«О справедливости»

О СПРАВЕДЛИВОСТИ

ЛЮЦИЛИУС А. ЭМЕРИ

НЬЮ-ХЕЙВЕН: ИЗДАТЕЛЬСТВО ЙЕЛЬСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ЛОНДОН: ХАМФРИ МИЛФОРД ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 1914

COPYRIGHT, 1914

BY YALE UNIVERSITY PRESS First printed August, 1914, 1000 copies

МОИМ ДЕТЯМ

ГЕНРИ КРОСБИ ЭМЕРИ ЭНН КРОСБИ ЭМЕРИ АЛЛИНСОН

ЛЕКЦИИ, СОДЕРЖАЩИЕСЯ В ЭТОЙ КНИГЕ, БЫЛИ ПРОЧИТАНЫ В РАМКАХ ЦИКЛА ЛЕКЦИЙ ИМЕНИ УИЛЬЯМА Л. СТОРРСА В 1914 ГОДУ НА ЮРИДИЧЕСКОМ ФАКУЛЬТЕТЕ ЙЕЛЬСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, НЬЮ-ХЕЙВЕН, КОННЕКТИКУТ.

CONTENTS

CHAPTER PAGE

I. The Problem Stated. Theories as to the Source of Justice. Definitions of Justice 3

II. The Problem of Rights. Different Theories as to the Source of Rights 31

III. The Problem of Rights Continued. The Need of Liberty of Action for the Individual 43

IV. Justice the Equilibrium Between the Freedom of the Individual and the Safety of Society 56

V. Justice Can Be Secured only through Governmental Action. The Best Form of Government 77

VI. The Necessity of Constitutional Limitations upon the Powers of the Government. Bills of Rights 95

VII. The Interpretation and Enforcement of Constitutional Limitations Necessarily a Function of the Judiciary 110

VIII. An Independent and Impartial Judiciary Essential for Justice 121

IX. The Necessity of Maintaining Undiminished the Constitutional Limitations and the Power of the Courts to Enforce Them.—Conclusion 146

О СПРАВЕДЛИВОСТИ

О СПРАВЕДЛИВОСТИ

ГЛАВА I

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. ТЕОРИИ ОБ ИСТОЧНИКЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ. ОПРЕДЕЛЕНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

На протяжении веков было написано и провозглашено немало о справедливости, и сегодня это слово, кажется, звучит из уст людей чаще, чем когда-либо, и используется — хотя и не всегда уместно — в аргументации предлагаемых политических мер. Поэтому, возможно, будет вполне своевременно и уместно рискнуть предложить не ответы, а некоторые наблюдения по вопросам о том, что такое справедливость и как ее можно обеспечить. Еще много веков назад римский юрист Ульпиан провозгласил, что изучающие право должны также изучать справедливость.

В качестве прелюдии, однако, и в надежде подчеркнуть главный вопрос и представить предмет более ярко путем сравнения и противопоставления, я хотел бы напомнить вам о другом, еще более фундаментальном вопросе, заданном двадцать веков назад в ходе судебного разбирательства в далекой Иудее. Рассказывают, что когда Иисус, будучи обвиненным перед Пилатом, заявил в свою защиту, что он «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», Пилат спросил его: «Что есть истина?»; но далее говорится, что, «сказав это, он опять вышел к иудеям». По-видимому, он не стал ждать ответа. Возможно, он пожалел о своем вопросе, как только задал его, и вышел, чтобы избежать ответа. Люди как до, так и после Пилата стремились избежать услышания истины.

Действительно, какой бы серьезной ни была проблема, каким бы важным ни был ответ для их благополучия, у большинства людей даже сейчас, по-видимому, нет искреннего стремления к истине. Их желания и эмоции затуманивают их взор, и они не хотят, чтобы эти облака были развеяны, опасаясь, что открывшаяся истина окажется суровой и осуждающей. Истина часто причиняет боль. Как сказал Проповедник: «Кто умножает познания, умножает скорбь». Люди в целом гораздо охотнее приветствуют и слушают того, кто говорит им, что их желания и планы праведны и могут быть реализованы, чем того, кто говорит им, что их желания эгоистичны или что их планы невыполнимы. Истину всегда искали лишь немногие, решительно настроенные найти и провозгласить ее, приятна она или неприятна, согласуется ли она с желаниями человечества или нет. Такие люди порой принимали мученическую смерть в прошлом и часто сталкиваются с враждебностью в настоящем, даже когда ищут ту истину, на которой одной может надежно покоиться справедливость.

Тем не менее, поскольку истина и справедливость так тесно связаны в речи, если не в умах людей, следует уделить некоторое внимание вопросу Пилата. Является ли истина абсолютной или только относительной — это, пожалуй, самая активно обсуждаемая тема в области философии за последнее десятилетие. Однако нам не нужно углубляться в эту дискуссию, ибо она ведется по проблеме определения надлежащего критерия истины. Каков бы ни был этот критерий — заключается ли он в каком-то качестве присущей рациональности или в каком-то утилитарном тесте на практичность — сама истина обладает некоторыми атрибутами, которые до сих пор не подвергались сомнению и в которых мы можем быть уверены как в присущих ей, необходимых и самоочевидных.

Истина бескомпромиссна. Она не поддается адаптации; все остальное должно быть адаптировано к ней. Она не является предметом конвенции между людьми, не устанавливается даже их единогласным согласием и не меняется с изменением мнений. Она тождественна во времени и пространстве. Если сейчас истинно, что с момента сотворения Земля вращается по орбите вокруг Солнца, то это было истинно и до рождения Коперника и Галилея. Если сейчас истинно, что сумма трех углов треугольника равна сумме двух прямых углов, то это было истинно всегда и будет истинно всегда, истинно на полюсах и на экваторе, истинно среди всех народов и во всех странах, истинно одинаково в монархиях, олигархиях и демократиях.

Истина также едина. Не существует разных видов истины, хотя могут существовать бесчисленные виды суждений, относительно которых можно или нельзя утверждать истинность. Какой бы критерий ни выбрали философы в конечном итоге, он будет применим ко всем суждениям одинаково. Истина суждения в математике — это та же истина, что и истина суждения в любой другой науке: физической, социальной, политической или теологической. Она не может быть ни более, ни менее истинной в каждой из них. Опять же, в каждой науке, социальной и политической, как и в других, и в отношении любого суждения в любой науке, истину нужно открывать, а не принимать на основе простой конвенции; и люди должны открывать ее, и открывать полностью, на свой страх и риск. Неудача даже после величайших усилий не будет прощена. Если истина будет найдена, она станет верным путеводителем в жизни. Если она не будет найдена, жизни людей пойдут вкривь и вкось. То, что ее может быть трудно найти, что мы, возможно, никогда не будем уверены, что нашли ее, ничего не меняет.

