«Совесть и фанатизм: Эссе о моральных ценностях»

Электронная версия подготовлена Тургутом Динчером, Мартином Петтитом и командой Online Distributed Proofreading (http://www.pgdp.net) на основе изображений страниц, любезно предоставленных Internet Archive (https://archive.org)

Note:

Images of the original pages are available through Internet Archive. See

https://archive.org/details/consciencefanati00pittuoft

СОВЕСТЬ И ФАНАТИЗМ

СОВЕСТЬ И ФАНАТИЗМ

ЭССЕ О МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЯХ

АВТОР:

ДЖОРДЖ ПИТТ-РИВЕРС

«Æquam memento servare mentem»

ЛОНДОН: УИЛЬЯМ ХЕЙНЕМАН

London: William Heinemann, 1919

ПРЕДИСЛОВИЕ

Представляя этот небольшой том вниманию публики, я в полной мере осознаю свою самонадеянность, вторгаясь в область, которой посвятили свои лучшие труды сотни гораздо более квалифицированных авторов. Однако, поскольку никакие извинения не могут оправдать бесполезный труд, если таковым он является, или приумножить его пользу, если она действительно есть, я не буду пытаться их приносить.

Если я хоть в малой степени способствовал пониманию психического состояния или отношения, которое мы называем фанатизмом, с целью предотвращения порождаемых им катастроф, значит, я достиг своей цели. К сожалению, неизбежно, что дискуссия, затрагивающая актуальные мнения и убеждения, обязательно столкнется с сильными предрассудками и противодействием, но эта небольшая работа, скорее всего, потерпит неудачу не столько по этой причине, сколько по той, которую Юм приписывал провалу, постигшему публикацию его «Трактата о человеческой природе», описав это как свою вину «в весьма обычном неблагоразумии — слишком раннем обращении к печати». Обстоятельство, которое помешало этой «неудачной литературной попытке достичь такой известности, чтобы вызвать хотя бы ропот среди фанатиков»[1].

Излишне говорить, что при интерпретации человеческих понятий и идей, а также вытекающего из них поведения, я в значительной степени опирался на работы прошлых и современных авторов; и мой долг перед теми, с кем я не согласен, не меньше, чем перед теми, с кем я согласен, лишь весьма неадекватно отражен в моих ссылках на работы некоторых из них.

Первые части эссе посвящены главным образом исследованию моральных идей, последние части — более исключительно фактам природы и разума, из которых они черпают свое значение. На протяжении всей работы я стремился сохранить аргументацию как можно более свободной от разреженного воздуха философской и схоластической диалектики и, насколько это возможно, придерживаться терминов общепринятого словоупотребления и мышления. С этой целью и ради краткости авторы, к работам которых я обращался наиболее часто, были выбраны либо потому, что они более известны, либо потому, что их мнения разделяются шире, чем в случае с другими. Но в любом случае, претендовать на исчерпывающее или даже адекватное рассмотрение столь обширного предмета в столь кратком обзоре невозможно.

Первая проблема, которую я попытался рассмотреть, — это проблема, с которой сталкиваются все моралисты. Она заключается в трудности выведения этических понятий из понятий, не являющихся этическими, или выведения морального закона из фактов опыта и природы. Попытка избежать этой трудности часто принимает форму принятия теории, согласно которой весь мир делится на два не связанных между собой мира: мир ценностей и физический мир механических последовательностей. Чтобы привести эти две независимые и внутренне непротиворечивые системы в рамки одной реальности и объединить их, постулируется Бог. Бог необходим, утверждается, чтобы доказать объективность морали. Иными словами, поскольку моральные ценности вечно значимы, независимо от способности человека осознавать их, они могут существовать только в одном вечном разуме[2].

Цель этого эссе — предложить иное решение. Поскольку вопрос о статусе моральных ценностей имеет большое значение для моральной аргументации, предварительное исследование почвы может оказаться полезным.

Приписывание ценности объекту, вызывающему моральное одобрение, не является, как упрямо настаивают большинство теистических авторов, неявным признанием объективности приписываемого блага; это лишь акт оценки отношения субъекта, или оценщика, к объекту (отношение может быть чисто гипотетическим), но это может, и обычно приглашает, к подобному отношению со стороны любого числа субъектов[3]. Отношение субъекта к объекту — это также относится ко всем отношениям — может принадлежать к объективной реальности, но не моральная ценность, которую мы приписываем объекту в результате этого отношения. Это различие важно и неизбежно предполагает разграничение (не всегда проводимое) между трактовкой знания и ценности. Юм, отрицая объективный характер отношений и связей природы наравне с моральным суждением в своей интерпретации индивидуального опыта, трактовал моральное суждение и знание естественных наук идентичным образом. В последующей дискуссии истине, которой я отказал в относительности, отводится положение, совершенно отличное от ценности. Оценка истины и интерес к познанию трактуются как ценность, но не сама истина, которой субъективность отрицается. Метод, который я принял для рассмотрения этого фундаментального пункта, возможно, станет яснее на простом примере. Возьмем любое конкретное моральное суждение, например: «А [сознательный индивид] — хороший». Утверждение подразумевает, что А является привычным совершителем желательных действий или благожелательно настроен по отношению к оценщику, обществу в целом или Богу, в соответствии с представлением оценщика о добре. В любом случае поведение или отношение А должно было вызвать одобрение в силу своего эффекта (эмоционального или материального) на оценщика или тех, кому он симпатизирует. Оценщик мог бы попытаться опровергнуть это определение, утверждая, что привычное поведение А причиняет ему величайший вред, но что его приписывание блага в отношении А является утверждением объективного факта. Несмотря на такое возражение, я бы ответил, что моральное суждение действительно может быть направлено на то, чтобы подразумевать определенные конкретные объективные качества или свойства, потому что оценщик считает их желательными и выбирает произвольно определить «добро» как содержащее эти определенные свойства, или потому что в сообществе, к которому он обращается, они обычно так определяются. Истинность же морального суждения, рассматриваемого как констатация факта, может быть проверена только после достижения согласия относительно содержания символа «добро». Ему тогда придается значение, которым само по себе оно не обладает. Валидность морального суждения, когда оно не является просто выражением индивидуального отношения, будет поэтому всегда зависеть от критерия поведения, принятого ранее. Таким образом, утверждается, что моральное суждение отличается от констатации факта, которая валидна независимо от существования какого-либо разума, способного постичь этот факт.

