«Творение или эволюция? Философское исследование»

Давайте снова переведем язык г-на Спенсера и попытаемся проанализировать его позицию. Существует, говорит он, закон мысли, который требует и зависит от определенных элементов мысли. Под «мыслью» он подразумевает мыслимую идею или ту, которую ум может представить себе. Под элементами мысли он подразумевает, я полагаю, данные, которые позволяют нам иметь идею продукта. Процесс достижения этого продукта, как предполагается, проводится в соответствии с законом, который требует от нас иметь данные или элементы, с помощью которых процесс должен проводиться. Например, в процессе достижения идеи определенного пространства как продукта мысли мы берем определенные данные или элементы, осмысливая пространство как разделенное на последовательные части, которым мы даем имя футов или миль. Продукт мысли — это число футов или миль, на которые мы делим определенное пространство, о котором мы формируем идею. В этом процессе мы следовали закону мысли г-на Спенсера, потому что у нас есть данные или элементы, с помощью которых можно провести процесс и достичь продукта.

Но теперь, говорит г-н Спенсер, когда мысль берется иметь в качестве своего продукта идею бесконечного пространства, она делает усилие выйти за пределы своей сферы; элементы мысли терпят неудачу, и поэтому закон мысли терпит неудачу; продукт — это не что иное, как тусклый символ продукта; процесс становится не чем иным, как тусклым символом процесса; и никакое затруднение, то есть никакой факт, здесь не выводимо из закона мысли как факт или затруднение, которое может быть утверждено. Но что, в предполагаемом случае, является фактом или затруднением, которое утверждается, когда мы говорим или думаем о бесконечном пространстве, или о пространстве, которое превосходит все наши способности измерения? Правильно ли говорить, что закон мысли терпит неудачу, потому что мы не можем выразить бесконечное пространство в футах или милях? Верно ли, что мы только «символизировали» продукт бесконечного пространства из данных или элементов измеримого пространства? Здесь необходимо спросить, что ученый философ подразумевает под «символизацией» продукта или процесса. Я понимаю его так, что в предполагаемом случае, тогда как в отношении идеи или продукта измеримого пространства у нас есть определенные данные или элементы, из которых можно сформировать эту идею, когда мы беремся думать о бесконечном пространстве, мы переносим понятие измеримого пространства на то, о чем не может быть постулирована никакая мера, и поэтому мы не можем иметь никакой концепции бесконечного пространства, а только «бесформенное сознание непостижимого». Давайте посмотрим, обосновано ли это.

Возьмем в качестве удобной идеи измеримого пространства 92 000 000 миль от земли до солнца и положим ее на бумагу. Если бы, измерив это пространство, мы могли перенестись на солнце, мы могли бы продлить линию в том же направлении за пределы солнца, отложив дальнейшее измерение 92 000 000 миль от солнца до любого объекта, который мы могли бы наблюдать за солнцем. Этот процесс мы могли бы повторять бесконечно и вечно, если бы нас можно было последовательно перемещать на разные этапы в каждой точке отправления. Но когда совокупность таких умноженных измерений была бы достигнута больше, чем могла бы быть выражена в цифрах, мы все равно обладали бы интеллектуальной силой думать о протяженности пространства бесконечно за пределами того, что мы измерили. Ничего бы нам не изменило, кроме силы выражать в цифрах бесконечную протяженность пространства, которое лежит за пределами самого дальнего предела, который мы можем так выразить.

Именно здесь, как я полагаю, вступают в игру «процесс символизации» и «символизированный продукт» г-на Спенсера. Мы взяли в качестве элементов мысли идею последовательных измерений пространства; и закон мысли позволяет нам иметь в качестве определенного продукта любую протяженность пространства, которая может быть отмечена такими последовательными измерениями. Но когда мы беремся иметь, в качестве продукта мысли, сознание или концепцию бесконечного пространства, мы просто использовали идею определенного пространства как «символ» или симулякр того, что не имеет формы и является лишь «бесформенным сознанием непостижимого» — что бы это ни значило.

Давайте посмотрим, что произошло. Сила измерения или описания в форме определенной протяженности пространства дала нам идею пространства. Продукт нашей мысли — это протяжение между двумя данными точками. Такие протяжения должны быть способны к бесконечному умножению, хотя мы не можем выразить в цифрах бесконечное множимое. Продукт тогда — это нечто за пределами того, что мы можем выразить в определенной форме; но находится ли он за пределами сферы мысли? Что это? Это идея, которую мы выводим строгим процессом рассуждения и которой нам не нужно давать и мы не можем дать выражение в цифрах. Процесс рассуждения таков: измерение дало нам идею пространства; наша способность применять измерение ограничена; но наша способность осмысливать пространство, через которое мы могли бы продолжать вечно умножать такие измерения, если бы у нас были средства, — это, безусловно, способность, которую осознают все люди, привыкшие анализировать процессы мысли. В этом процессе мы можем достичь того, что в одном смысле является «непостижимым». Оно непостижимо, поскольку мы не можем понять, как вечность пространства или времени пришла к существованию. Наш опыт явлений позволяет нам иметь идею пространства и времени, и из того факта, что мы отмерили части пространства или времени, мы выводим факт, что должна быть вечность обоих. Не имеет значения, называем ли мы это процессом «символизации» или называем это чем-то другим. Продукт — это идея, к которой мы приходим строгим процессом рассуждения. Вечность пространства или времени — это непостижимая идея, когда мы пытаемся спросить, как она возникла. То, что она существует, — это идея, от которой человеческий ум не может уйти и которой он достигает совершенно обоснованным выводом. Мы все время думаем о пространстве или времени, думаем ли мы о том, что измеримо, или о том, что неизмеримо.

Я теперь перехожу к отрывку в недавней статье г-на Спенсера, который необходимо попытаться объяснить необразованному читателю и довести его, если возможно, до понимания обычными умами. Этот отрывок, который следует в его недавней статье непосредственно после его цитаты из его «Очерков», следующий:

Таким образом, критика, подобная этой критике г-на Мартино, часто повторяющаяся в той или иной форме и теперь снова высказанная г-ном Харрисоном, не показывает недействительность моего аргумента, но еще раз показывает слабоумие человеческого интеллекта, когда он применяется к конечному вопросу. Феномен без ноумена немыслим; и все же ноумен не может быть осмыслен в истинном смысле мышления. Мы сразу обязаны осознавать реальность за видимостью, и все же не можем ни привести это сознание реальности в какую-либо форму, ни привести в какую-либо форму его связь с видимостью. Формы нашей мысли, сформированные на опыте феноменов, так же как и коннотации наших слов, сформированные для выражения отношений феноменов, вовлекают нас в противоречия, когда мы пытаемся думать о том, что находится за пределами феноменов; и все же существование того, что находится за пределами феноменов, является необходимым данным как наших мыслей, так и наших слов. У нас нет выбора, кроме как принять бесформенное сознание непостижимого.