Существуют ли какие-либо атрибуты справедливости, о которых мы можем говорить столь же уверенно как о необходимых, присущих ей и самоочевидных? То, что справедливость стоит на втором месте после истины, если не наравне с ней, по-видимому, было и остается общим суждением человечества. Она занимала мысли и будоражила воображение величайших умов. Несколько цитат из них, от древних до современных времен, проиллюстрируют это. Еврейский псалмопевец славил то, что «правда и суд» — основание престола Иеговы. Аристотель писал: «политическая наука есть самая совершенная из всех искусств и наук, и целью, к которой стремится политическая наука, является величайшее благо для человека, а это — справедливость, ибо справедливость есть интерес всех». В начале XII века юрист Ирнерий, прославившийся своей ученостью и рвением в содействии возрождению изучения права и юриспруденции, а также считающийся основателем знаменитой юридической школы в Болонье, изображал справедливость как «облеченную в невыразимое достоинство, сияющую разумом и справедливостью и поддерживаемую Религией, Верностью, Милосердием, Возмездием, Почтением и Истиной».

Шесть веков спустя Аддисон, известный как ясный мыслитель и писатель, так писал о справедливости: «Нет добродетели столь поистине великой и богоподобной, как справедливость... Всеведение и всемогущество являются необходимыми условиями для ее полного осуществления». Почти в наше время Дэниел Уэбстер, называемый в свое время великим толкователем и даже сейчас считающийся одним из величайших людей интеллектуально, в своем панегирике судье Стори так апострофировал справедливость: «Справедливость — величайший интерес человека на земле. Это связующее звено, которое удерживает вместе цивилизованных людей и цивилизованные нации. Где бы ни стоял ее храм и до тех пор, пока его должным образом почитают, там есть основание для социальной безопасности, всеобщего счастья, улучшения и прогресса нашей расы». Возможно, однако, ни одно из этих восхвалений не является столь ярко впечатляющим, как меткое замечание старого английского судьи о том, что «несправедливость ранит до костей».

Но что это за справедливость, провозглашенная столь великой добродетелью, столь невыразимой, столь чрезвычайно важной? Я сказал, что мы чувствуем уверенность в некоторых атрибутах истины. Знаем ли мы или можем ли мы знать что-то определенное о справедливости? Является ли она чем-то выше и вне воли людей, или это просто вопрос конвенции между людьми? Является ли она неизменной, или ее природа меняется с изменением времен и условий? Если она изменчива, меняется ли она сама по себе или ее меняют люди? Является ли она универсальной или локальной, одинаковой везде или разной в разных местностях? Одинакова ли она для всех людей и рас, или она различается в зависимости от классов и рас? Опять же, является ли она единой или разнообразной по своей природе? Существует ли более одного вида справедливости? Мы слышим о естественной справедливости, социальной справедливости, промышленной справедливости, политической справедливости. Что имеют в виду те, кто использует эти термины? Имеют ли природа, общество, промышленность, политика каждая свой критерий? И еще, кратко: является ли справедливость неумолимым законом, подобным закону тяготения, или ее действие может иметь исключения? Является ли она просто качеством действия или поведения, или, как утверждал Ульпиан, это расположение или состояние ума? Наконец, является ли она реальностью или, как сказал Фальстаф о чести, является ли она в конце концов «словом», «просто гербом»?

Я не настолько самонадеян, чтобы рискнуть дать ответ на любой из этих вопросов, за исключением, пожалуй, последнего. Что касается него, я взываю к нашему сознанию, к нашему врожденному убеждению в том, что действительно существует нечто, некая добродетель, некое чувство, пусть и невыразимое в терминах, удерживающее людей вместе в обществе, несмотря на их природный эгоизм, и без которого они распались бы. Именно эту добродетель, это связующее звено общества мы называем справедливостью. Мы чувствуем, что это слово — не просто слово, а что оно означает жизненную реальность в человеческих отношениях. Если эту реальность игнорировать, людей невозможно удержать вместе ни в каком обществе.

Если справедливость — величайшее благо, как это так часто утверждается, то ее противоположность, или несправедливость, должна быть величайшим злом. Следовательно, ошибка в суждениях людей о том, что есть справедливость, приведет к этому величайшему злу. Общество в целом подвержено ошибкам в отношении справедливости; оно часто ошибалось в прошлом и может ошибаться сегодня. Индивиды, составляющие общество, редко, если вообще когда-либо, бывают полностью беспристрастными и хладнокровными в своих суждениях. Каждый индивид склонен верить, что то, что по-видимому хорошо для него самого или его группы или класса, согласуется со справедливостью. Будучи убежденным, что он борется за справедливость, он не видит, что, возможно, борется лишь за какое-то преимущество над другими, за какое-то индивидуальное облегчение от общих тягот, за какую-то привилегию, не предназначенную для других; не видит, что то, за что он борется, может причинить несправедливость другим. Из-за незнания истинной природы справедливости удовлетворение чьей-либо просьбы о том, что он называет справедливостью, может причинить тяжкую несправедливость другим. Поэтому, когда альтруисты, согретые сочувствием, добиваются принятия законов, предназначенных для улучшения положения менее удачливых, они могут временами причинять несправедливость другим и даже тем, кому надеялись помочь. История фиксирует много случаев, когда законы, призванные обеспечить справедливость, имели противоположный эффект. Многие статуты, разработанные для предотвращения угнетения, сами оказывались угнетающими на практике. Многие теории справедливости, как выяснялось, порождали несправедливость. Яркий и знакомый пример можно найти в истории Французской революции. Якобинцы верили, что их теории, если их реализовать, приведут к установлению царства справедливости во Франции. Они получили власть и использовали свои теории, чтобы лишь привести к Господству террора, этому царству ужасной несправедливости.

