«Плутарх: Философские и литературные эссе»

Я поэтому со своей стороны так понимаю и интерпретирую это предложение Платона. Существуя тройное провидение, первое, как породившее судьбу, в некотором роде охватывает ее; второе, будучи порожденным с судьбой, с ней полностью охвачено и объято первым; третье, как будучи порожденным после судьбы, охвачено ею таким же образом, как свободный выбор и Фортуна, как мы уже сказали. «Ибо те, кому помощь силы демона помогает в их общении», — говорит Сократ, объявляя Теагу, что является почти установленным постановлением Адрастеи, — «это те, кого ты также имеешь в виду; ибо они продвигаются быстро». (Платон, «Теаг», 129 E.) В которых словах то, что он говорит о помощи демона некоторым, должно быть приписано третьему провидению, а рост и приход вперед со скоростью — судьбе. Вкратце, не является неясным или сомнительным, что это также есть род судьбы. И, возможно, может быть найдено гораздо более вероятным, что второе провидение также охвачено судьбой, и действительно все вещи, которые делаются; поскольку судьба, как субстанция, была правильно разделена нами на три части, и подобие цепи охватывает обращения небес в числе и ранге тех вещей, которые случаются условно. Но относительно этих вещей я не буду много спорить, а именно: должны ли они называться условными или скорее соединенными с судьбой, предшествующая причина и командир судьбы также будучи фатальными.

Наше мнение, следовательно, говоря кратко, таково. Но противоположное мнение не только помещает все вещи в судьбу, но утверждает, что они все делаются судьбой. Оно согласуется действительно во всем с другим (стоическим) учением; и то, что согласуется с другой вещью, ясно, есть то же самое с ней. В этом рассуждении, следовательно, мы сначала говорили о случайном; во-вторых, о «том, что в нашей власти»; в-третьих, о Фортуне и шансе и всем, что зависит от них; в-четвертых, о похвале, порицании и всем, что зависит от них; пятое и последнее из всего можно сказать, что это молитвы богам с их службами и церемониями.

Что касается остального, что касается тех, которые называются праздными и обрезающими аргументами, и того, что называется аргументом против судьбы, они действительно являются лишь тщетными тонкостями и придирчивыми софизмами, согласно этому рассуждению. Но согласно противоположному мнению, первое и главное заключение кажется в том, что нет ничего, что делается без причины, но что все вещи зависят от предшествующих причин; второе, что мир управляется природой и что он замышляет, соглашается и совместим с самим собой; третье кажется скорее свидетельствами, — из которых первое — прорицание, одобренное всеми видами людей, как истинно находящееся в Боге; второе — невозмутимость и терпение мудрых людей, которые принимают мягко и переносят терпеливо все, что случается, как происходящее по божественному постановлению и как оно должно быть; третье — речь, столь обычная и привычная в устах каждого, а именно: что каждое предложение истинно или ложно. Таким образом, мы сократили это рассуждение в небольшое число коротких статей, чтобы мы могли в немногих словах охватить все дело судьбы; в которое должно быть сделано исследование, и причины обоих мнений должны быть взвешены с наиболее точными весами. Но мы придем к обсуждению частностей позже.

КОНЕЦ ДЕВЯТИ—————-.

ПРОТИВ КОЛОТА, УЧЕНИКА И ЛЮБИМЦА ЭПИКУРА.

Колот, которого Эпикур по привычке, из дружеского расположения или нежности, называл уменьшительными именами Колотара и Колотарион, написал, Сатурнин, и опубликовал небольшую книжку, которую озаглавил «О том, что согласно мнениям других философов невозможно даже жить». Она была посвящена царю Птолемею. Полагаю, тебе будет небезынтересно прочесть в изложении то, что пришло мне на ум в ответ этому Колоту, поскольку я знаю тебя как любителя всех изящных и честных сочинений, и особенно тех, что касаются науки древности, и что ты считаешь хранение в памяти и владение — насколько это возможно — рассуждениями древних мудрецов самым царственным из всех занятий и упражнений.

Не так давно, когда эта книга читалась, Аристодем из Эгия, наш близкий друг (которого ты хорошо знаешь как одного из академиков и не просто тирсоносца, а одного из самых неистовых почитателей имени Платона), сам не знаю как, вопреки своему обыкновению, все это время хранил молчание и терпеливо слушал до самого конца. Но чтение едва закончилось, как он сказал: «Что ж, кого мы заставим встать и сразиться с этим человеком в защиту философов? Ибо я не разделяю мнения Нестора, который, когда нужно было выбрать самого доблестного из тех девяти воинов, что вызвались вступить в бой, доверил выбор воле жребия».