Теперь должны быть даны некоторые определения. Слово «феномен» стало натурализованным в нашем английском языке. Происходя как существительное от греческого глагола Φαίνομαι, появляться, оно означает все видимое; все, что представлено глазу наблюдением или экспериментом, или то, что обнаружено существующим; как феномены естественного мира, феномены небесных тел, земных веществ, феномены тепла и цвета. В этом применении слово обозначает то, что является нам, или то, что мы обнаруживаем нашими чувствами. Оно также используется во множественном числе, более свободно, для обозначения событий или вещей, которые мы наблюдаем происходящими; как когда, говоря о физических событиях, мы имеем в виду физические факты, происшествие которых мы наблюдаем. Моральные феномены, с другой стороны, — это появления, демонстрируемые действием ума.

Слово ноумен не стало натурализованным в нашем языке и не существовало в греческом. Оно не может передать никакого понятного смысла обычным читателям без прослеживания его происхождения, и когда оно анализируется, мы не можем приписать ему никакого смысла, кроме чисто произвольного, даже если мы можем прийти к этому произвольному значению. Фактически, это слово, созданное школой Канта и для нее. Его первый слог — это греческое существительное νοῦς или νόος, которое соответствует нашему английскому слову мысль или интеллект. Греческий глагол νοέω, думать, первоначально использовался как я воспринимаю; акт ума в видении. Эта идея была отлична от εἴδω, которая передавала простое значение я вижу. Но столь тонкими были греки в использовании слов, что εἴδω иногда использовалось специально для обозначения видеть мысленным взором, или, как мы иногда говорим, осознавать, или иметь ментальное восприятие. В греческом использовании двух слов νοεω и εἴδω не делалось различия между феноменом и ноуменом. Для образованного грека феномен означал бы нечто воспринятое, а ноумен, если бы он обладал этим словом, имел бы то же самое значение. Он использовал бы эти два слова взаимозаменяемо, чтобы выразить либо зрение визуальными органами, либо ментальное восприятие. Г-н Спенсер использует их так, как если бы они означали разные вещи, как если бы феномен был чем-то отличным от ноумена. Но ноумен, согласно его происхождению (ибо он придуман как причастие от nοεων), означает вещь, субъект или объект, воспринятый умом. Корневая идея — это действие ума, глагол νοεω означает делать то, что делает ум при постижении субъекта или объекта. Так что происхождение ноумена не помогает нам понять кантовское или спенсеровское использование слова.

Поскольку это использование слова, таким образом, чисто произвольно, мы должны попытаться понять, насколько можем, что это за произвольное значение. Насколько я могу его постичь, в отличие от феномена, значение заключается в том, что феномен — это нечто, что мы видим, а ноумен — это призрак или двойник того, что мы видим. Мы видим вещь нашими глазами; но наш ум не видит ее — он воспринимает ее призрачного двойника. Это ноумен.

Проникая, или пытаясь проникнуть, немного дальше в значение г-на Спенсера, казалось бы, что когда он говорит, что феномен без ноумена немыслим, он имеет в виду, что, хотя мы можем видеть вещь нашим телесным глазом, мы не можем думать о ней без ментального акта видения ее образа мысленным взором; и затем он добавляет, что ноумен не может быть осмыслен в истинном смысле мышления, потому что ноумен — это абстракция или простой призрак субъекта или объекта.

Что все это, как не своего рода игра слов? Мы устроены так, что впечатления, которые вещь, внешняя по отношению к нам, производит на наши нервы восприятия, мгновенно передаются в мозг, и ум имеет мгновенное восприятие этого объекта. Феномен, который мы видим нашими глазами или становимся чувствительными к нему на ощупь, таким образом становится вещью, воспринятой умом, и когда мы думаем о ней, мы думаем не о ее призраке, а мы думаем о самой вещи. Конструировала ли Лора Бриджмен, у которой не было ни зрения, ни слуха, ни речи, но которая приобрела все свои идеи о внешних объектах с помощью осязания, круглое или квадратное, шероховатую или гладкую поверхность, созерцая призрак или двойника того, к чему она прикасалась? И было ли у нее отсутствие мышления в истинном смысле мышления, потому что двойник, или imago вещи, к которой она прикасалась — так называемый ноумен — был одновременно необходим для ее ментального восприятия, и все же не мог быть осмыслен без видения объекта телесным глазом? У нее не было телесного глаза, в котором было бы какое-либо зрение. Все ее ментальные восприятия внешних объектов были приобретены только с помощью осязания; и мы вполне можем верить, что ей не нужен был предполагаемый ноумен, чтобы дать ей идею феномена. Она воспринимала многие феномены простой передачей в ее мозг, вдоль ее нервов осязания, впечатлений, произведенных на них внешними объектами; и есть все основания полагать, что многие из ее восприятий были столь же точными и истинными, как те, которые мы получаем от всех наших чувств. Мы можем теперь отбросить различие г-на Спенсера между феноменом и ноуменом как различие, совершенно ненужное для прояснения того, что происходит при мышлении о том, что находится за видимостью, и можем продолжить обсуждение того, что остается от вышеуказанного отрывка.

Рискуя утомить повторением, я снова прибегну к иллюстрации, использованной ранее, и снова опишу, как мы приходим к концепции, например, бесконечного пространства. Согласно г-ну Спенсеру, пространство или протяжение как мыслимая идея или предмет мысли ограничено измеримой протяженностью пространства. Это феномен, или появление. Все наши формы мысли, говорится, сформированы на нашем опыте феноменов, которые измеримы или способны быть определенно описаны; и коннотации наших слов, которые выражают отношения феноменов, относятся к феноменам, которые мы измеряем или видим и можем определенно описать. Поэтому мы не можем думать о реальности, которая находится за видимостью; не можем привести сознание такой реальности в какую-либо форму, ни привести в какую-либо форму ее связь с видимостью.