Как в прошлом совершались ошибки, и тяжкие ошибки, относительно того, что есть справедливость, так они будут совершаться сейчас и в будущем, и их можно уменьшить только благодаря большей мудрости и предусмотрительности, благодаря большим усилиям рассматривать справедливость саму по себе, с философской отстраненностью, с умами, не затуманенными жалостью, сочувствием, милосердием и другими подобными добродетелями, с одной стороны, или завистью, ненавистью, предрассудками и подобными злыми чувствами, с другой. Правда, люди сейчас более просвещены, и образование более распространено, но общество стало более сложным, с более разнообразными и противоречивыми интересами, чем прежде. Социальный механизм сейчас настолько запутан, что даже небольшое нарушение в одной части может расстроить целое. Несправедливость по отношению к одному может навредить многим. Следовательно, обязанность как можно полнее установить истинную природу справедливости сегодня так же императивна, как и всегда. Как провозгласил Ульпиан, эта обязанность особенно лежит на тех, кто имеет дело с разработкой или применением законов, поскольку справедливость может быть обеспечена только законом.

В любом исследовании природы справедливости мы получаем мало помощи от мудрости древних. Они боролись с этим вопросом, но, по-видимому, были так же озадачены, как и мы сегодня. Действительно, Платон изображает мудреца Сократа откровенно признающимся в своей неспособности удовлетворительно ответить на настойчивый вопрос «Что есть справедливость?». Вопрос поднимается для обсуждения Сократом и некоторыми друзьями в доме Кефала в Пирее. Сократ критикует и разбивает определения, выдвинутые другими, пока Фрасимах, по-видимому, с некоторым жаром не бросает вызов Сократу, чтобы тот дал свой собственный ответ на вопрос «что есть справедливость?», а не довольствовался лишь опровержением других и не тратил на это время. После некоторого дальнейшего обсуждения различных аспектов вопроса Сократ наконец говорит: «Я переходил от одного предмета к другому, так и не обнаружив того, что искал вначале, — природы справедливости. Я оставил исследование и обратился к рассмотрению того, является ли справедливость добродетелью и мудростью, или злом и глупостью, и когда возник дальнейший вопрос о сравнительных преимуществах справедливости и несправедливости, я не мог удержаться от того, чтобы не перейти к этому. Результатом всего обсуждения стало то, что я не знаю ровным счетом ничего. Я не знаю, что такое справедливость, и поэтому вряд ли узнаю, является ли она добродетелью, и не могу сказать, счастлив ли справедливый человек или несчастлив». Допуская, что это признание могло быть сделано иронично, дальнейшее обсуждение не привело к какому-либо практическому решению, даже если оно было возможно в идеальном, но невозможном государстве Платона. Действительно, исследование еще не завершено и не будет завершено до наступления тысячелетнего царства.

Тем не менее, по вопросу столь старому, столь важному, столь настойчивому, столь глубоко укоренившемуся в человеческом обществе и даже сейчас получающему столь разнообразные и противоречивые ответы, краткое рассмотрение более ранних верований и теорий может быть не бесполезным. Как сказал епископ Стаббс, историк: «Корни настоящего глубоко уходят в прошлое, и ничто в прошлом не мертво для того, кто хочет узнать, как настоящее стало тем, что оно есть». Корни должен изучать тот, кто хочет понять дерево.

У Гомера мы получаем представление о теории его времени, а именно о том, что каждое отдельное решение, вынесенное магистратом в любом судебном споре, предоставлялось ему Зевсом специально для этого случая. Греческое слово для такого решения было «фемис», и предполагалось, что где-то в Пантеоне есть соответствующее божество, чьей особой функцией было предоставлять подходящую «фемис» для каждого случая. Это божество было смутно олицетворено как богиня Фемида, дочь неба и земли, спутница и советница Зевса. Именно она созывала богов и людей на совет и незримо председательствовала на их совещаниях. Поэтому ее стали считать также духом порядка, без которого, как полагали греческие философы, особенно Платон, не могло быть справедливости.

Эта теория о том, что справедливость и даже законы были лишь волей божества, явленной различными способами, долгое время была общепринятой. В Риме во времена царей царь был Великим понтификом и как таковой, с помощью Коллегии жрецов, провозглашал законы и решал судебные дела. Некоторое время и при Республике, когда в Комициях нужно было голосовать по предложенному закону, вопрос ставился так: «Угодно ли это вам, о квириты, и считаете ли вы это волей богов?». При Империи, несмотря на рассуждения многих философов и юристов о том, что Император получил от народа свою власть издавать законы и объявлять право в любом данном случае, он принимал и предполагалось, что он получил эту власть и вдохновение исключительно от богов.

Ранняя христианская церковь также проповедовала доктрину о том, что правящая власть в государстве, как бы она ни была установлена, установлена Богом и как таковая имеет право на послушание благочестивых. Это убеждение в том, что справедливость и суд были просто волей Божьей, которую нужно было узнавать не разумом, а другими средствами, было настолько общим и глубоким, что для определения виновности или невиновности и других вопросов факта часто прибегали к таким грубым средствам, как испытания ордалией и поединком. Действительно, обращение к таким средствам для решения вопросов права, а также вопросов факта, было не неизвестно. В X веке при саксонском короле Отто возник вопрос, должны ли после смерти деда его внуки от ранее умершего сына делить наследство вместе со своими выжившими дядями. Король приказал провести судебный поединок, который состоялся, и защитники внуков вышли победителями. Поэтому было признано божественной волей, что внуки от ранее умершего ребенка должны наследовать непосредственно от своего деда. Я могу здесь напомнить вам, что судебный поединок был официально отменен в Англии только в XIX веке. И даже сейчас исповедуется вера в то, что волю Божью можно узнать путем подсчета бюллетеней. «Глас народа — глас Божий» все еще остается лозунгом.

Но доктрина о том, что справедливость рождена на небесах, выше мнений и воли людей и контролирует их, не избежала вызова даже в древние времена. Те секты философов, известные как эпикурейцы и софисты, в соответствии со своей теорией природы добродетели в целом, утверждали, что справедливость — это просто название для таких конвенций между людьми, которые они сочтут наилучшими для своей собственной пользы и счастья. Самым энергичным поборником этой последней теории, по-видимому, был некий Карнеад, греческий философ II века до н.э., который, как говорят, был основателем третьей Академии и толкователем философии вероятностей и обладал острейшим умом античности. В курсе лекций в Риме он изложил аргументы в пользу ортодоксального взгляда на справедливость, а затем смело взялся опровергнуть их и продемонстрировать, что справедливость вообще не является добродетелью, как добродетель определялась философами, а была лишь конвенцией; была тем, что люди должны были согласовать как надежную основу для поддержания гражданского общества, и, следовательно, она варьировалась в зависимости от времен, мест, обстоятельств и даже мнений. Этот аргумент, очевидно, оказал большое влияние на общественное мнение, ибо Катон настаивал в Сенате, чтобы Карнеад был изгнан, поскольку он опасен для государства.