В последних двух главах, где потребовалось исследование психологических процессов, я испытал немалую трудность в поиске подходящих терминов для различения определенных концепций, которые в некоторых отношениях являются новыми. Неуместная терминология и неправильное использование терминов — столь серьезный недостаток, который так часто приводит к ошибкам, неясности и путанице, что, возможно, не будет излишним обратить внимание на термины, которые наиболее подвержены неверной интерпретации и во многих отношениях наименее удовлетворительны. С этой целью необходимо будет дать кратчайшее возможное описание того, для чего они используются, в то время как их более точное определение будет оставлено для глав, в которых они встречаются.

Психическая жизнь и умственная деятельность человеческих существ обусловлены тремя факторами. Первый, наследственность, обозначает накопление опыта и последующие структурные модификации, приобретенные расой в процессе ее приспособления к окружающей среде; проявление результата этого опыта в поведении называется инстинктом. Второй является результатом привычек и приобретений индивида с момента зачатия до конца его существования: это, вместе с первым, создает то, что мы называем характером. Третий, те внешние влияния, которые воздействуют на индивида, мы называем окружающей средой.

Если мы хотим поразмышлять о ментальной жизни человечества, мы должны рассмотреть индивидуальный разум в отношении к миру человечества. При рассмотрении индивидуального разума я принял термины «объективный разум» и «субъективный разум» для обозначения двух аспектов разума. Слова «объективный» и «субъективный» в сочетании с разумом используются в особом смысле, который должен быть определен. Мир людей рассматривался как психическая среда индивидуального разума, и я ввел термин для обозначения силы совокупностей человеческих мыслей и импульсов. Он рассматривался как аспект универсального процесса, лежащего в основе конативной диспозиции и воли к власти всех живых существ, и из-за способа своего действия он был назван «космическим внушением». Термин не предназначен для того, чтобы подразумевать, что психические силы человеческого разума могут «испускаться» и иметь отдельное существование, подобно «одическому флюиду» ранних месмеристов. Сила — это сила коллективных разумов; внушение — эффект его деятельности, а не производная сущность. Следует понимать, что эти три термина являются предварительными и будут отброшены, если со временем предложатся лучшие.

Наконец, я хотел бы попросить снисхождения у моих читателей, чтобы сказать несколько слов о философии эгоизма. Существует взгляд на эгоизм — принцип личного интереса — в отличие от альтруизма, который рассматривается в оппозиции к аскетизму и мистицизму, взгляд, который побудил Леки написать: «Принимая человеческую природу со всеми ее недостатками, влияние просвещенного личного интереса сначала на действия, а затем на характер человечества оказывается достаточным для построения всего здания цивилизации; и если бы этот принцип был изъят, все рассыпалось бы в прах... Когда, следовательно, аскет, провозглашая полную порочность человечества, стремится искоренить свои самые естественные страсти, подавить расширение своих способностей, уничтожить разносторонность своих вкусов и остановить поток и импульс своей природы, он наносит удар по самой силе и энергии цивилизации». Насколько предпочтительнее дух просвещенного эгоизма слепому альтруизму фанатика! Эгоизм, который усиливает, а не притупляет любовь к другим. Только через осознание общности интересов и целей сходное мышление приведет к сходному поведению. Именно признание этого принципа систематической интеграции интересов и их сопутствующих обязательств, начиная с эгоизма, в смысле осознания отношения «я» к окружающей среде, а затем через последовательные стадии расширяющегося понимания полного содержания окружающей среды к идентификации «я» с сообществом, которое одно ведет к государственной или национальной морали, и приведет, в конечном счете, можно надеяться, к морали сообщества всех наций — то есть к мировой морали. Именно по этой причине мы говорим, что конечная цель истинной этической системы — найти интересы человечества в интересах индивида.

И теперь, когда мы стоим на пороге новой эры — нового мира в поисках своей души — какой лучший завет мы можем иметь, чем простые слова великого мыслителя, который триста лет назад также стоял на пороге нового мира мысли?

«Достаточно хорошо судить, чтобы хорошо поступать, и судить как можно лучше, чтобы также делать все, что в твоих силах, то есть чтобы приобрести все добродетели и вместе с ними все другие блага, которые можно приобрести; и когда человек уверен, что это так, он не может не быть доволен». — Декарт, «Рассуждение о методе».

Дж. П. Р.

Hinton St. Mary, Dorset January 1, 1919

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] «Автобиография» Юма.

[2] Это позиция идеалистических школ, принятая в недавно опубликованных Гиффордовских лекциях профессора Сорли «Моральные ценности и идея Бога».

[3] Это отношение может быть выражено в психологических терминах. Д-р Макдугалл выражает это так: «Объекты имеют для нас ценность в той мере, в какой они возбуждают наши конативные тенденции; наше сознание их ценности, положительной или отрицательной, есть наше сознание силы конации, которую они пробуждают в нас». — «Тело и разум», стр. 329.

CONTENTS

CHAP. PAGE

I. INTRODUCTION 1

The importance ascribed to the word "conscience" by public opinion: by the State: by the Church: need for examination of its credentials

II. THE VALIDITY OF MORAL JUDGMENTS 7

Theism and Determinism: the Intuitive schools: the Rationalistic schools: recognition of Good: the facts stated: the Utilitarian standard demanded

III. THE MEANING OF MORAL OBLIGATION 20

The argument against Utilitarianism: Mill's defence of Utilitarianism: a variation of Mill's position: the principle of proximity: the meaning of Truth: duty: an illustration from history: Robert E. Lee

IV. RELIGION AND MORALITY 32

Probing the essentials: the need for a moral code: its artificial character: the deeper morality: Morality and Religion: religious and political fanaticism: moral values and psychic force: Monism and Duality: a reconciliation of systems: conservation of the soul: education and the formation of opinion.

V. THE LAWS OF SUGGESTION AND "SUBJECTIVE MIND" 44

The power of ideas: origin of the World War: psychodynamics and the law of suggestion: Haeckel on emotion: Dr. Samuel Johnson on the progress of an agitator: consciousness: Hudson's hypothesis: the two aspects of mind: Theology on the origin of Good and Evil: self-knowledge: Socrates and Joan of Arc: the phenomena of madness: men of genius: evolution and organic memory: telepathy: the power of suggestion: psychotherapeutics: faith-healers: Christian Science: memory: Coleridge's case: William James: Bernard Shaw on Art.