Если человечество никогда не должно думать о том, что находится за видимостью — никогда не может думать о реальности, которая находится за тем, что они видят, — потому что их формы мысли сформированы на опыте феноменов, которые они видят, и потому что коннотации их слов выражают отношения этих феноменов, а не других, обширная область мышления обязательно закрыта для них. Это не опыт наших умов. Каждый день нашей жизни мы продолжаем поиск того, что находится за пределами видимости, и мы находим это. Возьмем снова, например, феномены измеримой части пространства или времени. То, что является нам, дает идею пространства и времени. Мы измеряем столь большую часть того или другого, сколь позволяют наши формы выражения, описывая определенными терминами, но мы немедленно осознаем другую реальность, бесконечное протяжение или длительность, потому что мы осознаем, что мы не исчерпали и не можем исчерпать, нашими измерениями и описаниями, все возможное существование пространства или времени. Эта новая реальность за видимостью столь же истинно мыслима, столь же истинное сознание, как и измеримая часть времени или пространства; ибо это время или пространство, о котором мы постоянно думаем, будь то протяженность или длительность, которую мы можем описать словами, или можем ли мы только сказать, что это протяженность или длительность без начала и без конца. Наши умы устроены так, что существование, которое проявляется нам наблюдаемыми феноменами, ведет нас к тому, чтобы идти за видимость в поисках другой реальности за пределами того, что проявляется феноменами, которые мы видим. Все, что непостижимо в этой другой реальности, которая лежит за видимостью, — это то, что мы не можем понять, как она возникла, не больше, чем мы можем понять, как феномен, который мы видим и можем измерить и описать в определенной форме, пришел к существованию. Мы не приводим и не нуждаемся в том, чтобы приводить эту другую реальность в связь с видимостью. Мы сначала имеем идею пространства и времени из наблюдаемых и измеримых феноменов. Реальность протяжения без предела и длительности без конца следует по необходимости, процессом мысли, от которого мы не можем уйти.

Но теперь становится необходимым ответить на дальнейшее возражение. Я сказал, что мы все время думаем о пространстве, будь то измеримое и ограниченное или неизмеримое и безграничное пространство. Г-н Спенсер, предвидя это очевидное утверждение, признает, что форма отношения между двумя идеями, хотя и «почти пустая», сохраняет определенный качественный характер; то есть, это качество пространства, о котором мы думаем, будь оно измеримым или неизмеримым, и поэтому оно остается «смутно идентифицируемым отношением». Но когда вместо одного из членов отношения, качественно того же самого, что и другой, мы подставляем существование, которое не может быть определено и поэтому является как количественно, так и качественно непредставимым, отношение, утверждает он, исчезает полностью; один из членов становится полностью «непознаваемым».

Я не стану повторять, что протяженность или величина, не имеющие известных пределов, являются мыслимым понятием, поскольку предметом мысли здесь выступает качество протяженности или величины; количество не является существенным для идеи протяженности или величины. Но я перейду к идее существования, которое невозможно определить. Я полагаю, что под существованием подразумевается некое бытие. Если мы беремся помыслить бытие, качество которого, как мы знаем, не совпадает с качеством другого бытия, которое нам известно, и количество чьих сил и способностей мы не можем измерить, мы, по словам г-на Спенсера, предлагаем термин, невозможный для мышления, поскольку закон мышления не может быть соблюден; термин не может присутствовать в уме, и никакое мыслимое отношение не может быть выстроено. Давайте проверим эту предполагаемую трудность с помощью простого исследования того, что мы беремся сделать предметом мысли, когда думаем о бытии, которое называют «непознаваемым».

«Агностицизм» — это доктрина, которая ускользает от четкого определения. Я видел, как один из ее самых выдающихся представителей определял ее так: «Агностицизм — это суть науки, будь то древней или современной. Он просто означает, что человек не должен утверждать, что он знает или верит в то, для чего у него нет научных оснований утверждать знание или веру... Агностицизм просто говорит, что мы ничего не знаем о том, что может находиться за пределами явлений». Человечество склонно к довольно практическому образу мышления: опыт учит людей, что существует обоснованное различие между знанием и верой, когда дело доходит до вопроса об утверждении того или другого. Они также на опыте убеждаются, что в отношении того, о чем они говорят, когда заявляют, что знают некую вещь, следует соблюдать различие в способах познания. Никто не колеблется сказать, что знает о существовании такого человека, как Наполеон Бонапарт, хотя никогда его не видел и хотя наши знания о нем сейчас почерпнуты из слухов. Но когда мы говорим, что знаем, что некий живой человек был в определенном месте в определенный день, мы сразу понимаем, что для обоснования этого утверждения мы или кто-то другой должны были видеть этого человека в то время и в том месте, особенно если от этого утверждения зависит что-то важное. Существует множество вещей, которые, как мы говорим, мы знаем без научных или иных строгих доказательств, и есть множество других вещей, о которых мы не говорим, что знаем их без требуемого вида доказательств. Все наши действия в жизни исходят из этого различия, и мы не смогли бы жить в этом мире с каким-либо комфортом, если бы не действовали исходя из предположения, что знаем вещи, для которых у нас нет научных доказательств.

Некоторое время назад в периодической печати ходил весьма остроумный jeu d'esprit, в котором молодой человек благородного происхождения и высокого образования, агностик, был представлен как теряющий свое наследство, свою невесту и все жизненные перспективы из-за того, что требовал строгих доказательств всего, что его касалось. Поскольку он не хотел признавать, что является сыном своих родителей, не имея иных доказательств, кроме их утверждения, его выгнали из дома и лишили наследства. Он не хотел признавать румянец на щеках своей возлюбленной естественным, если она не даст ему честного слова, что не пользуется румянами; и он не хотел признавать, что они любят друг друга, без каких-либо иных доказательств, кроме их взаимных чувств, в которых они могли ошибаться. Молодая леди с негодованием отвергла его, но он утешился тем, что стал мучеником истины агностицизма. Он стал наставником сына дворянина, чью веру в необычайные таланты мальчика, хотя и оправданную его успехами в учебе, наставник отказывался признавать имеющей необходимые доказательства. Он высказывал свое отрицание того, что отец не имел должных оснований утверждать, в оскорбительной манере, и, конечно, потерял свое место. Он удалился в некое агностическое братство, гордясь своей приверженностью истине. Некоторые из его товарищей оставались в братстве достаточно долго, чтобы понять, что они выставляют себя дураками, и при первой же возможности действовать на обычных основаниях знания факта без его строгого доказательства они оставляли его в одиночестве, уходили в мир и добивались успеха.

«Человек не должен говорить, что знает или верит в то, для чего у него нет научных оснований утверждать знание или веру». Под «научными основаниями», я полагаю, в случае факта или события подразумевается надлежащее доказательство этого факта или события. Оно варьируется в зависимости от природы того, что человек утверждает, что знает. Мы постоянно действуем на основе доказательств, которые не доходят до уровня демонстрации, и не было бы никакого практического наслаждения жизнью и никакой безопасности, если бы мы этого не делали. Если бы правительство получило информацию о том, что иностранная армия находится на границе страны и собирается вторгнуться, и эта информация не была бы свидетельством очевидцев, что подумали бы о правителях, если бы они сложили руки и сказали, что не знают этого факта, потому что у них нет «научных оснований утверждать, что знают его»? С другой стороны, если бы в суде решался вопрос о присутствии человека в определенном месте и в определенное время, установленные правила доказательства потребовали бы определенных видов подтверждения этого факта.