Настолько велико было влияние Карнеада, что столетие спустя Цицерон, последователь стоической школы философии, счел необходимым опровергнуть его специально как главного еретика и отстоять ортодоксальную теорию против его аргументов. Цицерон с красноречивым жаром осудил доктрину о том, что польза является основанием справедливости. Он заявил, что не польза, а природа является источником справедливости, что справедливость — это принцип природы, конечный принцип, стоящий за всем правом. Сокращая известную цитату из его «О государстве»: «Есть закон, который тождественен истинному разуму, согласующийся с природой, закон, который постоянен и вечен, который призывает и повелевает к долгу, который предостерегает и устрашает людей от практики обмана. Этот закон не является одним в Риме, другим в Афинах, но является вечным и неизменным, выражением и повелением Божества». В своем трактате «О законах» он заявил, что люди рождены для справедливости; что право устанавливается не мнением, а природой; что все гражданское право есть лишь выражение или применение этого вечного закона природы; что народ или принц могут издавать законы, но они не имеют истинного характера закона, если не происходят от конечного закона; что источник и основание правильного закона должны быть найдены в том высшем законе, который возник за века до того, как было сформировано какое-либо государство.

Эта теория стоиков, столь красноречиво отстаиваемая Цицероном, была практически «естественным правом» (jus naturale) римских юристов классических времен, хотя и более умеренно выраженной ими. Она не кажется чисто академической, а фактически применялась временами. В своей истории Рима Моммзен рассказывает, что даже во время почти абсолютного правления Суллы, после падения Мария, Корнелиевы законы, принятые для лишения различных итальянских общин их римского гражданства, игнорировались в судебных разбирательствах как недействительные; также, вопреки указу Суллы, юристы постановили, что право гражданства не утрачивается при захвате и продаже в рабство во время гражданской войны с Марием. Позже, когда церковь стала силой в государстве, были случаи, когда законам, признанным противоречащими законам Божьим, отказывали в действии. В Англии еще в середине XVII века главный судья Хобарт, судья с высокой репутацией, утверждал, что «даже акт парламента, принятый против естественной справедливости, например, сделать человека судьей в своем собственном деле, сам по себе недействителен, ибо законы природы неизменны, и они являются законами законов». В XVIII веке Блэкстон согласился с доктриной «естественного права» и писал о нем: «Этот закон природы, будучи ровесником человечества и продиктованным самим Богом, конечно, превосходит по обязательности любой другой... Никакие человеческие законы не имеют никакой силы, если они противоречат этому, и те из них, которые действительны, черпают всю свою силу и весь свой авторитет, опосредованно или непосредственно, из этого первоисточника». Правда, Блэкстон боролся с доктриной о том, что должным образом принятые статуты должны считаться недействительными, если судьи сочтут их противоречащими разуму, но он признавал, что эта крайняя доктрина была более распространена. В этой стране доктрина о высшем законе, чем даже Конституция, и которому следует подчиняться скорее, чем Конституции и законам, принятым в соответствии с ней, имела и даже сейчас имеет искренних сторонников.

Но противоположная доктрина Карнеада и софистов не уступала. После Цицерона и гражданских юристов, после Хобарта и Блэкстона пришли наши современные утилитаристы, или софисты, Бентам, Милль, Остин и другие, которые энергично отстаивали с вескими аргументами утилитарную теорию справедливости; и эта теория сейчас общепринята юристами и государственными деятелями как, по крайней мере, самая работоспособная теория в человеческих делах. Однако в умах многих все еще существует убеждение, что над и за всем шумом и борьбой политики, всем приливом и отливом социальных движений и общественных настроений, путаницей принятий, поправок и отмен статутов, колебаниями судебного мнения, существует какой-то закон природы или в природе, какой-то критерий, который, если его установить и соблюдать, был бы совершенной справедливостью.

Этот вопрос о происхождении, основании справедливости, является ли она от Бога или от людей, кажется, обсуждался гораздо больше, чем вопрос о том, что такое природа справедливости, каково бы ни было ее происхождение или основание. Тем не менее, некоторые попытки, помимо тех, что приписываются Сократу, предпринимались в старину, чтобы дать определение справедливости. Самое раннее описание, которое я нашел, принадлежит ранним пифагорейцам, которые, в соответствии со своей практикой символизации добродетелей геометрическими фигурами, обозначали справедливость квадратом, а справедливого человека — кубом. Платон, по-видимому, имел теорию справедливости, когда писал в «Горгии»: «Сама природа указывает, что справедливо, чтобы лучший имел больше, чем худший, более сильный — чем более слабый, и во многих отношениях она показывает, что среди людей, как и среди животных, справедливость состоит в том, что высший правит низшим и имеет больше, чем он». В наши дни наш первый порыв может состоять в том, чтобы осудить утверждение Платона как совершенно неверное, если не хуже. Мы должны помнить, однако, что Платон рассматривал не какую-либо альтруистическую добродетель, такую как доброта, сочувствие, благожелательность, щедрость и тому подобное, а только то, что природа указывает как необходимое условие успешной ассоциации. Интерпретированное таким образом, готовы ли мы опровергнуть это утверждение? Знаем ли мы какое-либо состояние общества в человеческой или животной жизни в любое время, прошлое или настоящее, для которого противоположность утверждения Платона была бы истинной?

Но, пропуская все другие попытки древних определить справедливость, ни одна из которых, по-видимому, не была высоко оценена современным мнением, я процитирую только самое известное, сделанное Ульпианом, знаменитым юристом лучшего периода римской юриспруденции, чьи труды наиболее активно использовались учеными составителями Институций и Дигест Юстиниана; а именно: «Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi», или «Справедливость есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право». Это определение было принято составителями как правильное и сделано введением к Институциям. Оно, таким образом, получило имперскую санкцию и цитировалось везде, где преобладало право Рима, вплоть до средневековья и позже, почти как если бы это было вдохновенное или, по крайней мере, авторитетное определение, не подлежащее сомнению. Но, несмотря на признание, с которым было встречено это определение, я сомневаюсь, что оно было каким-либо улучшением по сравнению с определением Аристотеля, который кратко определил справедливость как «ту добродетель души, которая является распределительной в соответствии с заслугами». Действительно, я думаю, что Аристотель был ближе к цели.

