкинской сказки и самоанской баллады, она помогает своему чужеземному возлюбленному выполнить назначенные ему задачи. Он пашет золотым плугом поле гадюк, или поле змей; он укрощает волка и медведя нижнего мира и ловит щуку, плавающую в водах забвения. После этого родители не могут отказать в своем согласии, готовится свадебный пир, и весь мир, за исключением соблазнительного Лемминкяйнена, приглашен на банкет. Повествование теперь включает баллады, которые поются на финской свадьбе.

Сначала зять входит в дом родителей невесты, говоря: «Мир да пребудет с вами в этом славном чертоге». Мать отвечает: «Мир да пребудет с тобой даже в этой скромной хижине». Затем Вяйнямёйнен начал петь, и не нашлось человека, столь же смелого, чтобы скрестить руки и состязаться с ним в пении. Затем следуют прощальные песни, в которых мать говорит дочери о том, что ей придется пережить в чужом доме: «Твоя жизнь была мягкой и нежной в доме отца твоего. Молоко и масло были у тебя под рукой; ты была как полевой цветок, как лесная земляника; все заботы оставались соснам в лесу, все стенания — ветру в лесах бесплодных земель. Но теперь ты идешь в другой дом, к чужой матери, к дверям, которые странно скрипят на петлях». «Мои мысли, — отвечает дева, — подобны темной осенней ночи, облачному зимнему дню; мое сердце печальнее осенней ночи, усталее зимнего дня». Затем деве и жениху лирически разъясняются их обязанности: девушка должна быть терпеливой, а муж должен испробовать пять лет мягкого обращения, прежде чем срезать ивовый прут для исправления своей жены. Свадебный поезд отправляется домой, накрывается новый пир, и жениха поздравляют с мужеством, которое он должен был проявить, похитив девушку из враждебного племени.

Пока все веселятся, озорной Лемминкяйнен отправляется незваным гостем в Похъёлу. По пути он встречает змею, которую убивает песней заклинания змей. В этой «мистической цепи стихов» к змее обращаются не как к кроткому пресмыкающемуся, божеству южных народов, а говорят о ней с полной ненавистью и отвращением: «Черная ползучая тварь низких земель, чудовище, отмеченное цветами смерти, ты, на чьей коже пятно бесплодной почвы, убирайся с пути героя». Убив змею, Лемминкяйнен достигает Похъёлы, убивает одного из своих хозяев и насаживает его голову на один из тысячи кольев для человеческих черепов, которые стояли вокруг дома, как они могли бы стоять вокруг хижины даяка на Борнео. Затем он бежит на остров Саари, откуда его изгоняют за его героический разврат и из-за ненависти единственной девушки, которую он не обидел. Это очень тонкий штрих человеческой натуры.

Теперь он замышляет новое вторжение в Похъёлу. Мать Похъёлы (стоит заметить, что лидерство, принятое этой женщиной, указывает на состояние общества, когда семья была едва сформирована) призывает на помощь «свое дитя — Мороз»; но мороз посрамлен гимном захватчика, песней против Холода: «Змея была его кормилицей, змея с ее бесплодной грудью; северный ветер качал его колыбель, и ледяной ветер убаюкивал его посреди дикой болотистой земли, где берут начало ключи вод». Это любопытный пример анимизма, яркой способности олицетворять все существа и силы природы, которая отличает «Калевалу», что Холод говорит с Лемминкяйненом человеческим голосом и ищет примирения.

В этой части эпоса есть очевидная лакуна. История переходит к Куллерво, несчастному человеку, который служит пастухом у Ильмаринена. Считая, что с ним плохо обращается жена героического кузнеца, пастух превращает свое стадо в медведей и волков, которые пожирают свою хозяйку. Затем он возвращается в свой дом, где узнает, что его сестра пропала много дней назад и считается погибшей. Путешествуя в ее поисках, он встречает девушку, влюбляется в нее и, сам того не ведая, совершает неискупимое преступление. «Тогда, — говорит «Калевала», — взошла новая заря, и дева сказала: «Какого ты рода, смелый юноша, и кто твой отец?» Куллерво сказал: «Я несчастный сын Калерво; но скажи мне, какого ты рода и кто твой отец?» Тогда сказала дева: «Я несчастная дочь Калерво. Ах! Если бы я умерла, тогда я могла бы вырасти вместе с зеленой травой и расцвести вместе с цветами и никогда не знать этой печали». С этими словами она бросилась в пенящиеся волны и нашла покой в Туони, и отдых в водах забвения». Тогда у Куллерво не нашлось слов, кроме горького стона брата в страшной шотландской балладе «Прекрасная лань», и не было иного покоя, кроме смерти от собственного меча, там, где трава никогда не растет на могиле его сестры.