Вера, однако, есть убежденность в чем-то, что может или не может требовать того, что называют «научными основаниями», прежде чем нам будет позволено заявить, что мы верим. Зависит от того, во что мы верим и на каких основаниях мы основываем эту веру, имеем ли мы или не имеем надежные и достаточные средства для веры. Вера в закон всемирного тяготения как силу, действующую во всей Вселенной, достигается как дедукция из научных данных. Вера в существование за пределами явлений, в бытие, которое является производящим агентом этих явлений, зависит от большого разнообразия оснований, некоторые из которых являются научными данными, а некоторые — элементами морального рассуждения. Мы можем не говорить, что «знаем», что Бог или любое другое сверхъестественное существо существует, но мы можем сказать, что «верим» в его существование. Здесь знание — это одно, а вера — другое. Знание о существовании Бога, подобно знанию о существовании любого другого существа, могло бы прийти к нам через свидетельство компетентного лица, уполномоченного и наделенного правом информировать нас. Вера в существование Бога может быть основана на многих и различных основаниях без прямого свидетельства компетентного лица; и эти основания могут быть вполне удовлетворительными, не будучи математической или научной демонстрацией. Примечательно, что некоторые из самых выдающихся представителей школы агностицизма заявляют, что имеют, и, вероятно, имеют, самую несомненную веру в теорию и фактическое происхождение эволюции животных, не имея никаких данных, научных или иных, которые могли бы позволить другим людям прийти к такому же убеждению, каков бы ни был характер предполагаемых доказательств. У них, безусловно, нет оснований утверждать, что они знают, что эволюция видов из видов когда-либо имела место; и основания их веры в этот факт, называются ли они «научными» или как-то иначе, не удовлетворяют правилам веры, на которых человечество должно действовать в соответствии со своей умственной и моральной конституцией; и эта вера не поднимается выше в шкале моральных вероятностей, чем вера в специальное творение, и даже не поднимается так высоко. Но вернемся к г-ну Спенсеру.

Если бы мы не действовали в процессе мышления о другой реальности, нежели та, которую дают явления, не действовали бы бесстрашно и способом мышления, которому мы можем безопасно довериться, наука остановилась бы, не было бы прогресса в физике, открытия прекратились бы, не было бы улучшения в морали, мир оставался бы неподвижным. Что сделал Колумб, когда, заглянув за явления, из-за которых Земля казалась плоской поверхностью, он подумал о ней как о сфере? Нарушил ли он закон мышления? Он сформировал идею реальности, стоящей за явлением, не используя феноменальные проявления, чтобы помочь себе прийти к новой концепции, а отходя от них в поисках реальности, которая лежала за ними и которой они, казалось, противоречили. Эта концепция сферы как реальности состояния Земли оказалась истиной. Он не приводил ее, и ему не нужно было приводить ее в связь с явлением. Он не использовал и не нуждался в использовании отношений видимых явлений, чтобы помочь себе достичь концепции сферической формы Земли. Он противоречил им всем.

Нарушили ли все моральные законодатели, реформировавшие мир, закон мышления, когда, заглядывая за явления человеческого поведения, с их отношениями, указывающими на одну идею добра и зла, они задумывали идею нового и лучшего правила жизни? Когда вместо старого закона «око за око и зуб за зуб» было сказано: «Любите врагов ваших и молитесь за гонителей ваших» — когда старое правило мести было заменено прощением обид — было внушено нечто, что противоречило всем проявлениям социальных явлений и что лежало за их пределами. Стало ли осознание этой новой реальности «бесформенным осознанием непостижимого»? Что в нем есть такого, что непостижимо? В нем или в осознании его нет ничего непостижимого, за исключением способа, которым возникло бытие, провозгласившее его. Идея прощения вполне находится в пределах человеческого мышления и человеческих усилий.

Когда мы находимся в процессе совершения нового физического открытия или формирования нового правила морального действия, мы работаем, отходя от материалов, которые дают нам феноменальные проявления, к новой концепции. Мы осознаем новую реальность за явлением и существование за пределами отношений явлений, с которыми мы были знакомы до сих пор. Именно этому стремлению к реальностям за явлениями — стремлению посредством совершенно истинного процесса мышления — мир обязан своим прогрессом.

Когда феноменальные проявления интеллектуальной и моральной природы человека дали нам идею существования интеллектуального и морального бытия как реальности, которую мы осознаем, что мешает нам думать о другом интеллектуальном и моральном бытии как о реальности, со способностями и силами, неизмеримо превосходящими наши? Правда, феноменальные проявления интеллектуальной и моральной природы человека дают нам идею бытия с очень ограниченными способностями и очень несовершенными моральными качествами. Но в чем заключается «неразрешимая трудность», в которую мы попадаем, когда думаем о бытии, чьи способности безграничны, а моральная природа совершенна? Состоит ли «неразрешимая трудность» в невозможности помыслить то, что превосходит все наши способности измерения? Все, что мы сделали в случае с человеком, — это осознали бытие, чьи феноменальные проявления свидетельствуют о существовании интеллектуальной и моральной природы. Он оказывается бытием с очень ограниченными способностями и очень несовершенными моральными характеристиками. Что мешает нам думать, в истинном смысле мышления, о другом бытии, чьи силы не имеют предела, а моральная природа совершенна? Говорят ли, что мы не можем придать никакую форму идее неограниченной силы или совершенной доброты, или придать никакую форму ее связи с явлением, потому что все наши идеи силы и доброты, все наши формы мышления и выражения вылеплены на опыте ограниченной силы и несовершенной доброты? Истина в том, что мы не стремимся и не должны стремиться приводить в связь с явлением идею любого качества, которое мы мыслим как неограниченное. То, что мы извлекаем из феноменальных проявлений человеческой силы и доброты, — это осознание качеств силы и доброты. Совершенно правильное мышление — рассуждать, что эти качества, чьи феноменальные проявления в случае человека показывают, что в нем они существуют лишь в ограниченной степени, могут существовать в другом бытии в неограниченном совершенстве и без степени. Наши умы устроены так, что мы рассуждаем от конечного к бесконечному, наблюдая, что один класс явлений свидетельствует о существовании конечного, а другой класс явлений свидетельствует о существовании бесконечного.