При возрождении изучения права и юриспруденции в XI и XII веках несколько более известных юристов того времени, Азо, Ирнерий, Плацентин и другие, пытались дать определения справедливости, но они, по-видимому, не улучшили Ульпиана. Их определения были испорчены теологическими предположениями, и ни одно из них не стало текстом для комментаторов или студентов. Ни в современное время не было предложено никакого определения справедливости, которое получило бы такое всеобщее согласие, как определение Ульпиана в его время и в течение столетий после. Поэтому мы можем вернуться к определению Ульпиана как к нашей отправной точке, поскольку его определение по существу является тем, что было предложено ранее Аристотелем, и наблюдения относительно последнего будут также применимы во многих отношениях к первому.

Определение Ульпиана элегантно по стилю, но оно не продвигает нас очень далеко в нашем исследовании. Нам действительно говорят, что справедливость — это состояние или расположение ума, расположение воздавать каждому его право или, как выразился Аристотель, это расположение распределять в соответствии с заслугами. Именно это утверждение захватило средневековых юристов и которое они сделали своим текстом, но сейчас оно рассматривается как неполное и даже неточное. Можно иметь расположение, желание, волю воздавать каждому его право, но если он не может знать, в чем заключается право его ближнего, он может невольно не предоставить его ему и, таким образом, невольно совершить несправедливость. Очевидно, недостаточно иметь расположение или волю; следовательно, определение неполно, и любое определение неполно, если оно не предоставляет критерий для определения того, что является правом данного человека.

Но определение, насколько оно идет, не является строго точным. Человек со злым расположением, который обидел бы своего ближнего, если бы осмелился, может все же, чтобы избежать неприятных последствий для себя, полностью воздавать каждому другому человеку его право. Поэтому кажется, что справедливость — это атрибут или качество поведения, а не расположение или состояние ума, и поведения по отношению к другим, а не поведения по отношению к самому себе. Только о поведении людей в их отношениях с другими людьми мы можем утверждать справедливость или несправедливость. Чье-то поведение может привести к добру или злу для него самого и, таким образом, быть мудрым или неразумным, но, предполагая, что, вероятно, никогда не является фактом, что оно затрагивает только его самого, никоим образом не затрагивает никого другого, его поведение не является ни справедливым, ни несправедливым. Робинзон Крузо до прибытия Пятницы не имел повода рассматривать нашу проблему.

Но, допуская, что поведение каждого человека, активное или пассивное, действительно затрагивает какое-то другое лицо, каков критерий для определения справедливости или несправедливости этого поведения? Недостаточно сказать, что если поведение в какой-либо степени препятствует другому лицу в пользовании какими-либо из его прав, оно несправедливо, в противном случае — нет; ибо тогда на первый план выходит вопрос: что является правом этого другого в данном случае? Действительно, этот последний вопрос является сутью проблемы справедливости. Этимология слова «справедливость» также показывает это. Латинское justitia или justitium, по мнению некоторых ученых, состоит из jus, право, и sisto или steti, помещать, или заставлять стоять, и, следовательно, все слово можно считать означающим поддержание jus или права. С правильно отвеченным вопросом о jus или праве проблема справедливости практически решена. Когда право одного известно, влияние любого конкретного поведения другого на это право, и, следовательно, его справедливость или несправедливость, определяется сравнительно легко. Поэтому, чтобы продвинуться в нашем исследовании, мы должны рассмотреть проблему прав, ибо мы почти инстинктивно принимаем как правильную ту часть определения Ульпиана, которая подразумевает, что справедливость должна утверждаться об акте воздания каждому его права. Мы инстинктивно чувствуем, что если мы воздаем другому его полное право, мы воздаем ему полную справедливость, и что если мы сами лишены какого-либо права, мы страдаем от несправедливости. Что является его или нашим правом — это, следовательно, настоящий вопрос. Это будет нашим следующим предметом для рассмотрения.

ГЛАВА II

ПРОБЛЕМА ПРАВ. РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ ОБ ИСТОЧНИКЕ ПРАВ

Проблема прав также стара, как мир. В последние годы были восторженные дани уважения правам человека, даже больше, чем справедливости, хотя чувство прав эгоистично, в то время как чувство справедливости в некоторой мере альтруистично. В прошлом, как и сейчас, существовали различные мнения относительно источника, основания и природы того, что называется правами, так же как они существовали и существуют относительно справедливости. Краткий обзор этих мнений и изменений в них может представить проблему более ярко.

В патриархальные времена не могло быть политических вопросов о правах. Глава семьи был верховным и единственным правителем и судьей. Даже в Риме при организованном гражданском правительстве pater familias долгое время сохранял власть жизни и смерти над членами своей семьи. Когда семьи и племена объединялись в государства, правительство долгое время велось на теории, что, поскольку индивид принадлежал к семье или племени, в которое он родился или был принят, теперь он принадлежал государству, чтобы им направляли и распоряжались, как может приказать государство. То, чем он мог наслаждаться из жизни, свободы или собственности, было даром государства, подлежащим отзыву по воле. Платон отражает эту теорию, заставляя Гиппия заявить, что мера права человека — это то, что приказывает государство. Полная отмена свободы невинных лиц путем удержания их в рабстве не считалась каким-либо нарушением каких-либо их прав. Эта теория применялась как в демократических, так и в монархических государствах. Рабство было столь же законным в Афинах, Спарте и республиканском Риме, как в Персии или Египте. Правда, временами были восстания и революции, но, хотя иногда они были спровоцированы угнетением, они обычно были направлены на получение власти правительства, а не на защиту индивидуальных прав. Плебеи восставали, чтобы получить большую долю в правящей власти. Гражданские войны Мария и Суллы велись не за свободу, а за власть. На Сицилии, где рабы под предводительством Евна на время вырвали правящую власть у своих хозяев, они не колебались порабощать в свою очередь.

Доктрина о том, что отдельный человек имеет некоторые права по природе, которые государство не должно игнорировать, не имела места в древних или средневековых правительствах. Английская Великая хартия вольностей претендует на то, чтобы быть даром от короля, и, хотя она была составлена баронами и навязана королю, она не содержит утверждения прав по природе. Права, на которые претендовали, претендовали как на привычные права, ранее предоставленные и которыми пользовались, такие как законы и обычаи времен Генриха I. Помимо положений об улучшенных методах управления, язык Хартии подразумевает восстановление, а не революцию.

Так и в Петиции о праве в правление Карла I не было обращения к естественным правам, но требование было о привычных привилегиях, о соблюдении королем старых законов и обычаев королевства, особенно тех, что действовали при Эдуарде I и Эдуарде III. В Петиции цитируется Хартия короля Иоанна, не как перечень прав человека в абстракции, а как «Великая хартия вольностей Англии», подразумевая, что свободы, названные в ней, были не естественным наследием людей вообще, а особым наследием англичан по английскому праву. Мольба Петиции просто в том, чтобы король предоставил народу Англии «их права и свободы в соответствии с законами и статутами королевства».