Эпос теперь близится к завершению. Ильмаринен ищет новую жену в Похъёле и пытается с помощью Вяйнямёйнена вернуть мистическое сампо. В пути рунопевец делает арфу из костей чудовищной рыбы, такую странную арфу, что никто не может играть на ней, кроме него самого. Когда он играл, все четвероногие существа собирались вокруг него, а белые птицы опускались вниз, «как снежная буря». Девы солнца и луны замирали в своем ткачестве, и золотая нить падала из их рук. Древний владыка морских вод слушал, а нимфы ключей забывали расчесывать свои распущенные локоны золотыми гребнями. Все мужчины, девы и маленькие дети плакали посреди безмолвной радости природы; более того, великий арфист плакал, и из его слез рождался жемчуг.

В войне с Похъёлой герои одержали победу, но сампо было разбито в бою и потеряно в море, и, возможно, именно поэтому «море соленое». Однако осколки были собраны, и Лоухи, разъяренная успехом героев Калевалы, послала против них медведя, столь же разрушительного, как калидонский вепрь. Но Вяйнямёйнен сразил чудовище, и тело было принесено домой с медвежьим танцем и гимном медведю. «О, Отсо, — взывают певцы, — не гневайся, что мы приближаемся к тебе. Медведь, медолапый медведь, родился в землях между солнцем и луной, и умер он не от рук человеческих, а по своей воле». Финские ученые, вероятно, правы, находя здесь след поклонения зверю, которое во многих странах поместило медведя среди звезд. Умилостивление медведя практикуется индейцами, айнами Японии и (в случае с «местным медведем») австралийцами. У индейцев есть миф, доказывающий, что медведь бессмертен, не умирает, а после своей кажущейся смерти возрождается в другом теле. Однако нет никаких следов того, что финны претендовали, подобно датчанам, на происхождение от медведя. Лапландцы, народ с запутанными верованиями, поклонялись ему наряду с Тором, Христом, солнцем и змеей.

Но другой культ, чуждая вера, приближается к Калевале. Нет части эпоса более странной, чем заключительная руна, которая рассказывает самым диким языком и через самые преувеличенные формы первобытного воображения историю принятия христианства. Марьятта была девой, «чистой, как роса, святой, как звезды, живущие без пятна». Когда она пасла свои стада и слушала пение золотой кукушки, ягода упала ей на грудь. Спустя много дней она родила ребенка, и люди презирали и отвергали ее, и она была изгнана, и ее младенец родился в хлеву и был положен в ясли. Кто должен был крестить младенца? Бог пустыни отказался, а Вяйнямёйнен хотел, чтобы младенца убили. Тогда младенец упрекнул древнего полубога, который в гневе бежал к морю, и своей магической песней построил волшебную ладью, сел в нее и взял руль в свои руки. Прилив вынес его в море, и он возвысил голос и запел: «Времена проходят, и солнца будут всходить и заходить, и тогда люди будут нуждаться во мне и будут ждать обещания моего прихода, чтобы я мог сделать новое сампо и новую арфу, и вернуть солнечный свет и лунный свет, и радость, изгнанную из мира». Затем он пересек воды и достиг пределов моря и нижних пространств неба.

Здесь странная поэма заканчивается в свой самый странный момент, криком, который, должно быть, звучал так часто, но слышен здесь один — криком народа, неохотно покидающего богов, которых он создал по своему подобию, ради веры, которая не возникла из его нужд или страхов. И все же он лелеет надежду, что эта тирания пройдет: «они боги, и смотри, они умрут, и волны в конце концов поглотят их».

Как доказывают «Калевала» и все реликты фольклора, все сказки и баллады, низшая мифология — стихийные верования народа — действительно выживает под тонким покровом христианского конформизма. Существует, по сути, в религии, как и в обществе, два мира, из которых один не знает, как живет другой. Класс, чье наследие мы унаследовали, при чьих институтах мы живем, у чьих святынь мы поклоняемся, сменил, как изношенную одежду, свои нравы, своих богов, свои законы; смотрел вперед и назад, надеялся и забывал, продвинулся от более дикой и грубой к чистейшей вере. Под прогрессивным классом и под волнами этого беспокойного мира существует порядок, чья первобытная форма человеческой жизни была гораздо менее изменчивой, класс, который надел лишь подобие новых вер, полусознательно сохраняя остатки незапамятных культов.

Очевидно, как отметил М. Фориэль в случае с современными греками, жизнь такого народа не содержит элемента прогресса, не допускает разрыва в преемственности. Завоевательные армии проходят и оставляют их по-прежнему пожинать урожай полей и рек; религии появляются, и их крестят тысячами, но низшие верования и страхи, которые прогрессивный класс перерос, остаются неизменными.

Так, если взять пример современной Греции, высшие боги божественного рода Ахилла и Агамемнона забыты, но потомки пенестов, вилланов Фессалии, до сих пор боятся существ народных верований: нереид, циклопов и ламий.

Последний урок, который мы хотели бы извлечь из «Калевалы», заключается в следующем: сравнение сугубо народных верований всех стран, верований, лелеемых нелитературными классами, чьи баллады и сказки были собраны лишь недавно, вероятно, выявило бы общую идентичность, скрытую за разнообразием имен, среди «меньшего народа небес» — эльфов, фей, циклопов, великанов, нереид, брауни, ламий. Тогда можно было бы показать, что некоторые из этих духов выживают среди низших существ мифологии того, что немцы называют культурным народом, подобно грекам или римлянам. Можно было бы также доказать, что большая часть повествовательного элемента в классических эпосах встречается в народной или детской форме в первобытных сказках. Тогда возник бы вопрос: были ли высшие мифологии развиты художественными поэтами из материалов народа, который оставался сравнительно нетронутым культурой; или же низшие духи и более простые и пуэрильные формы мифа являются деградацией изобретений культурного класса?