Поэтому, когда мы переходим от феноменальных проявлений человеческой силы и доброты, мы оказываемся в присутствии других явлений, о которых мы знаем, что они не могли быть и не были произведены таким ограниченным и несовершенным существом, как человек, но которые все же должны были иметь автора, творца, создателя. Мы таким образом созерцаем и исследуем факты, которые показывают, что явления были продуктами мастерства, мудрости и силы, превосходящих всякое измерение. Говорят ли, что явления природы, какими бы грандиозными, разнообразными, мелкими и удивительными они ни были, свидетельствуют лишь о том, что при их производстве была проявлена определенная степень силы и мудрости, даже если их производство приписывается бытию, способному их осуществить? И поэтому идея бытия с неограниченными способностями и совершенной добротой так же далека от нашего достижения любым истинным процессом мышления? Это предположение принимает как должное то, что не следует принимать без доказательств. Оно предполагает, что производство явлений природы не свидетельствует о неограниченной силе и совершенной доброте; не требовало существования безграничных способностей и неисчерпаемой доброжелательности; вовлекало лишь степень таких качеств, хотя и значительно превосходящую степень, которой обладаем мы. Правильность этого предположения зависит от силы доказательств, которые природа предоставляет о характере Божества. Это предположение, которое привело к огромным ошибкам — ошибкам концепции и веры, которые приписывают Верховному Бытию лишь превосходящую степень силы и мудрости, большую, чем наша собственная, но все же ограниченную и несовершенную, подверженную ошибкам и действующую способами, которые огорчают нас противоречиями и несоответствиями.

Можно безрассудно утверждать, что явления Вселенной не могли быть произведены силой и мудростью, которые были подвержены каким-либо ограничениям. В то время как все исследования науки, от первых начал человеческого наблюдения до настоящего момента, показывают, что при производстве явлений природы была проявлена определенная мера силы и мудрости, они также показывают, что это мера, которую мы не можем измерить; что существует, более того, сила и мудрость, которые не были исчерпаны; что резервная сила, мастерство и доброжелательность не имеют предела. Ибо в каждом последующем новом открытии, которое мы делаем, в каждом новом откровении силы и доброты, которые приносят наши исследования, мы постоянно достигаем доказательств бесконечной способности, неисчерпаемого разнообразия методов и продуктов. Так что, если мы представим себе весь человеческий род со всеми его накопленными знаниями, заканчивающимся в конце концов в одном индивиде, обладающем всем, что было изучено на Земле, и представим его затем перенесенным в другое состояние существования, со всеми его сохраненными способностями наблюдения и изучения, и новыми полями исследования, открывающимися перед ним, его опыт на Земле заставил бы его ожидать, что он найдет, и мы должны верить, что в своем новом опыте он обнаружит, что физические и моральные явления Вселенной — это неисчерпаемое исследование; что поиск и открытие должны продолжаться вечно; и что вечно новые откровения силы и доброты будут делаться восприятиям, чье обучение началось в очень ограниченной сфере. Его опыт в этой ограниченной сфере научил его, что не было конца открытиям, которые были здесь частично в пределах его досягаемости. Его опыт в новой сфере будет продолжением его опыта в старой; ибо существует закон, по которому мы судим о будущем по прошлому. Этот закон — одно из условий нашего интеллектуального существования; неизбежная привычка наших умов; навязанная нам неумолимым, но знакомым авторитетом. Наш опыт в этой жизни научил нас, что при исследовании явлений природы, открытых нашему наблюдению здесь, мы никогда не достигали конца возможных открытий; что каждое свежее открытие свидетельствовало о том, что все еще есть новые вещи, которые нужно узнать, новые проявления силы, которые нужно раскрыть, новые продукты и новые методы, которые нужно увидеть. Как долго бы мы ни предполагали существование человеческого рода на Земле и проведение его исследований здесь, мы должны предполагать бесконечное накопление знаний в будущем, потому что закон, который заставляет нас судить о будущем по прошлому, обязывает нас принять как плод будущего то, что было плодом прошлого.

Есть ли в этом какое-либо нарушение истинного закона мышления? Исчезает ли отношение между нашим прошлым опытом и опытом, который мы предсказываем для будущего, в тусклый символ отношения? Напротив, оба они в равной степени способны к ментальному представлению; ибо мы ментально устроены так, что осознание того, что произошло с нами в прошлом — бесконечная череда новых открытий, постоянное накопление знаний, которые мы испытали здесь, — дает нам концепцию такого же бесконечного прогресса в будущем, заставляет нас верить в него и позволяет нам постичь его как продукт истинного мышления.

Г-н Спенсер много говорит о «слабоумии человеческого интеллекта, когда он применяется к конечному вопросу». Что такое конечный вопрос? Конечный вопрос, которым занимаются наука и философия, — это существование Верховного Бытия. Для нас крайне важно понять, в чем заключается слабоумие человеческого интеллекта, когда он применяется к этому вопросу о существовании Бога. Как проявляется наше слабоумие? Какова точка, за которую мысль не может выйти? Мы осознаем существование бытия, называемого человеком, потому что из явлений, которые, как мы знаем, он производит упражнением своей воли и силы, и которые, как мы знаем, должны были иметь автора и производителя, мы дедуцируем существование за пределами явлений, актора в их производстве. Что большего или что иное мы делаем или беремся сделать, когда из явлений природы, которые, как мы знаем, человек не производил, мы думаем о другом существовании за пределами явлений? В обоих случаях мы изучаем явления нашими чувствами и способностями наблюдения; в обоих случаях мы рассуждаем, что есть актор, который производит явления; однако существование актора, который производит явления, непостижимо в случае Божества в том же смысле и по той же причине, что оно непостижимо в случае человека. Как человеческий разум пришел к существованию, каким процессом он был заставлен существовать, какими средствами он был создан, каков был генезис человеческого интеллекта, — это так же непостижимо, не более и не менее, как способ, которым Божество пришло к существованию. В обоих случаях существование бытия — это то, о чем мы думаем; и когда мы думаем о любом из этих бытий, мы думаем о том, что находится за пределами явлений, но что мы дедуцируем из явлений. Ни в одном из случаев мы не «принимаем бесформенное осознание непостижимого»; ибо то, что мы принимаем, — это осознание бытия, и это не осознание способа, которым он пришел к существованию. Последнее осознание — это непостижимая проблема. Существование — это то, о чем мы думаем, и мы думаем о нем посредством совершенно истинного процесса мышления, дедуцируя его из простой истины, что явления должны были иметь актора в их производстве. Мы не беремся думать о процессе, которым был создан человек, или о способе, которым то другое существование пришло к бытию без начала и без конца.

Я таким образом разграничил то, о чем мы думаем, и то, о чем мы не думаем, когда думаем о существовании за пределами явлений, но которое мы дедуцируем из явлений. Это самое необходимое разграничение; ибо, думая о существовании, мы не пытаемся думать, как оно стало существованием. Мы думаем только о существовании; и мы дедуцируем его из нашего наблюдения и изучения явлений, которые учат нас, что они должны были иметь актора, автора, производителя и что они не производили или не создавали себя сами.

