52 До завершения этого эссе я не видел книгу Джона А. Хобсона под названием «Труд и богатство, человеческая оценка» (Лондон, 1914). Мое внимание было впервые определенно привлечено к этой работе другом среди экономистов, который прочитал мою законченную рукопись в конце 1915 года и направил меня, в частности, к заключительной главе о «Социальной науке и социальном искусстве». Теперь, запоздало прочитав эту главу, я обнаруживаю, что, как легко заметит любой читатель, она отчетливо предвосхищает, местами почти дословно, то, что я пытался, с гораздо меньшим успехом, сказать в двух предыдущих параграфах выше. Хобсон аргументирует, с характерной ясностью и эффектом, в пользу качественной уникальности и целостного характера личных бюджетов, утверждая, что логика маржинальности является «совершенно иллюзорным отчетом о психическом процессе, посредством которого человек распределяет свои деньги, или свое время, или свою энергию» (стр. 331). «Насколько верно, что последний фунт моих расходов на хлеб равен по полезности последнему фунту моих расходов на книги, этот факт проистекает не из сравнения, сознательного или бессознательного, этих отдельных элементов на этой марже, а из частей, отведенных соответственно хлебу и книгам в органическом плане моей жизни. Количественный анализ, по своей сути неспособный охватить качественное единство или качественные различия, может только претендовать на сведение последних к количественным различиям. Что он делает на самом деле, так это игнорирует как единство целого, так и качественность частей» (стр. 334). Хобсон не только использует аналогию художника и картины (стр. 330) точно так же, как я, но предлагает еще другие иллюстрации принципа, которые кажутся мне еще более уместными и убедительными. Хотя я не обязан ему тем, что вложил в вышеприведенные параграфы, я рад возможности сослаться на авторитет столь выдающегося экономиста и социолога в поддержку выводов, к которым я нашел свой собственный путь. Другие части «Труда и богатства» (например, глава IV, о «Творческом факторе в производстве») также, по-видимому, имеют тесную связь с основной темой настоящего обсуждения.
53 Стоит, возможно, взглянуть здесь ради иллюстрации на этический взгляд на предпочтение, параллельный экономической логике, оспариваемой выше. «Акт, который является правильным в том, что он способствует одному интересу, является, по тому же принципу», — пишет Р. Б. Перри, — «неправильным в том, что он вредит другому интересу. В этом факте нет противоречия... просто потому, что одна и та же вещь может обладать несколькими отношениями, вопрос об их совместимости или несовместимости является в каждом случае вопросом эмпирического факта. Теперь... акт... может быть вдвойне правильным в том, что он способствует удовлетворению двух интересов. Отсюда возникает концепция сравнительного блага. Если удовлетворение одного интереса есть благо, удовлетворение двух есть лучше; и удовлетворение всех интересов есть наилучшее.... Мораль, следовательно, есть такое исполнение, которое при данных обстоятельствах и с учетом всех затронутых интересов способствует наибольшему благу. Иными словами, тот акт морально правилен, который является наиболее правильным». («Современные философские тенденции», стр. 334. Ср. также «Моральная экономика»). Очевидно, что конструктивное изменение в лежащей в основе системе (или агрегате?) интересов агента не получает здесь признания как вопрос моральной озабоченности или как факт морального опыта агента. Таким образом, Перри понимает значение свободы в том факте, что «интересы действуют», т.е. что интересы существуют как определенный класс действующих факторов во вселенной наряду с факторами других родов. «Я могу и действую, в пределах ограничений, как хочу. Действие, иными словами, управляется желаниями и намерениями» (стр. 342 сл.). Космический героизм Бертранда Рассела, таким образом, не совсем последнее слово в Этике (стр. 346). Тем не менее, «свободный человек», по мнению Перри, по-видимому, должен ладить с интересами, которые раз и навсегда изначально определили его как «моральную константу» (стр. 343).