ЛОЗА ДЛЯ ГАДАНИЯ.

Есть нечто примечательное и не льстящее человеческой проницательности в периодическом воскрешении суеверий. Дома, например, продолжают считаться «с привидениями» в сельской местности, и ни один образованный человек не обращает на это внимания. Затем случается нечто вроде истории с барабанщиком из Тедворта или призраком из Кок-Лейн, и общество глубоко взволновано, философы погружаются в споры, а тот, кто роется в пыльных трактатах прошлого, находит мир беглой литературы о забытых пугалах. Стулья двигаются без прикосновения человеческих рук, столы бродят по одиноким замкам Савойи, и никто не замечает их, пока не наступает день, когда мебель в какой-нибудь американской хижине подвергается подобному воздействию, и тогда на этом явлении основывается новая низкопробная религия. Последнее возрождение среди старых верований — вера в лозу для гадания. «Наши либеральные пастухи дают ей более короткое имя», как и наши консервативные крестьяне, называя «жезл Иакова» «прутиком». «Работать прутиком» — это сельское английское выражение для ремесла Даустерсвивеля в «Антикварии», и, возможно, отсюда происходит наш сленговый оборот «twig» (понять, уловить), или прорицать скрытый смысл другого. Недавняя переписка в газетах доказала, что, какова бы ни была правда о «прутике», вера в его силу все еще очень распространена. Уважаемые люди не стесняются давать подписанные свидетельства о его чудесной способности обнаруживать источники воды и тайные шахты. Его постоянно используют шахтеры в Мендипе, как обнаружил г-н Вудворд десять лет назад; и раздвоенные ореховые лозы из Мендипа являются признанной частью этнологических коллекций. Есть два способа исследования фактов или фантазий о лозе. Один — изучить ее в действии, задача значительной трудоемкости, которая, несомненно, будет предпринята Обществом психических исследований; другой, более легкий способ — изучить появление лозы для гадания в истории, и именно это мы предлагаем сделать в данной статье.

Когда суеверие или вера широко распространены в Европе, как вера в лозу для гадания (в Германии лозы прячут под детскую одежду, когда крестят младенцев), мы естественно ожидаем найти следы этого в древние времена и среди дикарей по всему современному миру. Мы уже исследовали в «Шумелке» очень похожий пример. Мы видели, что существует магический инструмент — небольшой рыбообразный кусок тонкого плоского дерева, привязанный к ремешку, — который при вращении в воздухе издает странный шум, смесь рева и жужжания. Этот инструмент священен среди аборигенов Австралии, где он используется, чтобы созывать мужчин и отпугивать женщин от религиозных мистерий мужского пола. Тот же инструмент используется для подобных целей в Нью-Мексико, в Южной Африке и Новой Зеландии — частях света, очень удаленных друг от друга и населенных очень разными народами. Недавно также было обнаружено, что греки использовали эту игрушку, которую они называли ромбос, в мистериях Диониса, и, возможно, она идентична mystica vannus Iacchi (Вергилий, «Георгики», I, 166). Вывод, к которому приходит этнолог, заключается в том, что этот объект, называемый турндуном австралийцами, является очень ранним изобретением дикарей, вероятно, открытым и примененным в религиозных целях в различных отдельных центрах и сохраненным со времен дикости в мистических обрядах греков и, возможно, римлян. Что ж, находим ли мы что-либо аналогичное в случае с лозой для гадания?

Будущие исследования могут расширить наши знания, но в настоящее время мало или ничего не известно о лозе для гадания в классические времена, и не очень много (хотя это немногое значительно) среди нецивилизованных народов. Правда, во всех странах прутья или жезлы, латинское virga, обладают магической силой. Вергилий приобрел свою средневековую репутацию волшебника, потому что его имя ошибочно связывали с virgula, волшебной палочкой. Но мы на самом деле не знаем, использовался ли древний жезл волшебницы Цирцеи у Гомера или жезл Гермеса, подобно лозе для гадания, для указания местонахождения скрытых богатств или воды. В гомеровском гимне к Гермесу (строка 529) Аполлон так описывает кадуцей, или жезл Гермеса: «После этого я дам тебе прекрасный жезл богатства и изобилия, золотой жезл с тремя листьями, который будет хранить тебя всегда невредимым». В более позднем искусстве этот жезл, или кадуцей, обычно обвивают змеи; но по крайней мере на одной вазе жезл Гермеса — это просто раздвоенный прутик наших сельских шахтеров и искателей воды. Та же форма встречается на гравированном этрусском зеркале.