Мне остается обратиться к теории г-на Спенсера о происхождении религиозного сознания, или происхождении идеи сверхъестественных существ, а следовательно, одного высшего сверхъестественного существа. Это его теория призраков. Он недавно сказал нам, что в своей «Описательной социологии» — работе, начатой в 1867 году и предшествовавшей его «Принципам социологии» (написанным в 1874 году), — он распорядился собрать адекватные материалы для обобщения, состоящие из большого числа выдержек из трудов путешественников и историков, которые дали отчеты о религиозных верованиях нецивилизованных народов. Он насчитывает 697 таких выдержек, которые относятся к теории призраков, и только 87, которые относятся к фетишизму. Это огромное соотношение восемь к одному он считает подавляющим доказательством того, что теория призраков, в противоположность фетишизму, поддерживается верованиями подавляющего большинства нецивилизованных народов. Ну и что, если это так? Что такое теория призраков и что такое фетишизм как главный источник и происхождение религии? Г-н Спенсер в своей недавней статье объясняет фетишизм так, как его понимают большинство людей, а именно: поклонение неодушевленным предметам или вера в их сверхъестественные силы. Теория призраков, которую иллюстрируют его 697 выдержек, — это «вера в блуждающего двойника, который уходит во время сна или обморока и покидает тело на более длительный период после смерти; двойника, который может входить в других людей и овладевать ими, вызывая болезни, эпилепсию, безумие и т. д., что порождает идеи духов, демонов и т. д. и что порождает умилостивление и поклонение призракам». Далее он повторяет свою теорию призраков как происхождение религиозных верований и объясняет ее так:

Исходя из утверждения, что «в отличие от обычного сознания, религиозное сознание озабочено тем, что лежит за пределами сферы чувств», я перешел к тому, чтобы показать, что возникновение этого сознания начинается среди первобытных людей с веры в двойника, принадлежащего каждому индивиду, который, будучи способным блуждать вдали от него при жизни, становится его призраком или духом после смерти; и что из этой идеи бытия, в конечном итоге отличаемого как сверхъестественное, развиваются с течением времени идеи сверхъестественных существ всех порядков вплоть до высшего. Г-н Харрисон утверждал, что первобытная религия — это не вера в призрак и его умилостивление, а поклонение «физическим объектам, рассматриваемым откровенно как физические объекты» (стр. 498). Что он опроверг один взгляд и доказал другой, никто, я думаю, не будет утверждать. Напротив, он дал повод мне привести веские авторитеты против него.

Далее утверждалось, что в совокупности сверхъестественных существ, таким образом возникающих в каждом племени, некоторые, происходящие от вождей, были выше других; и что, поскольку соединение и пересоединение племен дало начало обществам, имеющим социальные ранги и правителей разных порядков, возникла та концепция иерархии призраков или богов, которую показывает нам политеизм. Далее аргументировалось, что в то время как с ростом цивилизации и знаний второстепенные сверхъестественные агенты сливались в главного сверхъестественного агента, этот единый великий сверхъестественный агент, постепенно теряя антропоморфные атрибуты, приписанные вначале, пришел в наши дни к тому, чтобы сохранить лишь немногие из них; и, в конечном итоге теряя их, сольется затем в осознание Всеприсутствующей Силы, которой нельзя приписать никакие атрибуты. Это предложение не оспаривалось.

Не вдаваясь в рассмотрение того, что г-н Харрисон опроверг или доказал между фетишизмом и теорией призраков, я теперь спрошу, почему верования нецивилизованных народов или первобытных людей должны рассматриваться как важное доказательство происхождения верований среди цивилизованных и культурных людей? Должна ли современная философия, объясняя или оправдывая веру в Верховное Бытие, которую сегодня разделяет большая часть культурной и образованной части человечества, приписывать ее происхождение первобытным и нецивилизованным людям? Должна ли вся идея сверхъестественного существа рассматриваться как традиционно переданная от наших предков-варваров? Нет ли другого источника, из которого мы можем извлечь эту идею? Способен ли кто-либо из нас найти для себя рациональные основания веры в сверхъестественного агента, дедуцируя его существование из изучения природы? Или мы должны проследить эту веру через века, пока не придем к происхождению, которое мы, конечно, будем презирать? Что теперь философия имеет общего с «первобытной религией»? Разве нет ничего, чему наука, разум, дисциплинированные методы мышления и здравая дедукция могут нас научить? Должны ли мы отбросить все доказательства, которые природа расстилает перед нами и для исследования которых мы накопили так много средств, и обратиться к верованиям нецивилизованных людей? Должны ли концепции сверхъестественных существ, которых достиг варвар, быть приняты как происхождение концепции личного Бога, которого может достичь образованный философ? И из-за неадекватных и детских суеверий прошлого и их роста в веру в одного высшего сверхъестественного агента — какова бы ни была эта идея о нем — должно ли сознание, которое мы имеем о личном Боге, быть в будущем слито в сознание Всеприсутствующей Силы, которой нельзя приписать никакие атрибуты?

Кажется, что способ, которым философия, после того как она стала культивироваться цивилизованными мыслителями и наблюдателями, освободилась сначала от фетишизма и теории призраков и всех верований политеизма, затем от физических агентов как причин всех явлений и, наконец, достигла независимой концепции Первопричины как высшего личного интеллекта и силы, заслуживает некоторого рассмотрения.

В первой главе этой работы, заимствуя у английского ученого и критика г-на Грота, я привел сжатый отчет о некоторых системах греческой философии, которые начались в первой половине шестого века до нашей эры и простирались до Платона, чья жизнь охватывала 427–347 годы дохристианской эры. Около 150 г. до н. э. греческая философия, и особенно спекуляции Платона, столкнулись в Александрии с монотеизмом эллинизирующих евреев. Эта история греческой философии, как она развита г-ном Гротом, показывает, что борьба против политеистических агентов как причин природных явлений началась с усилий найти чисто физические агенты; что эта борьба, несмотря на окружающие верования во множество сверхъестественных существ разных порядков, продолжалась долго и породила самое замечательное разнообразие научных объяснений: что она прошла через чрезвычайное количество физических теорий, пока, наконец, у Платона не была развита идея отчетливого личного конструктивного актора, Демиурга, бытия, которому, независимо от того, предназначал ли его Платон как философский миф или как сущность, в которую он имел некоторую веру или убеждение, он приписал формирование своего Космоса. С характерной проницательностью английский комментатор указывает на мастерство Платона в уклонении от возможного обвинения в неверности установленной религии Афин, в то время как он в то же время провозглашал существование личной Первопричины, которая в поразительной степени не соответствовала народной вере. Весь ход этой истории греческой спекуляции свидетельствует о том, что с раннего периода греческие философы были полными скептиками в отношении народной религии и поэтических традиций; что они не только не извлекали ничего из первобытной религии, из фетишизма, из верований в призраков своих предков-варваров — если у их предков были такие верования — или из их героических веков, или из многочисленных богов народной теологии и народного поклонения, или из старой поэтической образности, но что они стремились уйти от всех этих источников и построить теории Вселенной, которые объяснили бы конечную причину или причины совершенно иным образом. Самые ранние греческие спекулянты не продвинулись в своих теориях дальше построения систем физических агентов или агентов, которые стояли для них в качестве физических акторов. Платон, с другой стороны, прибег к концепции высшего личного актора.