54 В недавнем интересном обсуждении «Собственного интереса» (Т. Н. Карвер, «Эссе о социальной справедливости», 1915, гл. III) встречается следующее: «Мы можем заключить... что даже после того, как мы исключаем из нашего рассмотрения всех других существ, кроме себя, все еще существует возможное различие между настоящим и будущим «я». Это всегда, конечно, настоящее «я», которое ценит или оценивает все интересы, будь то настоящие или будущие. И настоящее «я» оценивает или ценит настоящие интересы несколько выше, чем будущие интересы. В этом отношении настоящее «я» ценит интересы будущего «я» согласно закону, вполне аналогичному, если не тождественному тому закону, согласно которому оно ценит интересы других» (стр. 71). Этот кусочек «субъективного анализа» (стр. 60), процедура, довольно презрительно осужденная как «субъективная софистика» на следующей странице, должен считаться удачной оплошностью. Его можно было бы улучшить, я думаю, только в одном пункте. Должно ли будущее «я» «конечно» и «всегда» получать лицензию на жизнь, соответствуя стандартам настоящего «я»? Неужели у настоящего «я» нет скромности, нет любопытства, нет «чувства юмора»? Если оно такое глупо жесткое и быстрое, как может «я» новое и качественно иное когда-либо встать на ноги в человеке? У некоторых людей ничего подобного не может произойти — но должно ли это быть у всех людей невозможным и невозможным «конечно»? А как насчет другого «я»? Карвер не применил «методы субъективного анализа» к изменению от «я» к «я» или от интереса к «я» к интересу к другим. Настоящее время формальной логики фундаментально управляет всем изложением.
Если бы это эссе было томом, я бы попытался рассмотреть, с точки зрения конструктивного интеллекта, объяснение интереса как обусловленного недооценкой будущих благ.
55 Файт, «Вводное исследование по этике», стр. 3-8.
56 Дьюи и Тафтс, «Этика», стр. 205-11.
57 Термин «эгоцентрическая дилемма» (ср. Р. Б. Перри: «Современные философские тенденции», стр. 129 сл.) имел, для философского термина, замечательный литературный успех. Но в лучшем случае он передает частичный взгляд на ситуацию, которую претендует описать. «Эгоцентричность» нашего опыта, рассматриваемая в ее отношении к действию, кажется, при правильном рассмотрении, менее «дилеммой», чем возможностью, ответственностью и иммунитетом. Ибо в отношении к действию это означает (1) что объективная сложная ситуация стала, в различных своих аспектах, делом моего познания в терминах, значимых для меня. То, что так много ее аспектов вошли в отношения конфликта или подкрепления, значимые для меня, — это моя возможность для реконструктивного усилия, если я решу воспользоваться ею. Поскольку, опять же, я таким образом «на месте сам» (op. cit., стр. 129) и, таким образом, способен «отчитываться» о ситуации, я (2) ответственен, в меру своих преимуществ, за адекватность своего исполнения. И наконец (3) я не могу быть привлечен к ответу за неспособность считаться с такими аспектами ситуации, которые я не могу ухватить в виде «идей, объектов знания или опытов» (Ibid.). Наша эгоцентричность, таким образом, является дилеммой только до тех пор, пока кто-то упрямо настаивает, без очевидной позитивной цели, на мышлении о знании как о самодостаточном сущностном комплексе, подобно видению, внезапно появляющемуся в полном расцвете из ниоткуда, и как приглашающем к суждению в этом изолированном характере о репрезентативной адекватности, на которую оно якобы претендует (ср. А. У. Мур, «Изолированное знание», Journ. of Philos., etc., том XI). Путь выхода из дилеммы для Перри и его коллег — атаковать традиционные субъективные и репрезентативные аспекты знания. Но, если это выполнено, то, что остается от знания, — это «поперечный разрез нейтральных сущностей», который все еще сохраняет всю первоначальную необъяснимость, генетически говоря, и первоначальную внутреннюю и изолированную самодостаточность, традиционно предполагаемую принадлежащей знанию. Очевидная выгода, достигнутая для знания, — это предполагаемое доказательство его окончательной самовалидации или бессмысленности любого подозрения в его валидности (потому что в данном случае нет неконтролируемого и искажающего посредничества «сознания»). Но вести напряженную войну с субъективизмом и репрезентационизмом и все еще иметь на руках проблему, требующую изобретения ad hoc целой новой теории разума и знания, кажется пустой тратой хороших боеприпасов на довольно неважные внешние укрепления. Их можно было обойти. Но что нас здесь беспокоит, так это этическая параллель. Эгоцентрическая дилемма в этом аспекте претендует на то, чтобы заставить «альтруиста» признать, что, поскольку все, что он решает сделать, должно быть его актом и очевидно делается потому, что он желает, по веским и достаточным причинам своим собственным, сделать это, следовательно, он в конце концов эгоист — возможно, вопреки самому себе, а возможно, и нет. Этический реализм Дж. Э. Мура («Principia Ethica», 1903) вырывается из дилеммы, объявляя Благо независимым от всякого желания, стремления или человеческого интереса и неопределимым, и предоставляя частичный список вещей, таким образом независимо благих. То, что я делаю, я делаю потому, что это кажется вероятным поставить меня в обладание объективным Благом, а не потому, что это согласуется с какой-то привычкой или прихотью моей (хотя мое собственное удовольствие, несомненно, является одной из благих вещей). Примечательно, что Перри отказывается следовать за Муром в этом (op. cit., стр. 331 сл.). Теперь такой этический объективизм не может дать отчета о мотивации или процессе усилий индивида достичь, для руководства в любом случае, «более адекватного» понимания того, какие вещи являются благими, чем он может уже обладать, точно так же, как объективистская теория сознания (=знания) не может дать ключа к тому, как или может ли быть получен «более» или «менее» всеобъемлющий или качественно иной «поперечный разрез сущностей» в чей-то «разум» в качестве гарантии или руководства («стимула») для предполагаемого ответа, который должен встретить текущую чрезвычайную ситуацию (ср. Джон Дьюи, «Концепция рефлекторной дуги в психологии», Psychol. Rev., том IV). Таким образом, ни один из видов избавления от предполагаемой дилеммы эгоцентричности ни в малейшей степени не уменьшает единственное серьезное неудобство или опасность, угрожающую субъективизмом.