Теперь, использовался ли жезл такой формы в классические времена для обнаружения скрытых ценных объектов? То, что жезлы использовались скифами и германцами в различных методах жеребьевки, несомненно; но это не то же самое, что работа с прутиком. Цицерон говорит о легендарном жезле, с помощью которого можно добыть богатство; но он ничего не говорит о методе его использования и, возможно, думал только о жезле Гермеса, как описано в уже процитированном гомеровском гимне. Была римская пьеса Варрона под названием «Virgula Divina»; но она утеряна и не проливает света на предмет. Отрывок, обычно цитируемый из Сенеки, имеет не больше отношения к лозе для гадания, чем к телефону. Плиний — писатель, чрезвычайно любящий чудеса; однако, когда он описывает различные способы поиска колодцев с водой, он ничего не говорит о лозе для гадания. Отдельные тексты из Писания, на которые обычно ссылаются, ясно указывают на жезлы другого рода, если исключить Осию IV, 12, отрывок, использованный в качестве девиза автором «Lettres qui découvrent l’illusion des Philosophes sur la Baguette» (1696). Этот текст переведен в нашей Библии: «Народ Мой вопрошает свое дерево, и жезл его дает ему ответ!». Теперь, здесь у нас нет ссылки на поиск колодцев и минералов, а на форму гадания, для которой современный прутик перестал применяться. В сельской Англии люди используют жезл, чтобы найти воду, но не для того, чтобы давать советы или обнаруживать воров или убийц; но, как мы увидим, жезл очень активно использовался для этих целей в течение последних трех столетий.

Это подводит нас к моральным силам прутика; и здесь мы находим некоторую помощь в нашем исследовании в практике нецивилизованных народов. В 1719 году Джон Белл путешествовал через Азию; он встретил русского купца, который рассказал ему об обычае, распространенном среди монголов. Русский потерял несколько кусков ткани, которые были украдены из его палатки. Кутухта-лама приказал принять надлежащие меры, чтобы найти вора. «Один из лам взял скамью на четырех ножках и, повернув ее в нескольких направлениях, наконец указал прямо на палатку, где были спрятаны украденные товары. Лама теперь оседлал скамью, и вскоре она понесла его, или, как обычно верили, она несла его, прямо к той самой палатке, где он приказал выдать дамаст. Требование было немедленно выполнено; ибо в таких случаях бесполезно предлагать какие-либо оправдания». Здесь у нас, правда, не жезл, а деревянный предмет, который поворачивался в направлении не воды или минералов, а человеческой вины. Лучший пример приводит преподобный Г. Роули в своем описании маунганджа. Вор украл немного зерна. Знахарь, или колдун, принес две палки, которые он дал четырем молодым людям, по двое держащих каждую палку. Знахарь танцевал и пел магическое заклинание, в то время как над держащими палки трясли хвостом зебры и погремушкой. «Через некоторое время у людей с палками начались судорожные подергивания рук и ног; они усилились почти до конвульсий... Согласно туземному представлению, одержимы были прежде всего палки, а через них — люди, которые едва могли их удержать. Палки кружились и таскали людей по кругу, как сумасшедших, через кусты и колючий кустарник, и через все препятствия; ничто не могло их остановить; их тела были разорваны и кровоточили. Наконец они вернулись к собранию, снова закружились и бросились вниз по тропе, чтобы упасть, тяжело дыша и обессилев, в хижине одной из жен вождя. Палки, покатившись к самым ее ногам, обличили ее как воровку. Она отрицала это, но знахарь ответил: «Дух объявил ее виновной; дух никогда не лжет»». Женщину, однако, оправдали после пробного испытания: петух, использованный в качестве ее заместителя, изверг муави, или яд для испытания.