Так и в Билле о правах, составленном Парламентом и одобренном Вильгельмом и Марией при их вступлении на престол, не утверждалось, что акты Якова II, на которые жаловались, противоречили какому-либо естественному праву подданного, но что они «были совершенно и прямо противоположны известным законам и статутам и свободе этого королевства». Цель Билля о правах была провозглашена Парламентом от имени народа как «для оправдания и утверждения их древних прав и свобод». В более ранних протестах законодательных органов английских колоний в Америке против различных актов короля и Парламента утверждалось, что нарушаются только привычные права англичан. Колонисты поначалу не претендовали против короля и Парламента на права, не предоставленные англичанам в Англии.

Но хотя понятие о том, что человек имеет права по природе, не предоставленные государством и которые государство должно уважать как таковые, веками не находило выражения в государственных документах или государственных действиях, оно отнюдь не было несуществующим. Оно рано возникло в умах многих и нашло некоторое выражение в трудах юристов и философов. В Риме это было следствием доктрины о существовании «естественного права» (jus naturale). Утверждение этой доктрины Ульпианом, включенное в Дигесты, подразумевает доктрину о том, что человек действительно имеет некоторые права, предшествующие государству и независимые от него. Однако, поскольку утверждение было восприимчиво к такой интерпретации, оно обычно не применялось и оставалось практически мертвой буквой. Сама доктрина, однако, выжила, привлекая внимание и получая поддержку различных писателей. Она постепенно завоевывала позиции среди изучающих политику и быстро распространилась после так называемой протестантской Реформации из-за импульса, данного этим событием осуществлению частного суждения. Еще в XVII веке, хотя и не находя почти никакого выражения в Петиции о праве или Билле о правах, доктрина о том, что индивидуальные права происходят от природы, а не от государства, была общепринятой пуританами и другими диссидентами от Государственной церкви и в некоторой степени использовалась ими как оправдание революции 1640 года. Доктрина также перешла в пуританские колонии в Америке и рано нашла там некоторое выражение. В «Своде свобод» Массачусетса 1641 года есть предположение, что свободы и т.д., перечисленные в нем, были теми, которые требовались «человечностью, гражданственностью и христианством», а не «привычными» свободами. Далее утверждалось, что этими свободами должны пользоваться народ Колонии и их потомство вечно.

Более поздние споры о надлежащих пределах власти британского короля и Парламента над американскими колониями привели колониальных юристов и политиков к изучению теории естественных прав, выдвинутой различными политическими писателями, английскими и континентальными. Было сказано, я думаю, правдиво, что труды Локка, Вольтера, Руссо, Монтескье и даже Блэкстона читались и изучались в Америке шире, чем в Европе. Блестящие труды Тома Пейна также имели большое влияние. Результатом стало то, что доктрина естественных прав стала общепринятой народом Колоний как реальное основание их требований и реальное оправдание их сопротивления нежелательным актам короля и Парламента. В 1774 году первый Континентальный конгресс в своей Декларации прав провозгласил, что народ Колоний обладает этими правами по «неизменным законам природы», а также по своим хартиям и принципам английской Конституции. Два года спустя в Декларации независимости представители народа не ссылались на свои хартии или принципы английской Конституции как на основание своих требований, а основывали их исключительно на теории естественных прав. Они провозгласили: «Мы считаем эти истины самоочевидными, что все люди созданы равными; что они наделены своим Творцом определенными неотъемлемыми правами; что среди них — жизнь, свобода и стремление к счастью».

Те же влияния, несомненно, способствовали осуществлению Французской революции 1789 года, и теория естественных прав снова нашла выражение во французских государственных документах того периода. В августе того же года, на ранних стадиях Революции, следующая «Декларация прав человека и гражданина» была выдвинута Национальным собранием, а затем сделана первыми двумя статьями Конституции 1791 года, а именно: «Ст. 1. Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах. Социальные различия могут основываться только на общественной пользе. Ст. 2. Целью всякого политического союза является сохранение естественных и неотъемлемых прав человека. Эти права — свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению».

Таким образом, во второй половине XVIII века доктрина о том, что человек имеет некоторые индивидуальные права по природе, а не по дару или давности, и не отчуждаемые, получила официальное признание в двух великих нациях. С тех пор она была формально и официально повторена в конституциях многих американских штатов и была провозглашена и использована как незыблемо установленная политическая истина. Тем не менее доктрина — это только теория, еще не доказанная и не бесспорная. Она была атакована и, по мнению многих, опровергнута Бентамом, Миллем и другими утилитарными писателями, преемниками Эпикура, Карнеада и софистов. Даже во Франции и Америке она сейчас отвергается многими и объявляется препятствием для социального и политического улучшения. Тем не менее, несмотря на энергичные аргументы против доктрины, остается врожденное чувство и общее убеждение, что общество ущемляет индивидуальные права, вместо того чтобы даровать их. В поддержку этого понятия можно привести тот факт, что статуты любого штата или нации почти полностью носят ограничительный или принудительный характер и редко, если вообще когда-либо, разрешительный. Начиная с Декалога, язык закона был принудительным: «Ты должен» и «Ты не должен»; и люди в целом действуют на теории, что то, что общество не запрещает статутом или обычаем, индивид может делать.

Переходя теперь от области теории, спекулятивного мнения к тому, что кажется мне областью фактов, фактических условий, фактических черт человеческой природы, я хочу, чтобы было четко понято, что в том, что я могу сказать о правах, я рассматриваю только предписания справедливости, и что я дифференцирую эти предписания от предписаний религии, милосердия, филантропии, благожелательности и других подобных добродетелей, и даже тех, что свободно называются человечностью. Если верно, как утверждал Аддисон, что справедливость — величайшая и самая богоподобная из добродетелей, из этого не следует, что справедливый человек, чтобы быть справедливым, должен обладать всеми или какими-либо другими добродетелями. Можно быть справедливым, не будучи религиозным, милосердным или филантропичным, и даже не заслужив репутации гуманного.

Я хочу далее сделать оговорку, что я рассматриваю наш предмет только применительно к тем, кто достиг возраста самообеспечения и, следовательно, свободы. Я не принимаю во внимание права детей, не достигших этого возраста.