58 Ср. У. Джетро Браун, «Фундаментальные принципы современного законодательства» (3-е изд., Лондон, 1914), стр. 165-68.
59 Бозанкет: «Принцип индивидуальности и ценности», стр. 13, 15, 20, 24, 27, 30.
60 Аргументы против австрийского объяснения рыночной цены в терминах предельной полезности были хорошо суммированы и подкреплены Б. М. Андерсоном в его монографии «Социальная ценность» (Бостон, 1911). Андерсон находит роковой изъян в австрийском отчете, заключающийся в психологическом партикуляризме теории предельной полезности. Единственный способ, утверждает он, обеспечить адекватное основание для нециркулярной теории цены — это понимать предельные оценки, которые люди дают товарам, как результат всего морального, правового, институционального, научного, эстетического и религиозного состояния общества в то время. Это тотальное и, следовательно, абсолютное положение дел, если я правильно понимаю аргумент, должно рассматриваться как сфокусированное в уникальной точке в оценке, которую каждый человек дает товару. Таким образом, по-видимому, ценности, которые сходятся, суммированные в общих графиках спроса и предложения на товар на рынке, являются «социальными ценностями», а результирующая рыночная цена — «социальной ценой». Эта поперечная социальная совокупность условий сильно напоминает идеалистический Абсолют. Индивид — это просто фокусировка безличных напряжений и давлений в Абсолюте. Но реальное общество — это радикально временной процесс. Реальные центры инициации в нем — это творчески интеллектуальные индивиды, чей экономический характер как таковой выражает себя не в «абсолютных» предельных регистрациях, а в ценовых оценках. О приоритете цены над ценностью я осмеливаюсь претендовать на поддержку А. А. Янга, «Некоторые ограничения концепции ценности», Quart. Journ. Econ., том XXV, стр. 409 (особ. стр. 417-19). Кстати, я подозреваю, что попытка реконструировать этическую теорию как отрасль того, что называется Werttheorie, является ошибкой и, вероятно, приведет только к бесполезной и вводящей в заблуждение терминологии.
61 «Позитивная теория капитала» (англ. пер.). Кн. IV, гл. II. Пассаж остается неизменным в последнем издании автора (1912).
62 Указывается (например, Давенпортом в его «Экономике предприятия», стр. 53-54), что математически на рынке, где большое количество покупателей и продавцов противостоят друг другу со своими соответствующими максимальными и минимальными оценками товара, этот интервал, внутри которого должна упасть цена, становится бесконечно малым до точки исчезновения. Это, несомненно, согласуется с законом вероятности, но было бы очевидным заблуждением видеть в этом какое-либо доказательство или презумпцию того, что поэтому предположения о природе индивидуальных оценок, на которых строится такой анализ, являются истинными. На большом рынке, где этот интервал предполагается исчезающей величиной, больше или меньше торга и сделок, чем на маленьком рынке, где интервал, по общему признанию, ощутим? И если есть торг и сделки (op. cit., стр. 96-97), что они делают, что имеет значение для установления цены, если не предполагается, что для этого существует критический интервал? Такое использование теории вероятностей — хороший пример того, как математика может быть использована для прикрытия ложных предположений, которые должны быть сделаны, чтобы сделать математическую обработку определенных видов предметного содержания изначально правдоподобной как описание конкретного факта.