Здесь следует отметить, во-первых, бурное движение палок, которые люди едва могли удержать; во-вторых, физическое возбуждение людей. Первый пункт иллюстрируется признанием инженера-строителя, пишущего в «Таймс». Этот джентльмен видел, как лоза успешно использовалась для поиска воды; его попросили попробовать самому, и он решил, что она не будет крутиться в его руках, «если бы под его ногами катился океан». Однако она закрутилась, вопреки всем его усилиям удержать ее, когда он оказался над скрытым источником. Другой пример приводится в «Квартальном обозрении», том XXII, стр. 374. Рассказчик, к которому редактор имел «полное доверие», упоминает, как, когда леди держала прутик прямо над скрытым колодцем, «прутик повернулся так быстро, что сломался, переломившись возле ее пальцев». Кажется, нет никакой нескромности в том, чтобы сказать, поскольку это утверждение уже часто печаталось, что леди, о которой говорится в «Квартальном обозрении», была леди Милбэнк, мать жены Байрона. Д-р Хаттон, геолог, цитируется как свидетель ее успеха в поиске воды с помощью лозы для гадания. Он говорит, что в эксперименте в Вулидже «прутики скрутились сами по себе под ее пальцами, которые были значительно вдавлены от того, что она так сильно сжимала лозы между ними». Далее, бурное возбуждение четырех молодых людей маунганджа параллельно физическому опыту леди, цитируемой в «Квартальном обозрении». «Степень возбуждения была видна на ее лице, когда она впервые проводила эксперимент; она говорит, что это возбуждение было сильным», когда она начала практиковать это искусство, или как бы мы это ни называли. Опять же, в «Lettres qui découvrent l’illusion» (стр. 93) мы читаем, что Жак Эмар (который обнаружил убийцу из Лиона в 1692 году) se sent tout ému — чувствует сильное возбуждение — когда находит то, что ищет. На странице 97 того же тома тело человека, держащего лозу для гадания, описывается как «сильно возбужденное». Когда Эмар вошел в комнату, где было совершено убийство, которое будет описано позже, «его пульс участился, как будто он был в сильной лихорадке, и жезл быстро вращался в его руках» («Lettres», стр. 107). Но самую необычную параллель с действиями африканского колдуна нужно процитировать из любопытного памфлета, на который уже ссылались, перевода старой французской «Verge de Jacob», написанного, аннотированного и опубликованного г-ном Томасом Уэлтоном. Г-н Уэлтон, по-видимому, был сторонником месмеризма, животного магнетизма и подобных доктрин, но совпадение его истории с историей африканского колдуна от этого не менее примечательно. Это совпадение, которое почти наверняка должно быть «непреднамеренным». Жена г-на Уэлтона была тем, что современные оккультные философы называют «сенситивом». В 1851 году он хотел, чтобы она попробовала эксперимент с лозой в саду, и послал служанку принести «определенную палку, которая стояла за дверью гостиной. В великом ужасе она принесла ее в сад, ее рука крепко сжимала палку, и она не могла ее отпустить...» Палку дали миссис Уэлтон, «и она потянула ее с весьма значительной силой почти к центру сада, к клумбе с маками, где она остановилась». Здесь была найдена вода, и садовник, который отказался от аренды, так как в саду не было колодца, продлил аренду.

Таким образом, у нас есть доказательства (и можно было бы привести гораздо больше), что вера в лозу для гадания или аналогичные инструменты не ограничивается европейскими народами. Суеверие, или как бы мы это ни называли, вызывает те же эффекты физического возбуждения, и использование лозы сопровождается схожими явлениями среди монголов, англичан, французов и туземцев Центральной Африки. Те же совпадения встречаются почти во всех суеверных практиках и в эффектах этих практик на верующих. Китайцы используют форму планшетки, которая наполовину является лозой для гадания — веткой персикового дерева; и «спиритизм» — это более чем на три четверти религия большинства диких племен, причем сеанс маори более впечатляющий, чем все, что цивилизованный Сладж может предложить своим доверчивым покровителям. Из этих фактов разные люди делают разные выводы. Верующие говорят, что широкое распространение их любимых тайн — доказательство того, что «в них что-то есть». Неверующие смотрят на наши современные «прутики», вращающиеся столы и истории о привидениях как на простые «пережитки» стадии дикой культуры, или отсутствия культуры, когда фантазия полуголодного человека была активна, а разум некритичен.

Великим авторитетом по современной истории лозы для гадания является работа, опубликованная М. Шеврёлем в Париже в 1854 году. М. Шеврёль, вероятно, справедливо считал жезл чем-то вроде вращающихся столов, которые в 1854 году привлекали много внимания. Он изучал эту тему исторически, и его книга, наряду с несколькими доступными французскими трактатами и письмами XVII века, должна быть здесь нашим путеводителем. Следует сказать, что немалая часть знаний М. Шеврёля воспроизведена в книге г-на Бэринга Гулда «Любопытные мифы Средневековья», но французский автор гораздо более исчерпывающе подходит к этой теме. М. Шеврёль не смог найти более ранней книги о прутике, чем «Завещание брата Базиля Валентина», святого человека, который процветал (с прутиком) около 1413 года; но чей трактат, возможно, апокрифичен. Согласно Базилю Валентину, прутик внушал благоговение невежественным рабочим людям, что верно и по сей день. Парацельс, хотя и имеет репутацию магически дерзкого, считал использование прутика «неопределенным и незаконным»; а Агрикола в своем «De Re Metallica» (1546) выражает немалый скептицизм по поводу использования лозы в горном деле. Путешественник 1554 года обнаружил, что жезл не использовался — и это, по-видимому, удивило его — в шахтах Македонии. Большинство писателей XVI века объясняли поворот жезла «симпатией», которая тогда была таким же излюбленным объяснением всего, как сегодня эволюция. В 1630 году барон де Бо Солей из Богемии (его имя звучит довольно по-богемски) приехал во Францию с женой и широко использовал лозу в поисках воды и минералов. Баронесса написала небольшую книгу на эту тему, позже перепечатанную в большом хранилище этих знаний — «Оккультной физике» Вальемона. Кирхер, иезуит, проводил эксперименты, которые ни к чему не привели; но Гаспар Шотт, ученый писатель, осторожно отказался сказать, что дьявол всегда «замешан в этом», когда лоза поворачивалась успешно. Проблема лозы была поставлена перед нашим Королевским обществом Бойлем в 1666 году, но Общество не было более успешным здесь, чем в решении философской трудности, предложенной Карлом II. В 1679 году Де Сен-Ромен, отказавшись от старой гипотезы тайных «симпатий», объяснил движение жезла (предполагая, что он движется) действием корпускул. С этого времени вопрос стал игровым полем для картезианских и других философов. Борьба шла между теориями «атомов», магнетизма, «корпускул», электрических эффлювий и так далее, с одной стороны, и непосредственным действием дьяволов или сознательным обманом — с другой. Спор, сравнительно простой, пока жезл указывал только на скрытую воду или минералы, усложнился возрождением дикого верования, что жезл может «вынюхивать» моральные преступления. Пока прутик поворачивался над материальными объектами, можно было воображать симпатии и «эффлювии» в свое удовольствие. Но когда жезл крутился над местом убийства или тащил эксперта по следам преступника, потребовались новые объяснения. Ле Брен написал Мальбраншу 8 июля 1689 года, чтобы сказать ему, что жезл поворачивается только над тем, что держащий его имеет намерение обнаружить. Если он преследовал убийцу, жезл добродушно отказывался отвлекать его, поворачиваясь над скрытой водой. С другой стороны, Вальемон говорит, что, когда крестьянин использовал жезл для поиска воды, он повернулся над местом в лесу, где была похоронена убитая женщина, и привел крестьянина к дому убийцы. Эти события кажутся несовместимыми с теорией намерения Ле Брена. Мальбранш ответил, по сути, что он слышал только о повороте жезла над водой и минералами; что тогда он поворачивался (если поворачивался) в силу какой-то такой силы, как электричество; что, если бы такая сила существовала, жезл поворачивался бы над открытой водой. Но он так не поворачивается; и, поскольку физические причины постоянны, из этого следует, что поворот лозы не может быть результатом физической причины. Единственное другое объяснение — разумная причина: либо воля самозванца, либо действие духа. Добрые духи не стали бы вмешиваться в такие дела; следовательно, либо дьявол, либо самозванец вызывает движение жезла, если он вообще движется. Эта логика Мальбранша не по душе верующим в прутик; но на этом спор и остановился, пока в 1692 году Жак Эмар, крестьянин из Дофине, с помощью прутика не обнаружил одного из лионских убийц.