Имея в виду эти предпосылки, я хотел бы теперь в следующей главе обратить внимание на некоторые положения факта, которые я буду считать установленными наукой и историей, а также собственным опытом и наблюдением читателя, и которые, я думаю, имеют более или менее прямое отношение к нашему предмету.

ГЛАВА III

ПРОБЛЕМА ПРАВ ПРОДОЛЖЕНИЕ. НЕОБХОДИМОСТЬ СВОБОДЫ ДЕЙСТВИЙ ДЛЯ ИНДИВИДА

Люди наделены природой различными силами, способностями, возможностями, физическими и ментальными. Они, однако, совсем не единообразны, но разнообразны по виду и степени у разных рас людей и у разных индивидов одной и той же расы. Природа, кажется, работает через разнообразие, а не через единообразие, действительно через неравенство, а не через равенство. Не все люди рождаются поэтами, и не все поэты одинаково хорошие поэты. Не все люди по природе приспособлены для интеллектуальных занятий, и те, кто так приспособлен, не в равной степени благоприятствованы природой в этом отношении. Даже в области простейшего ручного труда существует большое разнообразие природных способностей. Кажется, это теория природы, что человечество, человеческая раса в целом, будет лучше обслужена разнообразием, различиями в видах и степенях сил, чем единообразием и равенством.

Далее, нормальные люди также по природе наделены, если не правами, то различными инстинктами, желаниями, страстями; также различными чувствами, эмоциями, настроениями; а также некоторой степенью разума и силой выбора. Некоторые из них могут не проявляться в младенчестве, но они появляются в большей или меньшей степени интенсивности по мере развития индивида.

Среди этих инстинктов или желаний — желание жить, желание служить каждому своему собственному благополучию и благополучию своего потомства, и желание решать самому, что лучше всего послужит этому благополучию. Как следствие, он также имеет от рождения желание свободы осуществлять любые и все свои таланты и силы таким образом, в такой степени и в преследовании таких объектов, как он предпочитает, или бездельничать, если он предпочитает безделье. Далее, он имеет инстинкт приобретательства, желание присвоить себе и сохранить контроль над такими материальными объектами, которые, как он думает, могут послужить его благополучию и благополучию его потомства, и особенно он имеет естественный инстинкт и желание владеть и контролировать исключительно для себя все, много или мало, что он вырвал у природы или иным образом получил путем осуществления своих различных сил. Этот инстинкт также наблюдается у некоторых животных. Собака спрячет кость для своего собственного исключительного будущего использования. Человек также инстинктивно претендует на свое собственное естественное приращение того, что он приобрел, молодняк своих зверей, плоды своего сада.

Это желание контроля включает желание накапливать, использовать, потреблять, передавать и даже уничтожать по воле. Это желание видно у маленьких детей, которые будут пытаться схватить и удержать все, что их привлекает, и которые будут копить или ломать игрушки или выбрасывать их, как им вздумается. По мере того как они становятся старше, желание контроля становится сильнее, ибо они уничтожают меньше и сохраняют больше, чтобы иметь большую меру контроля; но все же они желают свободы потреблять или уничтожать по своей собственной воле. Настолько сильно это желание контроля, что люди желают направлять, что будет сделано с их собственностью после их смерти.

Если кто-то заблокирован или затруднен в удовлетворении любого из этих желаний, в нем возбуждается чувство негодования против причины, даже если это только какая-то сила природы. Есть нота гнева в криках ребенка из-за вмешательства в его игру, лишения любой игрушки или другой вещи, которую он может иметь или желать. То, что причиной был ветер или дождь, не успокаивает его. У зрелого человека также гнев добавляет некоторую силу удару, который он дает даже неодушевленным объектам, неожиданно препятствующим ему. Кто из нас когда-либо падал через стул в темноте, не мысленно, по крайней мере, отправляя его в преисподнюю? Старый закон о Deodand был выражением этого чувства негодования даже против неодушевленных объектов. По этому закону, согласно Блэкстону, любой движимый предмет, который был непосредственной причиной смерти разумного существа, конфисковался в пользу короны, как когда телега переехала человека. По законам Дракона все, что стало причиной смерти человека, упав на него, должно было быть уничтожено или изгнано из общины. Таким образом, статуя, упав на человека, была брошена в море. Моисеев закон дико провозглашал: «Если вол забодает мужчину до смерти, вола побить камнями и мяса его не есть».

Не является ли это инстинктивное чувство негодования при вмешательстве в чью-то личность, свободу или собственность рудиментом позже развитой идеи, или чувства, обладания правами? Негодование чувствуется только тогда, когда человек лишен чего-то, на что, как он чувствует, он имеет право. Допуская, что природа не наделила человека правами, она наделила его убеждением, что он имеет права, а также расположением защищать их.

Человек также рождается в материальный мир природных сил, и поэтому, чтобы удовлетворить свое желание жить и служить своему собственному благополучию и благополучию своего потомства, он должен адаптироваться к своей среде, приспособиться выдерживать жару и холод, обеспечить себя пищей и кровом. Он не только желает, но он должен осуществлять свои силы ума и тела и поэтому должен быть свободен осуществлять их по крайней мере в этой степени. Природа не кормит, не одевает и не дает крова человеку. Она только предоставляет сырье, которое человек должен сам найти, взять и преобразовать своим трудом, ручным и интеллектуальным, в пищу, одежду, кров и все остальное, что он желает.

Но человек также рождается в ассоциации с другими людьми, в некотором роде социальной организации, и хорошо, что это так. Однако не общество, как бы плохо оно ни было организовано, вызывало или вызывает сегодня бедность. Это первобытное состояние человеческого рода. Только посредством некоторой социальной организации, обеспечивающей человеку свободу его труда и безопасность его сбережений, он может избежать бедности. Если бы каждый индивид своими собственными усилиями без посторонней помощи должен был находить сырье, придавать ему форму для удовлетворения своих нужд и желаний, а также защищать его от нападок других, его жизнь была бы жизнью в крайней нищете, едва ли превосходящей жизнь высших животных.

Более того, природа сформировала человека так, что он не только нуждается в общении с другими людьми, но и стремится к нему. Дети инстинктивно собираются вместе для совместных игр, и этот социальный инстинкт сохраняется на протяжении всей жизни, распространяясь как на работу, так и на досуг. Мы повсюду в цивилизованном мире видим, как люди добровольно вступают в ассоциации для различных целей, которые, по мнению их членов, приносят пользу им самим или другим. Но над этими ассоциациями и вокруг них существует та более крупная ассоциация, расовая или территориальная, которую мы называем обществом. Это необходимая ассоциация, в которую человек рождается и в которой он должен жить, если желает чего-то большего, чем просто животная жизнь. Это общество должно быть сохранено, если человеческий род должен продолжать существовать как люди, а не как простые животные. Действительно, само общество обладает своего рода инстинктом самосохранения. Это не просто совокупность отдельных единиц, а ассоциация чувствующих взаимосвязанных существ с присущими ей жизнью и движением.