63 Как я аргументировал в другом месте («Субъективная и меновая стоимость», Journ. Pol. Econ., том IV, стр. 227-30). По той же причине я признаюсь в скептицизме относительно классической английской доктрины, что стоимость может влиять на цену только через свое влияние на количество произведенного. «Если бы все товары, используемые человеком», — писал Сениор (цитируется по Давенпорту, op. cit., стр. 58), — «поставлялись природой без какого-либо вмешательства человеческого труда, но поставлялись в точно тех же количествах, что они есть сейчас, нет причин предполагать, что они перестали бы быть ценными или обменивались бы в каких-либо иных пропорциях, чем нынешние». Но является ли это индуктивным доказательством или иллюстративной риторикой? Задаешься вопросом, действительно ли частная собственность когда-либо развилась бы или как долго современное общество терпело бы ее, если бы все богатство было даром природы, а не только часть его (та часть, конечно, которая не требует использования произведенных капитальных благ для своего присвоения).
64 Некоторые пункты в этом обсуждении были подняты в двух статьях под названием «Настоящая задача этической теории», Int. Jour. of Ethics, XX, и «Этическая ценность», Journ. of Phil., Psy., and Scientific Methods, V, стр. 517.
65 Ср. также Джон Дьюи, «Влияние Дарвина на философию», и Дьюи и Тафтс, «Этика», гл. XVI.
66 International Journal of Ethics, XXV, 1914, стр. 1-24.
67 «Грезы духовидца».
68 Ср. А. У. Мур, «Прагматизм и его критики», 257-78.
69 Кроче, «Философия практики», стр. 312 сл.
70 Дж. Э. Мур, «Principia Ethica», стр. 147.
71 «Этика», гл. V.
72 Дж. Э. Мур, «Principia Ethica», стр. 149.
73 Рашдалл, «Является ли совесть эмоцией?», стр. 199 сл.
74 Там же, 177.
75 Дж. Э. Мур, «Этика», гл. III.
76 Дьюи и Тафтс, «Этика», стр. 334 сл.
77 «Методы этики», стр. 380.
78 «Индивидуализм», 55, 61, 62.
79 Лекции III и IV, особенно 175, 176, 235-39.
80 Pp. 111 ff., 172-75, 329 ff.
81 Pp. 73, 186, 236, 261 f., 267, 269.
82 124, 182, 301.
83 263 сл., 123.
84 Стр. 180, 241.
85 Стр. 180.
86 Искусство и религия, несомненно, имеют свои важные части в воплощении ценностей, или в добавлении сознания членства в большем союзе духов, или отношения к космическому порядку, мыслимому как этический, но пределы нашего обсуждения не позволяют рассмотреть эти факторы.
87 Ср. мою статью «Доброта, познание и красота», Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том IX, стр. 253.
88 Ср. Торндайк, «Первоначальная природа человека»; С. Фрейд, «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни» и т.д.; Макдугалл, «Социальная психология».
89 The Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том IX, стр. 256.
90 Ср. Платон, «Государство», IX, 571, 572, для явного предвосхищения Фрейда.
91 Эта «новая психология» не такая уж новая.
92 Ср. Хокинг, «Значение Бога в человеческом опыте», для самого последнего из этих сомнамбулизмов. Но любая идеалистическая система подойдет, от Платона до Брэдли.
93 Ср. Джеймс, «Многообразие религиозного опыта».
94 Ср. Джейн Харрисон, «Древнее искусство и ритуал».
95 Ср. мою статью «Является ли вера существенной в религии?», International Journal of Ethics, октябрь 1910.
96 «Метафизика», книга Лямбда.
97 Это достигается обычно игнорированием различий термина религии и использованием его просто как прилагательного похвалы, как в обычной практике термин «христианский» делается соразмерным с денотацией «хороший» или «социальный». Например, «христианский джентльмен» не может отличаться никаким заметным образом от джентльмена, не квалифицированного таким образом, кроме как верой в определенные теологические положения. Но в употреблении прилагательное просто тавтологично. Сравните Р. Б. Перри, «Моральная экономика»; Э. С. Эймс, «Психология религиозного опыта»; Дж. Х. Леуба, «Психологическое исследование религии»; Г. М. Каллен, «Является ли вера существенной в религии?»
98 Состояние Англии и Германии в нынешней гражданской войне в Европе вторит этой ситуации.
99 Ср. «Государство», книги V и VI.
100 Ср. «Ветры доктрины» и «Разум в здравом смысле».
ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА: Пунктуация нормализована. Очевидные опечатки исправлены.