Тем не менее, ответил я, ты видишь, что он так распорядился жребием, чтобы выбор мог свершиться по решению мудрейшего человека;

И жребий, вынутый из шлема, как они желали, пал на Аякса.

Но все же, раз ты поручаешь мне сделать выбор,

Как могу я помыслить лучший выбор, чем божественный Одиссей? («Илиада», VII, 182; X, 243.)

Подумай же и будь осмотрителен, каким образом ты собираешься наказать этого человека.

«Но ты знаешь, — ответил Аристодем, — что Платон, будучи сильно разгневан на своего слугу, не стал бить его сам, а попросил Спевсиппа сделать это за него, сказав, что сам он в гневе». То же самое я могу сказать и тебе: возьми этого парня к себе и поступи с ним, как пожелаешь, ибо я в ярости.

Когда же все остальные в собрании попросили меня взять на себя эту обязанность, я сказал: «Должно быть, я буду говорить, раз вам угодно. Но я боюсь, что и я покажусь более яростно настроенным, чем подобает, против этой книги, защищая и отстаивая Сократа от грубости, сквернословия и дерзости этого человека, который, поскольку Сократ утверждал, что ничего достоверно не знает, вместо хлеба (как говорится) подносит ему сено, словно он скотина, и спрашивает его, почему он кладет пищу в рот, а не в ухо». И все же, возможно, кто-то счел бы это лишь поводом для смеха, учитывая мягкость и кротость Сократа; «но для всего сонма греков», то есть других философов, среди которых Демокрит, Платон, Стильпон, Эмпедокл, Парменид и Мелисс, которые были низко оклеветаны и обруганы им, было бы не только позором молчать, но даже святотатством хоть в чем-то воздержаться или отступить от свободы слова в защиту тех, кто возвысил философию до той чести и репутации, которую она обрела.

И наши родители, с помощью богов, действительно дали нам жизнь; но жить хорошо приходит к нам от разума, которому мы научились у философов, который благоприятствует закону и справедливости и сдерживает наши вожделения. Жить хорошо — значит жить общительно, дружелюбно, умеренно и справедливо; из всех этих условий они не оставляют нам ни одного, те, кто кричит, что высшее благо человека заключается в его чреве и что они не купили бы все добродетели вместе взятые ценой ломаного гроша, если бы удовольствие было полностью и со всех сторон удалено от них. И в своих рассуждениях о душе и богах они утверждают, что душа погибает, когда отделяется от тела, и что боги не заботятся о наших делах. Таким образом, эпикурейцы упрекают других философов в том, что своей мудростью они лишают человека жизни, в то время как другие, напротив, обвиняют их в том, что они учат людей жить вырожденно и подобно зверям.

Теперь эти вещи разбросаны здесь и там в сочинениях Эпикура и рассеяны по всей его философии. Но этот Колот, извлекши из них определенные куски и фрагменты рассуждений, лишенные каких-либо аргументов, делающих их достоверными и понятными, составил свою книгу, подобную лавке или кабинету монстров и чудовищ; как ты знаешь лучше кого-либо другого, потому что у тебя всегда в руках труды древних. Но он кажется мне подобным лидийцу, который открывает не только одну дверь против самого себя, но и вовлекает Эпикура во многие, и притом величайшие, сомнения и трудности. Ибо он начинает с Демокрита, который получает от него превосходную и достойную награду за свое наставление; будучи уверенным, что Эпикур долгое время называл себя демокритовцем, что подтверждают как другие, так и Леонтей, главный ученик Эпикура, который в письме, написанном Ликофрону, говорит, что Эпикур чтил Демокрита, потому что тот первым достиг, хотя и с небольшим расстоянием, правильного и здравого понимания истины, и что в целом весь трактат о природных вещах назывался демокритовским, потому что Демокрит был первым, кто натолкнулся на начала и встретил первоначальные основы Природы. А Метродор открыто говорит о философии: «Если бы Демокрит не шел впереди и не указал путь, Эпикур никогда не достиг бы мудрости». Теперь, если верно, как утверждает Колот, что жить согласно мнениям Демокрита — значит не жить, то Эпикур был глупцом, следуя за Демокритом, который привел его к учению, учившему его не жить.