Хотя история этого необычного события довольно хорошо известна, ее необходимо здесь кратко повторить. Ни одно дело не может быть лучше подтверждено, и наша версия сокращена из «Relations» «Monsieur le Procureur du Roi, Monsieur l’Abbé de la Garde, Monsieur Panthot, Doyen des Médecins de Lyon, et Monsieur Aubert, Avocat célèbre».

5 июля 1692 года виноторговец и его жена были найдены мертвыми в подвале своего магазина в Лионе. Они были убиты ударами садового ножа, а их деньги были украдены. Преступников не удалось обнаружить, и сосед взял на себя смелость привезти в Лион крестьянина из Дофине по имени Жак Эмар, человека, известного своим мастерством с лозой для гадания. Лейтенант-криминал и прокурор короля привели Эмара в подвал, снабдив его лозой из первого попавшегося под руку дерева. По словам прокурора короля, жезл не двигался, пока Эмар не достиг того самого места, где было совершено преступление. Его пульс тогда участился, и жезл быстро закрутился. «Ведомый жезлом или каким-то внутренним ощущением», Эмар теперь преследовал след убийц, вошел во двор архиепископского дворца, покинул город по мосту через Рону и последовал по правому берегу реки. Он достиг дома садовника, в который, как он заявил, входили мужчины, и некоторые дети признались, что трое мужчин (которых они описали) приходили в дом в одно воскресное утро. Эмар следовал по следу вверх по реке, указывал на все места, где мужчины высаживались, и, говоря коротко, остановился наконец у дверей тюрьмы Бокера. Его впустили, он посмотрел на заключенных и выбрал в качестве убийцы маленького горбуна (описывали ли дети горбуна?), который только что был доставлен за мелкую кражу. Горбуна отвезли в Лион, и его узнавали по пути люди на всех станциях, где он останавливался. В Лионе его допросили обычным образом, и он признался, что был сообщником в преступлении и охранял дверь. Эмар преследовал других преступников до побережья, следовал за ними по морю, высадился там, где высадились они, и прекратил свои поиски только тогда, когда они пересекли границу. Что касается горбуна, то его колесовали, осудив на основании его собственного признания. Не похоже, чтобы его подвергали пыткам, чтобы заставить признаться. Если бы это было сделано, его признания, конечно, были бы столь же бесполезны, как и признания жертв в процессах над ведьмами.