VI. VALUER AND VALUATION 73

Factors determining valuation and arrangement of the discussion.

(1) INSTINCT AND HEREDITY 73

Prof. Ward on heredity: Haeckel on instincts: McDougall on instincts: imitation and morality: demagogues and fanatics: geniuses and politicians: maternal impressions: heredity versus environment: conscience as an emotional and instinctive organ, and conscience as a thinking and intellectual organ: the force of cosmic suggestion on morality: remorse.

(2) THE FACTOR OF EMOTION 86

Emotion defined: its manifestations: its control: Ward on emotion: James on emotion: the æsthetic emotions: Racine and the element of mystery in Art: William Hazlitt on the worship of names: emotional sensibility: æsthetic appreciation.

(3) JUDGMENT OF ENDS 96

The intellectual and critical processes: realization of ends: recognition of Good: the norm of valuation.

(4) COSMIC SUGGESTION 99

Public opinion: emotional suggestions: individual suggestibility: gregarious attraction: ecstatic oratory: Rasputin: Mark Antony: propaganda: the Press: Mr. Hilaire Belloc's views: the influence of literature: the worship of symbols: Bergson's definition of metaphysics: the necessary task of religion: progress or decline: the highest form of morality.

СОВЕСТЬ И ФАНАТИЗМ

I ВВЕДЕНИЕ

Во все времена совесть была темой священника, политика, филантропа и обструкциониста. Будучи столь часто используемым и столь редко анализируемым, помимо простого утверждения своей функции, любопытно поразмышлять о странной смеси способов использования этого слова.

Совесть — это одновременно стандарт и убежище ортодокса и фанатика, патриота и анархиста — в зависимости от того, как их описывают поклонник или хулитель, — но, будем верить вместе с Леки[4], реже всего — истинного лицемера.

Никогда нация не была так осаждена «совестливыми» мужчинами и женщинами, как Англия сегодня; некоторые помогают, некоторые мешают, некоторые мало влияют на национальное благополучие. Некоторые навязчиво выставляют напоказ этот значок, они называют себя «совестливыми отказниками от военной службы», «совестливыми отказниками от вакцинации», «совестливыми трезвенниками»; в некоторых случаях противники вивисекции[5], социальные реформаторы и (ранее) суфражистки провозглашают свои усилия, переносимые «ради совести»; так, по большей части, поступают миссионеры и религиозные функционеры, и, по сути, все, кто занимается пропагандой или обструкцией, «потому что», говорят они, «нечто более высокое, чем разум, побуждает наши мотивы — совесть»[6]. Другие упоминают о совести застенчиво, как о чем-то слишком священном, чтобы говорить об этом публично, а третьи — только в моменты сильной искренности или алкогольного раскаяния.

Совесть, по сути, является бесценным активом; там, где она не получает одобрения, она по крайней мере получает некоторую меру уважения.

Большинство людей, таким образом, признают существование и реальность того, что мы популярно называем «совестью», и хотя меньше людей согласны относительно ее происхождения и природы, ей, тем не менее, отводится высокое место важности и почти всеобщее признание в качестве арбитра в делах людей.

Настолько бесспорна эта претензия на неприкосновенность совести в Англии двадцатого века, что государство, составляя свои законы, модифицирует их применение путем включения оговорок в форме «оговорок о совести».

Принцип, на основании которого оговорка о совести позволяет отрицать всеобщую применимость требования государства о службе или соблюдении его правил, кажется, однако, несколько произвольным и неопределенным и вряд ли может быть назван разработанным исключительно из уважения к какой-либо возможной религиозной санкции, поскольку, хотя совести человека позволено освободить его от вакцинации своих детей, довод о религиозной санкции в случае человека, исповедующего полигамную доктрину Бригама Янга[7], не освободил бы его от ответственности перед законом, касающимся двоеженства; или, опять же, совесть квакера или христадельфианина[8] признается более сильной квалификацией для освобождения от строевой службы, чем столь же упорные совести, например, атеиста или члена Церкви Англии. И все же стандартизация «привилегированных» конфессиональных совестей решительно отрицается! Несмотря, однако, на некоторую нелогичную непоследовательность на практике, фактически признается как право, что человек должен оправдывать любое поведение доводом «совести», даже, во многих случаях, когда это прямо противоречит благу государства.

Даже больше, чем государство и общественное мнение, протестантская церковь настаивает на авторитете и неприкосновенности «совести». Вытесняемая шаг за шагом, со времен Реформации, посягательствами науки и прогрессом рационализма, из своей защиты непогрешимости доктрины и Писания, протестантская церковь стремилась сделать свою позицию неприступной путем усиления настаивания на неприкосновенности и святости откровения и совести. Леки, говоря о тенденции «протестантского рационализма», говорит: «Его центральная концепция — возвышение совести в положение верховного авторитета как религиозного органа, верифицирующей способности, различающей истину и заблуждение»[9].

Самые последние сторонники Церкви Англии столь же настойчивы в этом пункте, так преподобный Г. Л. Ричардсон пишет: «Мы будем взывать к совести и укреплять ее в той мере, в какой полагаемся на Святого Духа как на единственный источник духовной силы... “Общение Святого Духа” и Его благодать через Церковь — главное слово двадцатого века»[10]. Этот отрывок хорошо иллюстрирует высшую важность, которую Церковь придает обращению к совести в наши дни в отношении своей позиции. В другом отрывке тот же автор говорит: «авторитет совести... является первостепенным для индивида». Д-р Дж. Н. Фиггис в своей книге «Церкви в современном государстве» говорит, что любая доктрина, которая «разрушила бы источники духовной жизни в индивидуальной совести, была бы катастрофической для гражданской, а также для религиозной жизни».

Возведя индивидуальную совесть на вершину этического всеведения, церковник затем переходит к приведению ее в соответствие, или, скорее, в синхронное подчинение, совокупной «церковной совести». «Церковь — это Божественное общество, ее члены будут чувствовать обязательство быть лояльными ее дисциплине... Совесть ее членов будет откликаться одобрением или стыдом, когда они соблюдают или пренебрегают ее стандартами». Из этого вытекающий «кодекс и чувство» есть «церковная совесть»[11].

Г. К. Честертон проливает дополнительный свет на эту взаимосвязь. «“Церковную совесть” скорее следует представлять как крепость, в которую индивид может вернуться за укрытием и силой, когда атаки искушения угрожают одолеть его. В такие времена хорошо чувствовать, что мы не зависим только от “внутреннего света” совести, но что мы можем бросить себя на социальную силу, более могущественную, чем наша собственная, и созерцать с изумлением и энтузиазмом Божественную компанию и Божественного Капитана»[12].