Первое, что он ставит ему в вину, это то, что, предполагая, будто все вещи не более индивидуальны, чем другие, он полностью смешивает человеческую жизнь. Но Демокрит был настолько далек от этого мнения, что он противостоял философу Протагору, который утверждал это, и написал много превосходных аргументов, направленных против него, которых этот славный малый Колот никогда не видел, не читал и даже не мечтал о них; но обманул себя, неправильно поняв отрывок, который есть в его трудах, где он определяет, что «небытие» не более, чем «бытие», называя в том месте тело «бытием», а пустоту — «небытием», и имея в виду, что пустота имеет свою собственную природу и существование, так же как и тело.

Но тот, кто придерживается мнения, что ничто не имеет больше одной природы, чем другой, использует изречение Эпикура, в котором он говорит, что все восприятия и воображения, данные нам чувствами, истинны. Ибо если из двоих, говорящих один, что вино кислое, а другой, что оно сладкое, никто из них не будет обманут своим ощущением, как вино может быть более кислым, чем сладким? И мы часто можем видеть, что одни люди, используя одну и ту же баню, находят ее горячей, а другие находят ее холодной; потому что первые приказывают добавить в нее холодную воду, как вторые — горячую. Говорят, что некая дама, отправляясь навестить Беренику, жену царя Дейотара, как только они приблизились друг к другу, обе немедленно повернулись спиной, одна, по-видимому, не в силах вынести запах духов, а другая — масла. Если, таким образом, чувство одного не истиннее чувства другого, то также вероятно, что вода не более холодная, чем горячая, а сладкая мазь или масло не лучше или хуже пахнут одно, чем другое. Ибо если кто-либо скажет, что одному кажется одно, а другому другое, он, сам того не ведая, подтвердит, что они являются и тем, и другим.

А что касается этих симметрий и пропорций пор, или маленьких проходов в органах чувств, о которых они так много говорят, и тех различных смесей семян, которые, как они говорят, будучи рассеяны по всем вкусам, запахам и цветам, побуждают чувства разных людей воспринимать разные качества, не приводят ли они их явно к тому, что вещи не более одной природы, чем другой? Ибо чтобы успокоить тех, кто думает, что чувство обмануто и лжет, потому что они видят противоположные события и страсти у тех, кто использует одни и те же объекты, и чтобы решить это возражение, они учат: что когда почти все было смешано и перемешано вместе, поскольку Природой было устроено так, чтобы одна вещь подходила другой, это не было контактом или восприятием одного и того же качества, и не все части были затронуты одинаковым образом тем, что на них влияло. Но только те сливались с чем-либо, к чему они имели характеристику, симметричную в соответствующей пропорции; так что они ошибаются, так упорно настаивая на том, что вещь либо хорошая, либо плохая, белая или не белая, думая утвердить свои собственные чувства, разрушая чувства других; тогда как они не должны ни бороться с чувствами — потому что все они касаются какого-то качества, каждое извлекая из этой запутанной смеси, как из живого и большого источника, то, что подходит и удобно, — ни судить о целом, касаясь только частей, ни думать, что все должны быть затронуты одним и тем же образом одной и той же вещью, видя, что один затронут одним качеством и способностью ее, а другой — другим. Давайте исследуем, кто эти люди, которые привносят это мнение, что вещи не более одной природы, чем другой, если не те, кто утверждает, что каждый чувственный объект есть смесь, состоящая из всех видов качеств, подобно смеси бродящего молодого вина, и кто признает, что все их правила потеряны и их способность суждения полностью исчезла, если они допускают какой-либо чувственный объект, который является чистым и простым, и не делают каждую одну вещь многими?

Посмотрите теперь на эту цель, какое рассуждение и спор Эпикур заставляет Полиэна вести с ним в его «Пире» о теплоте вина. Ибо когда он спросил: «Говоришь ли ты, Эпикур, что вино не греет?», кто-то ответил: «Нельзя повсеместно утверждать, что вино греет». И немного погодя: «Ибо вино, кажется, не является повсеместно согревающим; но такое количество может, как говорят, согреть такого-то человека». И снова, добавляя причину, а именно сжатия и рассеяния атомов, и приведя их смешения и соединения с другими, когда вино оказывается смешанным в теле, он добавляет этот вывод: «Нельзя повсеместно говорить, что вино наделено способностью согревать; но что такое количество может согреть такую природу и так расположенную, в то время как такое количество для такой природы является охлаждающим. Ибо в такой массе есть такие природы и комплекции, из которых может быть составлен холод, и которые, соединенные с другими в надлежащей мере, дали бы охлаждающую добродетель. Поэтому некоторые обманываются, говоря, что вино повсеместно является согревающим; а другие, которые говорят, что оно повсеместно является охлаждающим». Тот, кто говорит, что большинство людей обманываются и ошибаются, считая то, что горячо, согревающим, а то, что холодно, охлаждающим, сам находится в ошибке, если только он не допустит, что его утверждение заканчивается доктриной, что одна вещь не более одной природы, чем другая. Он далее добавляет впоследствии, что часто вино, входя в тело, не приносит туда ни согревающей, ни охлаждающей добродетели, но, масса тела будучи взволнованной и потревоженной, и будучи произведено перемещение частей, теплообразующие атомы, собравшись вместе, вызывают тепло и воспаление в теле, а иногда, напротив, разъединяясь, вызывают охлаждение.