Такова, вкратце, история знаменитых лионских убийств. Необходимо добавить, что с Эмаром в Париже было проведено много экспериментов, и все они закончились неудачей. Он попадал во все ловушки, которые были для него расставлены; обнаруживал воров, которые были невиновны, не смог обнаружить виновных и придумывал абсурдные оправдания; утверждая, например, что жезл не укажет на убийцу, который признался или был пьян, когда совершал свое преступление. Эти оправдания, по-видимому, уничтожают дикую современную теорию Шовена и других о том, что тело убийцы естественным образом источает невидимую matière meurtrière — специфические неразрушимые атомы, которые могут быть обнаружены экспертом с помощью лозы. Подобная теория, как мы полагаем, использовалась для объяснения мнимых явлений в домах с привидениями. Но самая дикая философская доверчивость поражается matière meurtrière, которая выделяется телом трезвого, но не пьяного убийцы, которая переживает бури в воздухе и сохраняется в течение многих лет, но рассеивается в тот момент, когда убийца признается. Верующие в Эмара предполагали, что его реальные способности были разрушены парижскими волнениями и что он занялся обманом; но это усилие слишком легкого добродушия. Когда Вальемон защищал Эмара (1693) в книге под названием «La Physique Occulte», он заявил, что Эмар физически страдал в неприятной степени от matière meurtrière, но не был так взволнован, когда использовал жезл для обнаружения минералов. Мы видели, что, если современным свидетельствам можно верить, держащие лозу иногда сильно взволнованы, даже когда они ищут только колодцы. Эта история вызвала длительный спор, и дело остается судебной загадкой, мало проясненной признанием горбуна, который мог быть сумасшедшим, или болезненным, или измученным постоянными допросами до такой степени, что устал от своей жизни. Ему было всего девятнадцать лет.

Следующее применение жезла было очень похоже на «верчение» и вращение столов. Эксперты держали его (как и отец Менестрие в 1694 году), задавали вопросы, и жезл отвечал, поворачиваясь в разные стороны. В качестве примера непоследовательности всех философий жезла можно сказать, что одна девушка обнаружила, что он поворачивается к спрятанному золоту, если она держит золото в руке, в то время как другая обнаружила, что он указывает на металл до тех пор, пока она не носит золото с собой во время поисков. В поисках воды церковники особенно любили использовать жезл. Маршал де Буффлер вырыл много колодцев и не нашел воды, следуя указаниям жезла в руках приора де Дореника близ Гиза. В 1700 году кюре близ Тулузы использовал жезл для ответов на вопросы, на которые тот, подобно планшетке, часто отвечал неверно. Великим «sourcier», или искателем воды, XVIII века был некий Блетон. Он заявлял, что жезл — это лишь указатель, а физические ощущения искателя передаются жезлу. Это противоположно африканской теории, согласно которой палка обладает вдохновением, а люди, держащие ее, лишь находятся под влиянием палки. В целом идея Блетона кажется менее абсурдной, но сам Блетон часто терпел неудачу, когда за ним с научной тщательностью наблюдали скептики. Парамэль, писавший о методах обнаружения колодцев в 1856 году, пришел к выводу, что жезл поворачивается в руках определенных людей с особым темпераментом и что это в значительной степени вопрос случая, есть ли колодцы в тех местах, где он поворачивается, или нет.

В целом свидетельства в пользу вращения жезла немного весомее, чем свидетельства в пользу магического вращения столов. Если подобных явлений вовсе не существует, примечательно, что вера в них так широко распространена. Но если эти явления чисто субъективны и обусловлены сознательными или бессознательными действиями нервнобольных, то они именно того рода, который наблюдает хитрый знахарь и из которого извлекает выгоду даже на самых ранних стадиях развития общества. Однажды возникнув, эти практики никогда не исчезают среди консервативного и не склонного к прогрессу класса крестьян; и время от времени они привлекают любопытство философов или завоевывают веру доверчивых людей среди образованных классов. Затем, как мы недавно видели, наступает возрождение древнего суеверия. Ибо легче вырвать комету из неба за хвост, чем искоренить суеверие из человеческого разума.

Возможно, можно сказать одно доброе слово в пользу лозы для лозоходства. Учитывая те возможности, которыми она располагала, лоза принесла меньше вреда, чем можно было ожидать. Она вполне могла бы стать в Европе, как в Азии и Африке, своего рода ордалией или методом поиска и испытания преступников. Люди вроде Жака Эмара могли бы сыграть в большем масштабе роль Хопкинса, охотника на ведьм. Эмар, действительно, был нанят некоторыми молодыми людьми, чтобы с помощью жезла указывать дома дам, которые были более ветреными, чем верными. Но в конце XVII века во Франции к этому исследованию не относились с одобрением, и это поставило финальную точку в крахе Эмара. Насколько нам известно, горбун из Лиона был единственной жертвой «прутика», когда-либо пострадавшей в цивилизованном обществе. Правда, в сельской Англии движения Библии, подвешенной как маятник, считались способом указать на виновного. Но даже это доказательство не считается достаточно веским для суда присяжных.

МИФОЛОГИЯ ГОТТЕНТОТОВ.