Г-н Грот далее упомянул очень поразительный факт, который заключается в том, что до христианской эры Демиург Платона был принят эллинизирующими евреями в Александрии как концепция, родственная Богу Моисея. Его утверждение, по существу такое же, как ранее сделанное континентальным критиком Гфрёрером, настолько интересно и важно, что я цитирую его слова: «Но хотя идея докосмического Демиурга находила мало одобрения среди греческих философских школ до христианской эры, она была очень приветствована среди эллинизирующих евреев в Александрии, от Аристобула (около 150 г. до н. э.) до Филона. Она сформировала подходящую точку соединения между эллинской и иудейской спекуляцией. Заметное различие, проведенное Платоном между Демиургом и сконструированным или порожденным Космосом с его обитающими в нем богами, обеспечило подходящее место для Верховного Бога евреев, принижая языческих богов для сравнения. «Тимей» сравнивался с книгой Бытия, из которой даже утверждалось, что Платон скопировал. Он получил наименование аттизирующего Моисея — Моисея, пишущего на аттическом греческом. Именно так платоновский «Тимей» стал средством перехода от политеистической теологии, которая служила философией в ранние века Греции, к всемогущему монотеизму, которому философия стала подчиняться после христианской эры».

Возможно, нет более замечательного факта, чем этот, во всей истории философской спекуляции. Возможно, г-н Спенсер сказал бы, что это добавляет еще одно доказательство к его теории призраков. Но важный факт заключается в том, что Демиург Платона ни в малейшей степени не причастен к идее призрака и, вместо того чтобы быть модификацией этой идеи, является оригинальной и совершенно независимой концепцией. Демиург Платона — это не главный дух, развитый в воображении из иерархии духов. Он сам является создателем и творцом богов, которых он использует как служителей в формировании тел первобытных людей, после того как он сам сформировал души, которые должны населять их на время.

Из цитат г-на Грота из Гфрёрера видно, что последний ранее отметил то, что Аристобул утверждал за сто пятьдесят лет до Филона, а именно, что «не только старейшие греческие поэты, Гомер, Гесиод, Орфей и т. д., но и самые знаменитые мыслители, особенно Платон, приобрели всю свою мудрость из очень старого перевода Пятикнижия». Ни один из этих современных критиков, по-видимому, не принял утверждение Аристобула, и его внутренняя невероятность очень велика. Конечно, внутренние доказательства «Тимея» отрицают предположение, что Платон видел Пятикнижие, ибо его Демиург — это не Бог Моисея, хотя александрийским евреям было очень естественно думать, что они узнали сходство. Г-н Грот, более того, по-видимому, ставит этот вопрос вне сомнения, ибо он говорит, что платоновский «Тимей» стал средством перехода от политеизма ранней Греции к монотеизму христианской эры. Это подразумевает очень ясно, что г-н Грот не считал Демиурга Платона ни производным от политеизма ранних греческих веков, с одной стороны, ни от иеговы Моисея, с другой стороны, но что он считал его концепцией, которая стояла между ними. Точка сходства заключается в идее божественного и верховного личного актора в производстве явлений.

Поэтому не кажется, что философ в настоящее время ограничен источником первобытной религии, каков бы ни был этот источник. Первобытная религия, было ли ее происхождение фетишизмом или верой в призраков, не наложила никаких оков на наши умы. Верования первобытных людей могли возникнуть так, как предполагает г-н Спенсер, но вопрос для нас — если отбросить откровение — точно такой же, каким он был для Платона, с той разницей, что наши средства исследования превосходят его. Основания нашей веры в личного Бога не те же самые, на которых нецивилизованные народы сформировали сначала идею блуждающего двойника, исходящего из человеческого тела, затем концепцию духов или призраков, затем разных порядков духов или призраков и, наконец, главного и верховного духа. Наши материалы для здравой дедукции не те же самые, что у первобытных народов человечества или нецивилизованных племен наших дней. Я ранее отмечал, что интеллектуальное усилие дикаря в стремлении к идее божества — это тот же вид усилия, что и у цивилизованного и образованного человека; но что разница между ними заключается в росте и активности силы рассуждения и в материалах, на которых она упражняется. В то время как наши предки-варвары жили в век невежества, мы живем в век знаний. Мы окружены необычайными открытиями и обладаем средствами для еще больших исследований. У них почти не было средств для исследования физических явлений. Мы являемся, или должны быть, дисциплинированными рассуждающими. Они, напротив, будучи способными рассуждать правильно по очень немногим предметам, не могли рассуждать правильно по всем предметам. Мы являемся, или должны быть, способны подвергать материалы, которые явления природы расстилают перед нами, здравым процессам мышления и логическим дедукциям. Мы являемся, или должны быть, способны различать между тем, что действительно непостижимо, и тем, что таковым не является. Мы являемся, или должны быть, способны знать, когда мы находимся в пределах возможного мышления, а когда мы выходим за их пределы. Мы являемся, или должны быть, способны видеть, что существование явлений обязательно подразумевает вызывающую силу; что когда явления таковы, что, как мы знаем, их производит человек, идея разумного личного актора является как законной дедукцией, так и совершенно постижимым предметом мысли. Не имеем ли мы права применить то же рассуждение к явлениям природы, которые, как мы знаем, человек не производил? И когда мы так рассуждаем, заимствуем ли мы что-либо вообще из первобытной идеи призраков или духов, предполагаются ли они сначала исходящими из человеческих тел или обитающими в неодушевленных предметах?