Но более того, совершенно очевидно, что мы можем применить этот аргумент ко всем тем вещам, которые называются и считаются горькими, сладкими, слабительными, снотворными и светящимися, ни одна из них не обладает полным и совершенным качеством, чтобы производить такие эффекты, или действовать, а не подвергаться воздействию, когда они находятся в телах, но будучи там восприимчивыми к различным температурам и различиям. Ибо сам Эпикур во второй книге против Теофраста, утверждая, что цвета не являются врожденными телам, но порождаются там согласно определенным ситуациям и положениям по отношению к зрению человека, говорит: «По этой причине тело не более окрашено, чем лишено цвета». И немного выше он пишет так, слово в слово: «Но помимо этого, я не знаю, как человек может сказать, что те тела, которые находятся в темноте, имеют цвет; хотя очень часто, при одинаково темном воздухе, распространяющемся вокруг них, одни различают разнообразие цветов, другие не воспринимают их из-за слабости своего зрения. И более того, входя в темный дом или комнату, мы при нашем первом входе не видим цвета, но после того, как мы побудем там некоторое время, мы видим. Поэтому мы должны сказать, что каждое тело не более окрашено, чем не окрашено. Теперь, если цвет относителен и имеет свое бытие по отношению к чему-то другому, то так же тогда и белый, и так же точно синий; и если цвета таковы, то таковы же сладкий и горький. Так что можно истинно утверждать о каждом качестве, что нельзя более правильно сказать, что оно существует, чем не существует. Ибо для тех, кто определенным образом расположен, они будут; но для тех, кто не так расположен, их не будет». Колот, следовательно, запятнал и обрызгал себя и своего учителя той грязью, в которой, по его словам, лежат те, кто утверждает, что вещи не более одной природы, чем другой.

Но только ли в этом этот превосходный человек показывает себя —

Для других врач, в то время как сам полон язв? (Еврипид, фрагмент 1071.)

Вовсе нет; но еще дальше в своем втором порицании, нисколько не заботясь об этом, он изгоняет Эпикура и Демокрита из этой жизни. Ибо он утверждает, что утверждение Демокрита — что атомы для чувств являются цветом по некоему человеческому закону или установлению, что они являются по тому же закону сладостью, и по тому же закону конкрецией — находится в войне с нашими чувствами, и что тот, кто использует этот довод и упорствует в этом мнении, не может сам вообразить, жив он или мертв. Я не знаю, как противоречить этому рассуждению; но я могу смело утверждать, что это так же неотделимо от изречений и доктрин Эпикура, как, говорят, фигура и вес неотделимы от атомов. Ибо что говорит Демокрит? «Существуют субстанции, в числе бесконечные, называемые атомами (потому что они не могут быть разделены), без различия, без качества и пассивности, которые движутся, будучи рассеяны здесь и там, в бесконечной пустоте; и что когда они приближаются друг к другу, или встречаются и соединяются, из таких масс, таким образом нагроможденных, одна кажется водой, другая огнем, другая растением, другая человеком; и что все вещи таким образом должным образом являются атомами (как он их называл), и ничем иным; ибо нет рождения из того, чего не существует; и из тех вещей, которые являются ничем, ничего не может быть порождено, потому что эти атомы настолько тверды, что они не могут ни изменяться, ни претерпевать; поэтому не может быть сделан цвет из тех вещей, которые без цвета, ни природа или душа из тех вещей, которые без качества и бесстрастны». Демокрита тогда следует винить не за то, что он признает те вещи, которые происходят из его принципов, а за то, что он предполагает принципы, из которых происходят такие вещи. Ибо он не должен был предполагать неизменные принципы; или, предположив их, он должен был увидеть, что порождение всякого качества отнято; но, увидев абсурдность, отрицать ее — это самое бесстыдство. Но Эпикур говорит, что он предполагает те же принципы, что и Демокрит, но что он не говорит, что цвет, сладкое, белое и другие качества существуют по закону и установлению. Если, следовательно, НЕ ГОВОРИТЬ — это то же самое, что НЕ ПРИЗНАВАТЬ, он делает просто то, что он привык делать. Ибо это как когда, отнимая божественное Провидение, он тем не менее говорит, что оставляет благочестие и преданность богам; и когда, выбирая дружбу ради удовольствия, что он терпит самые тяжкие боли ради своих друзей; и предполагая, что вселенная бесконечна, что он тем не менее не отнимает верх и низ.... Действительно, взяв чашу, можно пить, что угодно, и вернуть остальное. Но в рассуждении следует главным образом помнить этот мудрый афоризм, что там, где принципы не необходимы, цели и следствия необходимы. Ему тогда не было необходимо предполагать или (лучше сказать) украсть у Демокрита, что атомы являются принципами вселенной; но, предположив эту доктрину и порадовавшись и прославив себя в первых вероятных и благовидных ее проявлениях, он должен впоследствии также проглотить то, что в ней хлопотно, или должен показать, как тела, которые не имеют никакого качества, могут приносить все виды качеств другим только своими встречами и соединением вместе. Как — взять то, что идет дальше — ни имели тепла, когда они пришли, ни стали горячими после того, как они были соединены вместе? Ибо одно предполагает, что они имели какое-то качество, а другое — что они были пригодны его принять. И вы утверждаете, что ни то, ни другое не должно быть сказано соответствующим атомам, потому что они нетленны.