В то время как Церковь и государство согласны относительно ее важности и святости, такое же единодушие не проявляется в вопросе о происхождении и характере совести. Столь же разделены в этом отношении философы и психологи.

Священники любят говорить нам, что совесть — это «голос Божий внутри нас». Некоторым людям кажется странным, что голос одного и того же Бога должен часто побуждать людей противостоять друг другу с такой особой горечью. Это возражение иногда встречают объяснением, что, хотя это голос Божий, говорящий через посредство наших душ, мы не можем распознать или правильно интерпретировать его значение. Это объяснение, опять же, не совсем удовлетворительно, поскольку, если бы это было так, голос Божий был бы столь ненадежным проводником, что лучше было бы на него не полагаться.

Когда мы оглядываемся назад через страницы истории и рассматриваем действия людей и мотивы, которые они им приписывают, и видим, какая оргия крови, преследований, сожжений, пыток, слепых страстей и религиозного неистовства, дьявольских воображений и чудовищной эсхатологии была задумана по наущению совести и религии и предписана во имя Бога, мы склонны глубже вникнуть в значение и полномочия этого лозунга всех времен.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[4] «Лицемеры, которые из корыстных побуждений исповедуют мнения, в которые на самом деле не верят, вероятно, встречаются реже, чем принято считать». — «Возникновение и влияние рационализма в Европе».

[5] Несколько лет назад Общество защиты животных и борьбы с вивисекцией распространяло брошюры из своей штаб-квартиры на Пикадилли, начинавшиеся словами: «Не спрашивайте своего врача о его мнении по этому вопросу, спросите свою совесть» и т. д.

[6] Это различие обычно проводится между совестью и интеллектуальной способностью разума; так, когда человек говорит: «Моя совесть говорит мне», он обычно имеет в виду: «Никакой разум не удержит меня».

[7] Мормонский лидер и проповедник, умер в 1877 году, оставив семнадцать жен.

[8] Установление добросовестного членства в любом из вышеупомянутых религиозных обществ (inter alia) «совестливым отказником» признавалось трибуналами по военной службе (действующими согласно официальным инструкциям) достаточным основанием для вердикта об освобождении.

[9] «Рационализм в Европе», издание 1913 г., стр. 167.

[10] «Совесть, ее происхождение и авторитет» (1915).

[11] «Совесть, ее происхождение и авторитет», стр. 150.

[12] «Ортодоксия», стр. 137, цитируется Г. Л. Ричардсоном.

II ВАЛИДНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЙ

Любое исследование феномена морального поведения и его интерпретации сталкивает нас лицом к лицу с двумя наборами противоречивых теорий. Их можно, для удобства, грубо разделить на две основные школы мысли, которые были названы соответственно школами «нравственного чувства» или «интуитивистскими» и «рационалистическими школами этики». Некоторые авторы в своем поиске источников морального поведения пытались поставить вопрос между натурализмом или детерминизмом (отнюдь не синонимичными или обязательно связанными) с одной стороны, и теизмом с другой[13]; и в своем рвении дискредитировать первое в пользу последнего воображают, что разрушают детерминизм (во всяком случае в этической сфере), «доводя его до логического завершения» и показывая, что он «связал полностью и неразрывно, насколько может охватить наблюдение, разум с материей; он установил функциональную связь, существующую между каждым фактом мышления, воления или чувствования, с одной стороны, и некоторым молекулярным изменением в теле с другой стороны, и человек, со всеми его путями и делами, есть просто часть природы и не может никаким устройством мысли быть отделен от нее или поставлен над ней»[14].

Что, в конце концов, вовлечено в принятие такого заключения? Чего бояться? Признать это, как считается, означало бы низвести человека до положения простого «автомата», освобожденного от «подотчетности перед Богом, ответственности перед человеком и страхов совести».

Столь далеко от избавления человека от ответственности, ясное признание им истинной природы своей окружающей среды и предшествующих обстоятельств, законов, посредством которых они влияют на него, и его врожденной способности к сопротивлению — другими словами, двух процессов, наблюдаемых в мире, действия вопреки и действия вдоль линии наименьшего сопротивления[15] — напротив, значительно увеличивает его ответственность за действия и его способность познать самого себя.

Разве разум и материя не подчиняются одному и тому же закону? Разве они не реагируют на одного и того же Бога? Какая разница, если мы примем формулу панпсихизма и заявим, что «все индивидуальные вещи одушевлены, хотя и в разной степени»? или поддержим заключение профессора Джеймса Уорда, который «не находит оснований для отделения органической жизни от психической жизни»? и продолжает: «Вся жизнь есть опыт. Мы не можем поэтому предполагать, что опыт не играет никакой роли в построении организма и начинается только тогда, когда жизнеспособный организм уже существует»[16].

Вера в то, что не может быть жизни без разума, не обязательно подразумевает, что не может быть разума без тела. Как указывал Джон Стюарт Милль, детерминизм не подразумевает материализм, человек может быть духовным существом, но все же подчиняться закону причинности. Он также не отрицает динамический характер воли, но допускает, что не только наше поведение, но и наш характер отчасти подвластны нашей воле. Причинность, вовлеченная в человеческие действия, однако, позволила бы любому, кто знал бы в совершенстве наш характер и наши обстоятельства, предсказать наши действия.

Такие соображения, однако, хотя и способствующие, сами по себе не решают вопрос, с которым мы здесь имеем дело, а именно: каково реальное значение и каков авторитет «совести», или того ментального акта, который происходит в наших умах, когда мы называем определенное поведение «правильным», а определенное поведение — «неправильным»?

Помимо вопроса об окончательной санкции морального поведения, всегда существовали два объяснения ментального акта, известного под разными названиями: «этическое суждение», «моральная способность», «нравственное чувство» или совесть. С одной стороны, были те, кто считал, что моральное суждение — это эмоция, интуиция или инстинктивное распознавание правильного или неправильного, которое не подразумевало никакого рационального или интеллектуального процесса, помимо того, который вовлечен в регистрацию или восприятие факта. А с другой стороны, были те, кто трактует моральное одобрение по существу как акт суждения — результат рассудочной и интеллектуальной функции разума.