Существует два различных значения, которые следует приписать исследованиям науки. Одно из них заключается в практическом улучшении материального состояния общества; уменьшении физического зла, увеличении физического блага; продвижении нашей власти над материей. В век, интенсивно преданный этому материалистическому улучшению, будет большое накопление физических знаний. В то же время в той же пропорции накапливаются новые материалы для философской спекуляции относительно причин явлений, которые исследуются. Специалисты, которые проводят исследования, не всегда могут быть лучшими рассуждающими в применении новых материалов к цели философского исследования производящих причин явлений. Но другое, отдельное значение их исследований заключается в накоплении материалов, из которых философ может дедуцировать существование актора в производстве явлений. Когда из этих материалов, постоянно накапливающихся и постоянно используемых в единообразном процессе рассуждения, к которому человеческий разум способен и обязан прибегать, философ дедуцирует концепцию верховного, личного, разумного бытия, он приписывает этому бытию именно те атрибуты, в которые явления природы заставляют его верить, потому что если бы атрибуты не существовали, явления природы не могли бы стать тем, чем они являются. Нет причин предполагать, что по мере увеличения материалов, по мере того как исследования науки, для какой бы цели они ни проводились, ведут к большим и еще большим накоплениям знаний, закон мышления, по которому мы дедуцируем идею актора в производстве явлений, изменится, или что логическая необходимость концепции или интеллектуальная способность концепции атрибутов этого актора уменьшится или исчезнет. Всемогущая Сила без атрибутов, или та, которой нельзя приписать никакие атрибуты, вряд ли будет концом всякой философской спекуляции о конечной причине. Сила без атрибутов, сила без определяющей воли, сила без руководства, или целей, или объектов — это не концепция, которой хорошо обученный интеллект теперь вряд ли достигнет; и чем больше становится накопление физических знаний, тем большей будет необходимость для такого интеллекта признавать атрибуты и приписывать их силе, которая проявляется явлениями.

Согласно г-ну Спенсеру, процесс, посредством которого человечество в конечном итоге должно потерять сознание личного Божества, следующий: Антропоморфные атрибуты были вначале приписаны единому великому сверхъестественному агенту, о котором мыслили первобытные люди. Но в наши дни идея такого верховного сверхъестественного агента пришла к тому, чтобы сохранить лишь немногие из этих атрибутов. Эти немногие в конечном итоге будут потеряны, и не останется ничего, кроме сознания Всемогущей Силы, которой нельзя приписать никакие атрибуты. Вероятность этого результата зависит от необходимости приписывать то, что называют антропоморфными атрибутами, Верховному Бытию; или, другими словами, она зависит от исследования, ограничены ли мы обязательно, чтобы приписать Верховному Бытию какие-либо атрибуты вообще, теми, которые являются антропоморфными.

«Антропоморфизм», термин, составленный из греческого ἄνθρωπος, человек, и μορφή, форма, стал означать представление Божества в человеческой форме или с человеческими атрибутами и аффектами. Поэтому важно знать, что мы на самом деле делаем, когда, рассуждая о явлениях природы, приходим к заключению, что они должны были иметь автора или производителя, а затем приписываем ему определенные атрибуты. Тот факт, что древние религиозные верования приписывали Верховному Бытию грубо антропоморфные атрибуты, неважен. Так же как и тот факт, что антропоморфные атрибуты медленно уменьшались в концепциях рассуждающей и культурной части человечества. Действительно важный вопрос заключается в том, может ли не быть концепции Верховного Бытия без приписывания ему атрибутов, которые уподобляют его человеку; или же, когда антропоморфные атрибуты потеряны, идея личного Бога будет потеряна.

Существенный характер любого антропоморфного или человеческого атрибута — силы, например, или мудрости, или доброты — заключается в том, что он ограничен, несовершенен и подвержен ошибкам. Но когда мы мыслим эти качества как существующие в абсолютном совершенстве и безграничной способности, сохраняя при этом идею, что они являются личными качествами, мы фактически лишаем их антропоморфного или человеческого характера. Это противоречие в терминах — сказать, что несовершенная человеческая способность — это тот же атрибут, что и божественная и неограниченная способность. Трудность с древними религиозными верованиями, вся ошибка антропоморфизма заключалась в том, что концепции останавливались на полпути к идее неограниченной силы, мудрости и доброжелательности. Атрибуты, приписанные Божеству, уподобляли его человеку в форме, характере, силах, склонностях, страстях. Он был преувеличенным человеческим существом, со значительно большей силой, большим мастерством, большей мудростью, но все же с тем же видом силы, мастерства и мудрости, движимым подобными мотивами и управляемым подобными страстями. Теперь истина в том, что разница между ограниченным и несовершенным атрибутом характера и тем, который безграничен — силой, например, — это больше, чем разница в степени. Это разница в роде; ибо в то время как в обоих случаях мы мыслим личную способность действовать и волю направлять действие, в одном случае мы думаем о том, что является низшим, ограниченным и слабым, а в другом случае мы думаем о том, что не знает ограничений и является абсолютно неисчерпаемым. Неверно, поэтому, что не может быть концепции Верховного Бытия без приписывания ему человеческих атрибутов. Когда мы рассуждаем от явлений к заключению, что они должны были иметь автора — когда мы достигаем убеждения, что явления должны были иметь причину, что должен был быть актор, процесс и продукт — мы имеем дело с двумя классами явлений. Один — это класс, в котором мы знаем, из наблюдений наших чувств и нашего опыта, что автором и актором был человек. Нам с непреодолимой уверенностью подтверждается, что явления человеческого общества были произведены актором и что этим актором был человек; личный агент с ограниченной и несовершенной силой. Когда мы обращаемся к явлениям природы, которые, как мы знаем, человек не производил, мы ведомы той же непреодолимой логической последовательностью мысли к убеждению, что эти явления должны были быть вызваны к существованию, ибо человеческий разум восстает против идеи, что явления, которые существуют, не были вызваны к существованию. Мы сразу приходим к осознанию того, что явления природы таковы по характеру, что сила, которая произвела их, должна была быть не только сверхчеловеческой, но она должна была быть абсолютно безграничной. В тот момент, когда мы отходим от исследования явлений, которые принадлежат к департаменту человеческих усилий, и приходим к явлениям, которые принадлежат к департаменту природы в одиночку, в то время как необходимость в личном акторе продолжается, характер и способности актора становятся полностью измененными. Мы видим, что явления природы требовали для своего производства силы без ограничения, мастерства, неспособного к ошибке, доброжелательности, которая была неисчерпаемой. Мы таким образом полностью отходим от антропоморфных атрибутов к концепции атрибутов, которые не являются человеческими. Мы можем продолжать лишать идею Верховного Бытия всех атрибутов, которые могут быть соответствующим образом классифицированы как антропоморфные, и все равно останется концепция Верховного Бытия, которому мы не только можем, но и должны приписать атрибуты, которые навязаны нашим убеждениям не потому, что некоторые из них принадлежат в низшей степени человеку, а потому, что все они такого характера, что если бы они не существовали в безграничном совершенстве, явления природы не могли бы существовать.