Как тогда? Разве Платон, Аристотель и Ксенократ не производят золото из того, что не есть золото, и камень из того, что не есть камень, и многие другие вещи из четырех простых первых тел? Да, действительно; но с этими телами немедленно совпадают также принципы для порождения всего, принося с собой великие вклады, то есть первые качества, которые в них есть; затем, когда они приходят, чтобы собраться и соединить в одно сухое с влажным, холодное с горячим, и твердое с мягким, — то есть активные тела с такими, которые пригодны страдать и принимать всякое изменение и перемену, — тогда порождение совершается путем перехода от одной температуры к другой. Тогда как атом, будучи один, есть один, лишен и обделен всякого качества и порождающей способности, и когда он приходит, чтобы встретиться с другими, он может произвести только шум и звук из-за своей твердости и твердости, но ничего больше. Ибо они всегда бьют и бывают биты, не будучи в состоянии этим способом составить или сделать животное, душу или природу, нет, даже массу или кучу самих себя; ибо так как они бьют друг на друга, так они отлетают снова врозь. Но что касается чувства, души, понимания и благоразумия, нет ни одного человека, который мог бы хоть в малейшей степени постичь или вообразить, как возможно, чтобы они были сделаны в пустоте, и атомах, которые ни когда разделены и врозь, не имеют никакого качества, ни какой-либо страсти или изменения, когда они собраны и соединены вместе, особенно видя, что эта их встреча вместе не есть инкорпорация или конгресс, делающий смесь или коалицию, а скорее удары и отскоки. Так что, согласно доктрине этих людей, жизнь отнята, и существование животного отрицается, поскольку они полагают принципы пустыми, бесстрастными, безбожными и бездушными, и такими, которые не могут допустить или принять никакой смеси или смешения вообще.

Но Колот, как будто он говорит с каким-то невежественным и неграмотным царем, снова нападает на Эмпедокла за выражение той же мысли:—

Скажу еще одно. У смертных нет Природы; ни той мрачной вещи, которой люди так боятся, называемой смертью. Там только случается сначала смесь, и смешанные вещи разрываются врозь снова, когда их постигает разъединение. И это то, что люди называют Природой.

Что касается меня, я не вижу, как это противоречит и противно жизни или живущему, особенно среди тех, кто считает, что нет порождения того, чего нет, ни порчи того, что есть, но что собирание и союз вещей, которые есть, называется порождением, а их растворение и разъединение называется порчей и смертью. Ибо то, что он принимал Природу за порождение, и что это его значение, он сам объявил, когда противопоставил Природу смерти. И если они не живут и не могут жить, кто помещает порождение в союзе, а смерть в разъединении, что еще делают эти эпикурейцы? Тем не менее Эмпедокл, склеивая (как бы) и соединяя элементы вместе жарами, мягкостями и влажностями, дает им в некотором роде смешение и объединяющий состав; но эти люди, которые охотятся и сгоняют вместе атомы, которые они утверждают, что они неизменны и бесстрастны, не составляют ничего, исходящего из них, но действительно делают много и постоянных ударов их.