Самыми ранними представителями морали, которая никоим образом не зависела от работы разума, были древние эпикурейцы и киренаики; поскольку для них добро было удовольствием, а зло — болью, источниками и критериями всей этической истины были, следовательно, чувства и эмоции.

В восемнадцатом веке возникла школа, связанная с именами третьего лорда Шефтсбери и Фрэнсиса Хатчесона, шотландского философа, которая стала известна как школа «нравственного чувства», сильно отличающаяся от старых гедонистических философов, поскольку они были первыми, кто заявил о существовании отчетливо этического, в отличие от просто приятного, чувства.

Философы школы «нравственного чувства» пытались доказать, что существует отчетливая моральная «способность», которая отличалась от всех других восприятий или идей тем, что она была отдельным средством, с помощью которого люди могли распознавать этическую истину, что было скорее делом сердца, чем головы.

В результате атак различных рационалистических школ эта идея «моральной способности» была по большей части оставлена теми, кто подходит к этике с религиозной или теистической точки зрения, ибо они гораздо больше озабочены установлением «Божественного авторитета» и сакрального характера совести, чем под влиянием психологических или метафизических различий. По большей части такие авторы довольствуются предположением, что «совесть» — это знание собственной души относительно вопросов правильного и неправильного, но настаивают на том элементе Божественного руководства, который один, по их мнению, может придать ей необходимый авторитет и святость.

Преподобный Г. Х. Ричардсон[17] определяет совесть как «всю личность, действующую этически; или, точнее, совесть — это реакция, приятная или болезненная, всей личности в ответ на человеческий или Божественный стандарт».

Она не является ни полностью эмоциональной, ни полностью рациональной, но «чувствительна к мотивам, которые чистый разум не принял бы во внимание; она более сродни инстинкту, чем интеллекту». И все же «без разума совесть была бы слепым импульсом, хотя она могла бы чувствовать сознание обязательства»[18].

Ясно, значит, что совесть может черпать мало валидности из интеллекта; уступка рационалистам не составляет многого; она могла бы почти обойтись без разума вовсе. Именно Божественный авторитет совести является для теистического автора фактором первостепенной важности.

«Как мы обязаны доверять разуму в интеллектуальной сфере, так мы обязаны доверять совести в моральной сфере. Отрицать авторитет одного или другого — значит не доверять Силе, в которой физический и моральный закон имеют свой источник. Авторитет совести, таким образом, является первостепенным для индивида; для меня будет лучше сделать то, что объективно неправильно, но что я добросовестно считаю правильным, чем сделать то, что на самом деле правильно, но что моя совесть не одобряет»[19].

Здесь автор, по-видимому, полностью оставляет своих рационалистических друзей; фанатику дается полная свобода, его бредни священны.

Д-р Г. Рашдолл, который многими считается представителем рационалистической этики, настаивает на «объективности морального суждения. Чувства или эмоции не обладают объективностью; и “без объективности”, по словам Эдуарда фон Гартмана, “этика не имеет смысла”»[20].

Важнейшая задача для теистического автора — установить фактор Божественного импульса. «Поэтому мы говорим, что совесть — это фундаментальная форма личного сознания человеком вечности; та неизгладимая уверенность, что отношение Долга, с Ответственностью и Суждением, не есть отношение, которое стоит и падает с нашими отношениями к миру и к людям, но в своей сущности есть отношение к святому и Всемогущему Богу... Дополнительная сила, кажется, придается такому способу рассмотрения Авторитета совести, если мы учтем, что ее деятельность приводится в движение импульсом от Божественной Личности»[21].

Епископ Батлер называет совесть «голосом Божьим» и «верховной среди человеческих способностей»; и это подтверждается Ричардсоном, который находит, что теизм необходим для любой доктрины совести, потому что альтернатива «разрушительна для ее авторитета».

Давайте теперь суммируем теистическую совесть, описанную в разных отрывках, словами самого автора: «Ее деятельность приводится в движение импульсом от Божественной Личности и не берет начало ни в индивиде, ни в мире», однако она «реагирует на общественное мнение», «часто неразумна и непоследовательна», «подвержена эволюционному росту» и «не является непогрешимой», «способна к бесконечному разнообразию интерпретаций» и «реагирует на человеческий стандарт», который, однако, «тянет за собой некоторые облака славы от своего Божественного оригинала»; и в заключение: «Если мы рассматриваем совесть не как фосфоресцирующий блеск, играющий на поверхности сознания, но как жизненный импульс, отчасти рациональный, отчасти инстинктивный, бьющий ключом из глубин Личности, мы не будем рисковать отрицанием ее авторитета»[22]. Было бы хорошо, однако, не недооценивать риск, хотя он, несомненно, удовлетворяет большое разнообразие вкусов.

Союзниками эмоциональной школы с целью доказательства совести являются те рационалисты, из которых мы взяли д-ра Рашдолла в качестве примера, чьей целью является установление «объективной» валидности морального суждения. Реальное содержание становится яснее; главный спорный момент — вопрос авторитета.

Мы видим, значит, что есть два пункта, которые должны быть решены: (1) окончательная валидность, с которой связан вопрос о Божественном авторитете, моральных суждений; и (2) способ распознавания, с которым связана причина или движущая сила, которая побуждает к моральному действию.

Рашдолл кратко отбрасывает двойственный характер проблемы одной фразой. «Вопрос, стоящий между рационалистами и эмоционалистами, не в том, что побуждает меня совершить добродетельный поступок, а в том, как я узнаю, что он добродетелен»[23]. Связь между мотивом и суждением слишком тесно связана, чтобы ее так спокойно игнорировать. Согласовано, что мотив не влияет на внутренний характер или «правильность» действия, но в то же время он, безусловно, влияет на оценку человеком своего действия; и это, чтобы прийти к ценности моральных суждений, наиболее очевидно релевантно.

Для д-ра Рашдолла различие между тем, как я узнаю, что мое действие правильно или добродетельно, и тем, как оно добродетельно, не существует. Оба подразумевают распознавание или утверждение неоспоримого факта; для него не может быть окончательного сомнения относительно характера морального «добра», которое никоим образом не может быть делом мнения, ибо добро есть sui generis: оно есть добро и ничего больше; счастье может быть добром, честность может быть добром, но добро есть добро ни по какой другой причине, кроме как потому, что такая абстракция предполагается существующей как трансцендентный факт. «Поэтому добро может быть распознано так же, как может быть распознана любая аксиоматическая истина; как, например, факт, что 2 + 2 = 4, или две прямые линии не могут заключить пространство». Как же тогда получается, что люди даже высочайшего интеллекта не всегда согласны относительно того, что есть добро или морально правильно?