«То, что делает мифологию мифологической в истинном смысле этого слова, — это нечто совершенно непостижимое, абсурдное, странное или чудесное». Так говорит г-н Макс Мюллер в январском номере журнала «Nineteenth Century» за 1882 год. Внимание людей никогда не было бы привлечено к постоянному изучению и исследованию мифологии, если бы она была понятной и достойной и если бы ее содержание соответствовало разуму цивилизованных и культурных народов. То, что мифологи хотят обнаружить, — это происхождение бесчисленных отвратительных, поразительных и несообразных легенд, которые встречаются в мифах всех известных народов. Согласно г-ну Мюллеру —

Существуют только две системы, в рамках которых можно объяснить иррациональный элемент в мифологии. Одна школа принимает иррациональное как свершившийся факт; и если мы читаем, что Дафна бежала от Феба и превратилась в лавровое дерево, эта школа сказала бы, что, вероятно, была молодая леди по имени Аврора, как, например, Аврора Кёнигсмарк; что молодой человек по имени Робин, или, возможно, человек с рыжими волосами, преследовал ее, и что она спряталась за лавровым деревом, которое случайно оказалось там. Такова была теория Эвгемера, восстановленная знаменитым аббатом Бернье [г-н Мюллер, несомненно, имеет в виду Банье], и до сих пор не совсем исчезнувшая. Согласно другой школе, иррациональный элемент в мифологии неизбежен и обусловлен влиянием языка на мышление, так что многие легенды о богах и героях могут быть сделаны понятными, если только мы сможем обнаружить первоначальное значение их собственных имен. Последователи этой школы пытаются показать, что Дафна, лавровое дерево, было старым названием зари, а Феб — одним из многих имен солнца, которое преследовало зарю, пока она не исчезла перед его лучами. Из этих двух школ первая всегда апеллировала к мифологиям диких народов, показывая, что боги и герои были изначально людьми, почитаемыми после смерти как предки и как боги, в то время как вторая ограничивалась главным образом этимологическим анализом мифологических имен в греческом, латинском, санскритском и других языках, которые были достаточно изучены, чтобы допустить научную, грамматическую и этимологическую обработку.

Это длинное вступление для наших замечаний о готтентотской мифологии; но необходимо доказать, что существуют не только две школы мифологов: что есть исследователи, которые не следуют ни путем аббата Банье, ни путем филологов, а третьим путем, неизвестным г-ну Мюллеру или игнорируемым им. Мы, безусловно, совершенно не знали, что Банье и Эвгемер были особенно озабочены, как думает г-н Мюллер, мифологией дикарей; но именно с помощью мифов дикарей школа, неизвестная г-ну Мюллеру, исследует мифы цивилизованных народов, таких как греки. Ученики г-на Мюллера интерпретируют все абсурды греческого мифа — богов, которые временами являются зверями, звезд, которые были людьми, людей, которые становятся змеями или оленями, божеств, которые являются людоедами, отцеубийцами и прелюбодеями, — как результат влияния арийской речи на арийское мышление. Люди, по мнению г-на Мюллера, изначально имели чистые идеи о богах и выражали их на языке, который мы назвали бы образным. Образы остались, когда их значение было утрачено; имена затем стали считаться богами, nomina стали numina, и из последовавшей неразберихи в мышлении развилась вера в богов-людоедов, звероподобных, прелюбодейных и кровосмесительных. Такова гипотеза г-на Мюллера; для него эволюция, результат болезни языка, шла от ранней сравнительной чистоты к поздним религиозным мерзостям. Противостоит ему то, что можно назвать школой г-на Герберта Спенсера: современный эвгемеризм, который признает элемент исторической правды в мифах, как если бы персонажи были реальными, и который в большинстве богов видит предков-призраков, возведенных в более высокую степень.

Остается третья система мифической интерпретации, хотя г-н Мюллер говорит, что возможны только два метода. Метод в этом третьем случае состоит в том, чтобы посмотреть, встречаются ли иррациональные черты и элементы цивилизованного греческого мифа также в мифах дикарей, которые говорят на языках, совершенно не похожих на те, из болезней которых г-н Мюллер выводит порчу религии. Если те же черты повторяются, находятся ли они в такой же гармонии с ментальными привычками дикарей, таких как бушмены и готтентоты, в какой они не соответствуют ментальным привычкам цивилизованных греков? Если на этот вопрос можно ответить утвердительно, то можно предварительно предположить, что иррациональные элементы мифа дикарей являются наследием диких способов мышления и сохранились в религии Греции с тех времен, когда предки греков были дикарями. Но исследователи, использующие этот метод, отнюдь не верят, что ни греческие, ни дикие боги были по большей части изначально реальными людьми. И греки, и дикари поклонялись призракам умерших. И греки, и дикари приписывают своим богам чудесные способности к трансформации и магии, которые дикари также приписывают своим колдунам или шаманам. Мантия (если у него была мантия) знахаря пала на бога; но Зевс или Индра не были когда-то настоящими знахарями. Ряд факторов сочетается в концепции Индры или Зевса, как каждый бог предстает в санскритской или греческой литературе более раннего или позднего периода. Наша школа не придерживается ничего столь абсурдного, как то, что Дафна была реальной девушкой, преследуемой молодым человеком. Но было замечено, что среди большинства диких народов метаморфозы, подобные метаморфозе Дафны, не только существуют в мифологии, но и, как считается, происходят очень часто в реальной жизни. Считается, что мужчины и женщины способны превращаться в растения (как бамбук в Сараваке), в животных, камни и звезды, и эти метаморфозы происходят как современные события — например, на Самоа.