Ибо переплетение, препятствующее растворению, все больше и больше увеличивает столкновение и сотрясение; так что нет ни смешения, ни прилипания и склеивания, а только раздор и бой, который согласно им называется порождением. И если атомы теперь отскакивают на мгновение из-за удара, который они дали, и затем возвращаются снова после того, как удар прошел, они более чем вдвое дольше отсутствуют друг от друга, не касаясь и не приближаясь, так что ничего не может быть сделано из них, даже столько, сколько тело без души. Но что касается чувства, души, понимания и благоразумия, нет ни одного человека, который мог бы хоть в малейшей степени постичь или вообразить, как возможно, чтобы они были сделаны в пустоте, и атомах, которые ни когда разделены и врозь, не имеют никакого качества, ни какой-либо страсти или изменения, когда они собраны и соединены вместе, особенно видя, что эта их встреча вместе не есть инкорпорация или конгресс, делающий смесь или коалицию, а скорее удары и отскоки. Так что, согласно доктрине этих людей, жизнь отнята, и существование животного отрицается, поскольку они полагают принципы пустыми, бесстрастными, безбожными и бездушными, и такими, которые не могут допустить или принять никакой смеси или смешения вообще.

Как же тогда это, что они допускают и позволяют Природу, душу и живое существо? Даже таким же образом, как они делают клятву, молитву и жертвоприношение, и поклонение богам. Таким образом, они поклоняются словом и устами, только называя и притворяясь тем, что по их принципам они полностью отнимают и упраздняют. Если теперь они называют то, что рождено, Природой, и то, что порождено, порождением — как те, кто привык называть дерево деревянной работой, а голоса, которые согласуются и звучат вместе, симфонией, — откуда пришло ему на ум возразить эти слова против Эмпедокла? «Почему, — говорит он, — мы утомляем себя, так заботясь о себе, желая и тоскуя по определенным вещам, и избегая и уклоняясь от других? Ибо мы ни сами являемся, ни живем, пользуясь другими». Но будьте бодры, мой дорогой маленький Колот, можно, пожалуй, сказать ему: нет никого, кто мешает вам заботиться о себе, уча, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, или кто запрещает вам пользоваться вещами (теперь вещи у вас — это удовольствия), показывая, что нет природы пирогов и марципанов, сладких запахов или венерических наслаждений, но что есть пироги, марципаны, духи и женщины. Ибо ни грамматик, который говорит, что «сила Геркулеса» есть сам Геркулес, не отрицает бытия Геркулеса; ни те, кто говорит, что симфонии и кровли — лишь абсолютные производные, не утверждают, что нет ни звуков, ни бревен; поскольку также есть некоторые, кто, отнимая душу и разум, не кажутся еще отнимающими ни жизнь, ни бытие разумным.

И когда Эпикур говорит, что природа вещей находится в телах и их месте, понимаем ли мы его так, как если бы он имел в виду, что Природа — это что-то другое, чем вещи, которые есть, или как если бы он намекал, что это просто вещи, которые есть, и ничего больше? — как, например, он привык называть пустоту самой природой пустоты, и вселенную, клянусь Юпитером, природой вселенной. И если кто-нибудь спросит его так: «Что ты говоришь, Эпикур, что это пустота, и что природа пустоты?» «Нет, клянусь Юпитером, — ответил бы он, — но этот перенос имен используется по закону и обычаю». Я признаю, что это так. Теперь что сделал Эмпедокл иное, кроме того, что учил, что Природа — это не что иное, как то, что рождено, и смерть — не иная вещь, как то, что умирает? Но как поэты очень часто, формируя как бы образ, говорят так на фигуральном языке,

Раздор, шум, гам, помещенные каким-то разгневанным богом, озорство и злоба там имели свое обиталище; («Илиада», XVII, 525.)

так некоторые авторы приписывают порождение и порчу вещам, которые сокращены вместе и растворены. Но настолько он был далек от того, чтобы волновать и отнимать то, что есть, или противоречить тому, что явно появляется, что он не бросает даже одного слова из привычного использования; но отнимая всякий фигуральный обман, который мог бы повредить или повредить вещам, он снова восстановил обычное и полезное значение слов в этих стихах:—

Когда из смешанных элементов мы иногда видим человека произведенным, иногда зверя, дерево или птицу, это рождение и порождение мы называем; но смерть, когда эта так хорошо скомпонованная рама и соединение растворены.