Нет двух мнений о том, равняется ли 2 + 2 четырем или нет, однако нет такого общего согласия относительно того, что правильно. Если спросить, почему вещь правильна или хороша, большинство людей ответило бы либо приведением причины, чтобы показать, что она желательна, либо цитированием авторитета чьего-то ipse dixit (в этом случае подразумевается, что цитируемый авторитет имел некоторую причину предполагать ее желательной). Причина того, что 2 + 2 = 4, с другой стороны, в том, что не может быть никакой возможной альтернативы. Но верно ли сказать, что не может быть никакой возможной альтернативы тому, что консенсус мнений в любой одной стране считает морально правильным? Некоторые вещи, которые считаются аморальными в Англии, считаются моральными в Японии, и наоборот.

Д-р Рашдолл, однако, мыслит лишь две альтернативы в оценке моральных ценностей, первую из которых он отбрасывает, потому что при таком взгляде «наши моральные суждения не могли бы обладать объективной валидностью». Он говорит: «... я исследовал вопрос, являются ли наши моральные суждения в конечном анализе просто утверждениями, констатирующими существование особого рода чувства в конкретных умах, или они являются интеллектуальными суждениями всеобщей валидности — суждениями, конечно, весьма своеобразного и отличительного рода, но столь же интеллектуальными и всеобщими суждениями о природе Реальности, как суждения 2 + 2 = 4, или “это хороший вывод, а это плохой”»[24].

Трудно понять, предназначено ли это произвольное устранение субъективного элемента из этических суждений и попытка перевести моральные ценности в термины математических формул для обозначения вливания мистического фактора в «точные науки» или попытка свести метафизику и мораль к эмпирическому правилу! Следующий тезис, однако, который будет разработан в ходе этой дискуссии, основан на синхронном осознании рациональных принципов и психологических процессов.

Таким образом, то, что индивид считает морально правильным и хорошим, когда он осознает, что поступил так в соответствии со своим собственным стандартом, может быть либо:

(1) Полностью иррациональным, нелогичным, антисоциальным и нежелательным (с любой точки зрения, кроме его собственной), даже если к этому пришли исключительно путем интеллектуального и рассудочного процесса; или

(2) Полностью инстинктивным, слепо импульсивным или эмоциональным действием, впоследствии одобренным интеллектом (т.е. впоследствии рационализированным); или

(3) Результатом вдумчивого обсуждения, тщательно и логически разработанного для достижения определенных заранее задуманных «моральных» целей, таких как социальное счастье, справедливость, исполнение долга; все из которых являются искусственными и конвенциональными стандартами и хороши только потому, что они желательны, а не потому, что они всеобъемлюще валидны — независимо от времени, местности и обстоятельств; или

(4) Любой комбинацией этих трех.

Вышесказанное относится в равной степени к совокупному моральному сознанию сообщества на разных стадиях цивилизации или в различных состояниях эмоциональной ненормальности, как и к индивидуальной совести.

Можно также показать, что «общинная совесть» реагирует на «индивидуальную совесть» в обратной пропорции к эмоциональной или интеллектуальной способности последней к сопротивлению; и что «общинная совесть» (идентифицированная на более поздней стадии этого исследования с «космическим внушением») является интегральным продуктом численной и динамической силы убеждений членов сообщества и действует на «индивидуальную совесть», сознательно или подсознательно, так же, как «внушение», согласно закону, открытому Льебо и используемому Нансийской школой, действует в гипнотических феноменах.

Тогда (если этот взгляд может быть установлен) будет показано, что факторами совести являются: (1) эмоциональный, (2) интеллектуальный, (3) внутренний (включая наследственные и органические элементы) и (4) внешний (окружающая среда — материальная и психическая); и что ее валидность, в конечном анализе, может покоиться только на кодексах, которые могут быть не только конвенциональными и искусственными, но также рациональными или интеллектуальными, социальными и утилитарными; и в любом случае переменными, так же, как самые здравые и логичные политики должны, в определенной степени, быть переменными или способными к корректировке по мере изменения обстоятельств; единственными элементами, которые должны быть постоянными и неизменными в любой политике (которая не является неверным названием), являясь логика и истина. Так обстоит дело и с правилами поведения.

Что касается чисто внутренней санкции наших действий и мыслей, то есть наших отношений с Абсолютной Реальностью, которая есть Бог или Закон Существования, существует только одна концепция последнего, которая, кажется, охватывает бесконечное с конечным, и это Сила, потому что это непрерывность Существования, или по манере Лейбница: «Субстанция, абсолютная реальность, может быть понята только как сила». Любой моральный закон, который можно назвать фундаментальным сам по себе и независимым от обстоятельств, будет в отношении к силе. Но такие «законы» будут также независимы от моральных императивов и письменных кодексов, ибо они независимы от воления — от воли подчиняться им. Может ли человек обладать любовью, величием, благородством, мужеством, честью по слову команды? Поэтому, если можно истинно сказать, что «любовь — величайшая вещь в мире», то это потому, что она — самая мощная сила. Ненависть разрушительна, дезинтегрирующа и аннигилирующа; любовь интегрирующа и укрепляюща.

Но есть еще одно «добро», один фундаментальный императив, который не нуждается в доказательстве, и это Истина — абсолютная истина, потому что это констатация того, что Есть; без чего логика или, по сути, понятный язык были бы невозможны. Но истина — это не мнение, или утверждение, или надежда, или вера, или, словами Хаксли, «те идолы, построенные из книг и традиций и тонко сплетенной церковной паутины». Истина и все ее производные — честность, целостность, правдивость и искренность — имеют внутреннюю ценность сами по себе, ибо их отрицание подразумевает отрицание принципов Существования.

Но людям требуется больше, чем это, им требуется «моральный кодекс» или стандарт, чтобы придать связность их отношениям; этот кодекс, таким образом, есть то, что желаемо или навязано, и эта потребность наиболее эффективно удовлетворяется принципом «утилитарности».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[13] См. «Совесть, ее происхождение и авторитет», стр. 25.

[14] У. Х. Мэллок, цитируется Ричардсоном.

[15] Профессор Джеймс Уорд использует термины «анаболический» и «катаболический» процессы в этой связи, также в смысле, аналогичном различию между действием и страданием.