Ассоциация, однако, не уничтожает и не заметно не уменьшает естественные инстинкты, желания, чувства, настроения и т. д. индивида, хотя они могут стать менее активными из-за постоянного сдерживания. Ассоциация даже расширяет сферу индивидуальных желаний и деятельности человека. Теперь он желает свободы для заключения соглашений с другими людьми такого характера и для таких целей, о которых он и они могут договориться. Если власть препятствует ему в заключении таких соглашений, он чувствует некоторое возмущение, чувствует, что его право нарушено. Он также начинает желать, чтобы те, кто вступил с ним в соглашения или контракты, выполнили свою часть, и инстинктивно чувствует возмущение при их небрежности или отказе сделать это. Он чувствует, что имеет право на исполнение контракта.

Другое желание развивается или получает простор благодаря обществу — желание сравняться со своими ближними в гонке за благами, а достигнув этого, превзойти их. Он желает побеждать в каждой игре, быть победителем в каждом состязании физических или умственных сил, как в бизнесе, так и в спорте. Если его сдерживают, он чувствует возмущение против власти, взявшей на себя смелость ограничить его. Таким образом, он чувствует, что имеет право быть равным и превосходить, если может. Должна ли конкуренция принуждаться или стимулироваться обществом — это вопрос экономики. Что влияет на вопрос о правах, а следовательно, и о справедливости, так это то, следует ли препятствовать этому желанию превосходить.

В этой ассоциации, однако, каждый отдельный человек на протяжении всей жизни находится в тесном контакте с другими людьми, имеющими такие же инстинкты, желания, чувства, эмоции и т. д., как и он сам; и которые также испытывают подобные возмущения и имеют подобные представления о правах, которыми обладают. Если общество оставит каждого свободным удовлетворять эти желания или отстаивать свои притязания на права по-своему, не заботясь о том, как его действия могут повлиять на других; если они будут оставлены свободными «брать, у кого есть сила» и только «хранить, кто может», общество не могло бы существовать, и цивилизация, если не сам род, погибла бы.

Поэтому общество должно выработать и обеспечить соблюдение правил для регулирования и контроля поведения своих отдельных членов, должно даже в некоторой степени ограничивать их в удовлетворении некоторых их желаний. С другой стороны, с этими инстинктами, желаниями и т. д. все еще приходится считаться. Они не могут быть полностью подавлены или даже значительно уменьшены или затруднены, если общество должно прогрессировать или даже существовать. Индивиду должна быть оставлена некоторая степень свободы выбора и действий. Выдающийся американский юрист Джеймс К. Картер ярко выразил это, хотя, возможно, и в крайней форме, когда написал, что единственная функция права и законодательства состоит в том, чтобы обеспечить каждому индивиду максимальную свободу, которой он может пользоваться, не нарушая при этом аналогичную свободу всех остальных. «Свобода (писал он), первое из благ, стремление каждой человеческой души, является высшей целью. Каждое ее ущемление требует оправдания, и единственное хорошее оправдание — это необходимость ее сохранения». (Картер, «Право. Его происхождение и развитие», стр. 337.)

Индивиду также должны быть оставлены некоторые личные мотивы для труда и бережливости, ибо, в конце концов, именно труд индивидов поддерживает общество и его членов. Именно излишки продуктов, не потребленные, а накопленные благодаря экономии индивидов, составляют энергию общества. Как бы это ни улучшилось в будущем, природа среднего человека сегодня такова, что он не будет трудиться и отказывать себе без перспективы вознаграждений, которые достанутся ему для его личного пользования. Он не будет стремиться заработать, а затем сохранить свои заработки, если не сможет владеть ими, контролировать, использовать и распоряжаться ими по своему усмотрению. Как бы то ни было с немногими бескорыстными, преданными душами, люди, как правило, еще не настолько альтруистичны, чтобы посвятить себя исключительно благу других, общества. Я думаю, очевидно, что если бы побуждающее естественное желание служить самому себе полностью или даже в значительной степени игнорировалось обществом, мало что производилось бы или сберегалось добровольным трудом и самоотречением. Альтернативой было бы восстановление какой-либо системы принудительного труда, рабства для подавляющего большинства людей. В наши дни, после столетий увещеваний практиковать добродетели благожелательности, братской любви, самопожертвования ради блага других, люди не из чистой любви к человечеству добровольно терпят жару и холод, тратят свой труд и сбережения на работу в шахтах, на преодоление морей, на строительство и эксплуатацию фабрик, железных дорог и пароходов, на выращивание кукурузы и хлопка. Даже те государственные должности, на которых альтруист мог бы найти лучшие возможности для служения людям, не очень востребованы, если к ним не прилагается какая-либо личная честь или денежная прибыль. Если бы общество постановило, что работник, будь то руками или мозгом, не должен иметь индивидуального вознаграждения, соразмерного эффективности его труда, а только свою числовую долю продукта всех работников, я боюсь, что эффективность всех классов работников, физического и умственного труда, упала бы до «неуменьшаемого минимума».

Вышеизложенные утверждения и выводы приводят к вопросу: как далеко должно заходить общество, пытаясь регулировать поведение и ограничивать свободу индивида — ту свободу, которая была бы у него, если бы он был один в мире? Можно подумать, что это вопрос целесообразности для экономистов и социологов, и в значительной степени это так, но это также вопрос прав, а следовательно, и справедливости, поскольку каждое действие или бездействие общества влияет на свободу индивида в удовлетворении его желаний или, другими словами, в его стремлении к счастью.

ГЛАВА IV

СПРАВЕДЛИВОСТЬ — РАВНОВЕСИЕ МЕЖДУ СВОБОДОЙ ИНДИВИДА И БЕЗОПАСНОСТЬЮ ОБЩЕСТВА

Вопрос, поставленный в конце последней главы, является наиболее важным и, в некотором смысле, возможно, является сутью всего дела. Ошибка в решении этого вопроса может не только пагубно повлиять на материальные интересы индивидов, а следовательно, и общества в целом, но и вызвать несчастье, гораздо большее, чем то, которое вызвано любой материальной потерей, а именно — чувство несправедливости. Как сказал английский судья: «Несправедливость режет до костей».