И все же я сам говорю, что Колот, хотя он привел эти стихи, не понял, что Эмпедокл не отнимал людей, зверей, деревьев или птиц, которых он утверждал, что они составлены из элементов, смешанных вместе; и что, уча, как сильно они обманываются, кто называет этот состав Природой и жизнью, а это растворение — несчастным разрушением и жалкой смертью, он не отменял использование обычных выражений в этом отношении.

И мне кажется, действительно, что Эмпедокл не стремился в этом месте к нарушению общего способа выражения, но что он действительно, как было сказано, имел спор о порождении из вещей, которые не имеют бытия, что некоторые называют Природой. Что он явно показывает этими стихами:—

Глупцов, и мало думающих, мы вполне можем считать тех, кто настолько глуп, чтобы ценить, что то, чего никогда не было, может теперь быть порождено, и что то, что есть, может погибнуть полностью.

Ибо это слова того, кто кричит достаточно громко тем, у кого есть уши, что он не отнимает порождение, но прокреацию из ничего; ни порчу, но полное разрушение, то есть сведение к ничего. Ибо тому, кто не хотел бы так дико и глупо, но более мягко клеветать, следующие стихи могли бы дать правдоподобный повод для обвинения Эмпедокла в обратном, когда он говорит:—

Ни один благоразумный человек не может когда-либо в свой ум допустить, что, пока люди живут здесь на земле (которую только жизнью они называют), обе судьбы находят, они бытие имеют, но что до рождения они ничем не были, ни будут, когда однажды мертвы.

Ибо это не выражения человека, который отрицает тех, кто рожден быть, но скорее того, кто держит тех, чтобы быть, кто еще не рожден или кто уже мертв. И Колот также не совсем обвиняет его в этом, но говорит, что согласно его мнению мы никогда не будем больны, никогда не ранены. Но как возможно, что тот, кто утверждает, что люди имеют бытие как до своей жизни, так и после своей смерти, и во время своей жизни находят обе судьбы (или сопровождаются как добром, так и злом), не должен оставить им силу страдать? Кто тогда они, о Колот, которые наделены этой привилегией никогда не быть ранеными, никогда не быть больными? Даже вы сами, которые составлены из атомов и пустоты, ни один из которых, вы говорите, не имеет никакого чувства. Теперь нет большого вреда в этом; но самое худшее — у вас не осталось ничего, что может причинить вам удовольствие, видя, что атом не способен принять те вещи, которые должны его осуществить, и пустота не может быть затронута ими.

Но потому что Колот хотел бы, сразу после Демокрита, казаться похоронить Парменида, и я пропустил и немного отложил его защиту, чтобы ввести между ними защиту Эмпедокла, как кажущуюся более связной и последовательной первым порицаниям, давайте теперь вернемся к Пармениду. Его, тогда, Колот обвиняет в том, что он распространил и пустил в ход определенные постыдные и подлые софизмы; и все же этими своими софизмами он не сделал ни дружбу менее почетной, ни сладострастие или желание удовольствий более дерзкими и необузданными. Он не отнял у честности ее привлекательное свойство или ее бытие почтенным или рекомендуемым само по себе, ни он не нарушил мнения, которые мы должны иметь о богах. И я не вижу, как, говоря, что Все (или вселенная) есть одно, он мешает или препятствует нашему житию. Ибо когда сам Эпикур говорит, что Все бесконечно, что оно ни порождено, ни скоропортящееся, что оно не может ни увеличиться, ни уменьшиться, он говорит о вселенной как об одной только вещи. И имея в начале своего трактата об этом деле сказано, что природа тех вещей, которые имеют бытие, состоит из тел и вакуума, он делает деление (как бы) одной вещи на две части, одна из которых имеет в реальности никакого существования, будучи, как вы сами называете это, неосязаемой, пустой и бестелесной; так что этим средством, даже с вами также, все приходит к тому, чтобы быть одним; если только вы не желаете, говоря о пустоте, использовать слова, лишенные смысла, и бороться с древними, как если бы вы сражались против тени.