[16] Дж. Уорд, «Наследственность и память», 1913.

[17] «Совесть, ее происхождение и авторитет», стр. 69.

[18] Там же, стр. 67 и 68.

[19] «Совесть, ее происхождение и авторитет», стр. 96.

[20] Гастингс Рашдолл: «Является ли совесть эмоцией?»

[21] «Совесть, ее происхождение и авторитет», стр. 99.

[22] "Conscience, its Origin and Authority," pp. 99, 95, 96, 70, 72 and 73.

[23] «Является ли совесть эмоцией?», стр. 113.

[24] «Является ли совесть эмоцией?», стр. 52.

III ЗНАЧЕНИЕ МОРАЛЬНОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА

Автор книги «Совесть, ее происхождение и авторитет» пытается, на манер священников, разрушить утилитарный принцип морали, заявляя, что утилитарист должен, чтобы быть логичным, оправдать любые средства, если цель желательна. Как будто утилитарист, а не теист, вечно пытался показать, что внутренний характер или ценность действия зависят от мотива (который должен быть отличен от намерения; человек, который спас другого от утопления, чтобы впоследствии предать его смерти, был бы движим намерением убить, но мотивы были: во-первых, желание спасти, а для последующего действия — желание убить). Г-н Ричардсон пишет: «Добро и Правильное обладают своим авторитетом для утилитариста, потому что они стремятся к наибольшему возможному счастью наибольшего числа чувствующих существ». Теперь предположим случай, который, я не думаю, на самом деле произошел, но который легко может быть представлен как происходящий. Предположим, что Сесил Родс намеренно вызвал Южноафриканскую войну, как многие верили в то время. Это было бы охарактеризовано (и было, по сути, охарактеризовано) как аморальный акт беспринципной агрессии. Но он мог бы защитить свое действие так: «Допустим, что так много тысяч солдат и граждан будут убиты, а земля очищена от ее обитателей. Через несколько лет земля, так очищенная, даст увеличенные урожаи золота и зерна. Больше пищи будет означать увеличение человеческой продуктивности и увеличение населения; процветающие городки и фермы будут поддерживать людей, более многочисленных и более богатых благами, которые делают жизнь желательной, чем могли бы существовать без моего действия. Поэтому на утилитарной гипотезе мое действие было правильным и хорошим и заслуживало не порицания, а одобрения».

Эта позиция не только не признается утилитаристами, но Джон Стюарт Милль давно указал, что такая гипотеза «есть ошибка в самом значении стандарта морали и смешение правила действия с мотивом его. Дело этики — сказать нам, каковы наши обязанности, или по какому критерию мы можем знать их; но никакая система этики не требует, чтобы единственным мотивом всего, что мы делаем, было чувство долга... Подавляющее большинство хороших действий предназначено не для блага мира, а для блага индивидов, из которых благо мира состоит; и мысли самого добродетельного человека не должны в этих случаях выходить за пределы конкретных заинтересованных лиц, за исключением того, насколько это необходимо, чтобы убедиться, что, принося им пользу, он не нарушает права — то есть законные и авторизованные ожидания — кого-либо еще»[25].

Это достаточное опровержение таких возражений против утилитаризма, как то, которое выдвинул Ричардсон, и ясно основанное на заблуждении.

Милль, в том, что до сих пор является лучшей защитой этой системы, продолжает: «Утилитаристы... придерживаются мнения, что в долгосрочной перспективе лучшим доказательством хорошего характера являются хорошие действия; и решительно отказываются считать хорошей любую ментальную диспозицию, преобладающая тенденция которой — производить плохое поведение»[26].

«Кредо, которое принимает в качестве основы морали Утилитарность, или Принцип наибольшего счастья, утверждает, что действия правильны в той пропорции, в какой они стремятся способствовать счастью, неправильны в той, в какой они стремятся произвести обратное счастью»[27].

Теистический автор говорит: «сущность морали — жертва»[28].

Утилитарная мораль действительно признает в человеческих существах способность жертвовать своим собственным величайшим благом ради блага других. Она только отказывается признать, что жертва сама по себе есть благо. Жертву, которая не увеличивает или не стремится увеличить общую сумму счастья, она считает потраченной впустую.

Что касается «совести»: утилитарист, когда он пытается провести анализ, осознает, что «в том сложном феномене, как он существует на самом деле, простой факт в целом весь покрыт побочными ассоциациями, производными от симпатии, от любви и еще больше от страха; от всех форм религиозного чувства; от воспоминаний детства и всей нашей прошлой жизни; от самоуважения, желания уважения других и иногда даже самоуничижения»[29].

Для священника «этика не может быть надежно построена ни на чем, кроме религиозных санкций, и именно ради совести этика имеет практическую ценность». [30]

Может ли честный и непредвзятый мыслитель усомниться в том, что первое утверждение является более верным?

Давайте теперь вернемся к дальнейшему изложению позиции утилитаризма, как ее рассматривал Дж. С. Милль. От профессора Сиджвика и тех утилитаристов, которые пытаются приписать атеистическому моралисту совесть математической точности, мы вряд ли получим большую помощь.

«Согласно принципу наибольшего счастья, конечная цель, по отношению к которой и ради которой все остальное является желательным (рассматриваем ли мы наше собственное благо или благо других людей), — это существование, по возможности свободное от боли и как можно более богатое наслаждениями, как в количественном, так и в качественном отношении; критерием качества и правилом его соизмерения с количеством является предпочтение, отдаваемое теми, кто в силу своих возможностей получения опыта, к которым необходимо добавить их привычки к самосознанию и самонаблюдению, лучше всего обеспечен средствами для сравнения». [31]

Это, согласно утилитаристам, также является стандартом морали.

В соответствии с этим принципом морального обязательства мы выбираем большее благо вместо меньшего. Между общей моралью и обязательством долга, с которым он связывает справедливость, Милль проводит, по-видимому, несколько излишне жесткую грань, поскольку различие может рассматриваться скорее как различие в степени, нежели в роде. Другие авторы, пишущие об этике, проводят то же различие, когда делят моральные обязанности на два класса: совершенные и несовершенные обязательства, «причем последние — это те, в которых, хотя действие и является обязательным, конкретные случаи его выполнения остаются на наш выбор, как в случае с благотворительностью или доброжелательностью».

Если при оценке «количества» блага мы примем во внимание, помимо категорий количества и качества, третью категорию — «близость», то, я думаю, это оказалось бы полезным уточнением, позволив утилитарному Благу охватить все моральные обязательства, включая юридический Долг, который Милль рассматривает отдельно от общей морали. Под «близостью» подразумевается, что более близкое благо является более обязывающим, чем более отдаленное, что может в некоторой степени уравновесить значение «количества и качества» там, где они задействованы, и когда необходимо принять решение между конфликтующими моральными обязательствами.

Хотя эта дополнительная категория Блага, возможно, не полностью устраняет различие, которое Милль проводит между общей моралью и справедливостью или долгом, который может быть обязательным по закону, она, по-видимому, расширяет и увеличивает сферу действия принципа утилитарности.

«Долг», по словам Дж. С. Милля, — «это то, что можно потребовать от человека, как взыскивают долг. Если мы не считаем, что это можно с него потребовать, мы не называем это его долгом».

Из этого можно было бы предположить, что никогда не может возникнуть сомнений в том, что является чьим-либо долгом, поскольку, когда кто-то должен другому или обществу долг, он ясно осознает его, вплоть до суммы. В случае правильного поведения, которое подразумевает Долг, это, однако, не всегда так ясно осознается, особенно когда Долг подразумевает Верность или Ответственность.

В этой связи мы можем сказать, что благо, которое мы делаем для своей страны, — это более близкое благо, чем благо, которое мы делаем для чужой страны, поэтому, если совершение блага предполагает выбор, мы должны выбрать свою страну; ибо долг, который мы должны своей стране, больше, чем долг, который мы должны человечеству в целом. Равным образом, благо, которое мы должны своей семье, ближе, а потому стоит выше, чем благо, которое мы должны обществу. С этим большинство людей согласится, и, по сути, осознание этого лежит в основе всякого чувства Ответственности; таким образом, каждый человек, в каком бы качестве он ни действовал — государственного деятеля, члена совета графства, солдата или главы семьи, — должен ставить интересы того органа, который он представляет или к которому принадлежит, выше всех остальных; и, наконец, он обязан перед самим собой — или Богом [32] — быть верным самому себе, даже прежде, чем он сможет быть верным другому, в том смысле, что верность другу не оправдает человека, действующего нечестно или неправдиво по отношению к самому себе. И это по той причине, что Истина независима от утилитарной оценки, поскольку Истина сама по себе является априорным и самоочевидным «благом»; по самому своему значению это утверждение «того, что есть», как во временном, так и в конечном смысле; как таковое, оно должно быть утверждением неоспоримого факта, а не мнения или веры, которые основываются на утверждении. Поскольку больше вещей можно доказать как неистинные, чем как окончательно истинные, из этого следует, что как критерий поведения ее ценность в основном отрицательна. Таким образом, можно показать, что ложь, обман, нарушение договора являются неправильными per se, ибо истина — это основной принцип, от которого зависят все остальные, и необходимый постулат идеи Бога, в то время как ценность наших положительных действий должна по большей части зависеть от такого стандарта, как принцип наибольшего счастья или утилитарности.

В качестве иллюстрации принципа «ближнее — это большее благо» можно привести позицию, занятую Дизраэли, когда спор об опиумной торговле между Индией и Китаем впервые вышел на первый план. Дизраэли твердо отказался разрушить нашу экспортную торговлю опиумом ради каких-либо донкихотских соображений, касающихся морального воздействия на китайцев, в то время как это никоим образом не подразумевало нарушения верности ему.

Менее ясен вопрос о приоритете, когда конфликтуют два первичных обязательства; под первичными обязательствами здесь подразумеваются те обязательные долги, которые могут быть справедливо потребованы от человека в силу его задолженности перед корпоративным органом, к которому он принадлежит или который он представляет и который имеет право на предпочтение в том благе, которое он совершает.

Например, иногда можно сказать, что долг человека перед своей страной как солдата конфликтует с его долгом перед семьей как ее единственного кормильца; оба являются первичными обязательствами; следовательно, до тех пор, пока верность одному не влечет за собой предательство другого, что могло бы быть только в том случае, если их интересы были фундаментально противоположны и направлены друг против друга, оба обязательства должны признаваться в равной степени, и должен быть найден via media, чтобы удовлетворить требования обоих в равной мере.

Если, однако, этот конфликт интересов настолько прям и антагонистичен, что неизбежно влечет за собой открытое отречение от требований одного или другого, как в гипотетическом случае, когда солдату приказывают казнить членов собственной семьи, его поведение, если предположить, что он движим желанием действовать исключительно в соответствии с этическими соображениями, будет определяться его суждением о том, какой курс будет способствовать большему благу или Утилитарности, с учетом категорий: количества, качества и близости; при этом «ближайшим» в данном случае, несомненно, является его семья, хотя один этот факт не обязательно перевесил бы другие ценности количества и качества. В некоторых восточных странах чувство уместности, возможно, подсказало бы человеку быть тем агентом, которым будет искуплено преступление или бесчестие его родственника.

Часто можно услышать, как человек утверждает, что его моральный долг перед самим собой, иными словами, «его совесть», освобождает его от выполнения другого первичного долга или обязательства. Как я пытался показать, единственный реальный или априорный долг, который человек может доказать, что он должен самому себе, и поэтому имеет право поставить выше любого другого ясного долга, вытекающего из факта его членства в каком-либо сообществе или корпоративном органе, — это его обязательство не нарушать Истину, которая является утверждением реальности, а не мнения. Таким образом, никакой другой долг не может по праву обязать человека лжесвидетельствовать.

Если принять эту максиму, то станет ясно, что подобный тупик между долгом человека перед своей страной как гражданина и его долгом перед самим собой или своей «совестью» в цивилизованном или рациональном обществе мог бы возникнуть редко. Против этого человек мог бы возразить, что он торжественно поклялся не проливать человеческую кровь, ни как солдат, ни иначе, и что он вправе сопротивляться любой попытке призвать его в армию, поскольку тем самым он был бы вынужден лжесвидетельствовать. Ответ прост, ибо человек явно нарушил свой долг перед страной в первую очередь, поклявшись, что лишит свою страну своих услуг, если они потребуются, — право, от которого ни одна страна никогда не отказывалась и которое считается естественным ответом, причитающимся за свободное гражданство и государственную защиту; предполагается, что эти условия принимаются вместе с благами гражданства и защиты личности и собственности; поэтому его первое нарушение долга перед своей страной не освободит его от второго.