Но эти атомические тела, вы скажете, являются, согласно мнению Эпикура, бесконечными в числе, и все, что появляется нам, составлено из них. Посмотрите теперь, поэтому, какие принципы порождения вы предполагаете, бесконечность и пустоту; один из которых, а именно пустота, является неактивным, бесстрастным и бестелесным; другой, а именно бесконечность, является беспорядочным, неразумным и непостижимым, растворяющим и смешивающим себя, потому что он не может из-за своего множества быть содержан, ограничен или ограничен. Но Парменид не отнял ни огня, ни воды, ни пропастей, ни даже городов (как говорит Колот), которые населены как в Европе, так и в Азии; поскольку он построил порядок мира, и смешивая элементы, а именно свет и тьму, делает из них и ими устраивает и заканчивает все вещи, которые появляются в мире. Ибо он написал очень много о земле, небе, солнце, луне и звездах, и говорил о порождении человека; и будучи, как он был, древним автором в физиологии, и тем, кто в письме стремился спасти свою и не разрушить чужую доктрину, он не упустил ни одной из существенных вещей в Природе. Более того, Платон, и до него сам Сократ, понимали, что в Природе есть одна часть, подверженная мнению, и другая, подверженная интеллекту. Что касается того, что подвержено мнению, оно всегда непостоянно, блуждающе и уносимо с несколькими страстями и изменениями, подвержено уменьшению и увеличению, и быть по-разному расположенным к разным людям, и не всегда появляющимся одним образом даже тому же самому индивидууму. Но что касается интеллектуальной части, она совсем другого рода,

Постоянная, целая и все еще нерождаемая,

как он сам говорит, всегда подобная себе, и долговечная в своем бытии.

Здесь Колот, подобно сикофанту, ловя его выражения и уводя рассуждение от вещей к словам, плоско утверждает, что Парменид одним словом разрушает существование всех вещей, предполагая ENS (или то, что есть) быть одним. Но, напротив, он не отнимает ни ту, ни другую часть Природы; но воздавая каждой из них то, что принадлежит ей и удобно для нее, он помещает интеллектуальное в идее одного и «того, что есть», называя его ENS, потому что оно вечно и нетленно, и одно, потому что оно всегда подобно себе и не допускает никакого разнообразия. А что касается той части, которая является чувственной, он помещает ее в ранг неопределенного, беспорядочного и всегда движущегося. О которых двух частях мы можем видеть отчетливое суждение:—

Одна верная истина и искреннее знание есть,

как касающееся того, что является интеллектуальным, и всегда одинаковым и того же сорта;

Другая на мнениях людей покоится, которые не порождают истинной веры в нашей груди,

потому что она обращается в вещах, которые получают все виды изменений, страстей и неравенств. Теперь как он мог оставить чувство и мнение, если бы он также не оставил никакого чувственного и опинируемого объекта, это невозможно для любого человека сказать. Но потому что тому, что истинно ЕСТЬ, подобает продолжаться в своем бытии, и потому что чувственные вещи иногда есть, иногда нет, постоянно переходя от одного бытия к другому и вечно меняя свое состояние, он думал, что они требуют какого-то другого имени, чем то, что ENTIA, или вещи, которые всегда есть. Эта речь, следовательно, касающаяся ENS (или того, что есть), что оно должно быть только одним, не для того, чтобы отнять множественность чувственных вещей, но чтобы показать, как они отличаются от того, что является интеллектуальным. Каковое различие Платон в своем обсуждении Идей более полно объявляя, тем самым предоставил Колоту возможность придираться.

Поэтому мне кажется не неуместным взять далее в наше рассмотрение, как бы все в очереди, то, что он также сказал против него. Но сначала давайте созерцать немного усердие — вместе с многообразным и глубоким знанием — этого нашего философа, который говорит, что Аристотель, Ксенократ, Теофраст и все перипатетики следовали этим доктринам Платона. Ибо в каком углу необитаемого мира вы, о Колот, написали свою книгу, что, составляя все эти обвинения против таких персон, вы никогда не натыкались на их труды, ни брали в свои руки книги Аристотеля о Небе и Душе, ни те Теофраста против Натуралистов, ни Зороастра Гераклида, ни его книги об Аде, ни ту о Природных Сомнениях и Трудностях, ни книгу Дикеарха о Душе; во всех которых книгах они в высшей степени противоречивы и противны Платону о главных и величайших пунктах натуральной философии? Нет, Стратон сам, самый глава и принц других перипатетиков, не согласен во многих вещах с Аристотелем и придерживается мнений, совершенно противных Платону, касательно движения, понимания, души и порождения. В конце концов, он говорит, что мир не есть животное, и что то, что согласно Природе, следует за тем, что согласно Фортуне; ибо что Случай дал начало, и так каждый из природных эффектов был впоследствии закончен.

Теперь что касается идей, — за которые он ссорится с Платоном, — Аристотель, двигая это дело на каждом шагу и выдвигая всякого рода сомнения касательно них, в своей Этике, в своей Физике и в своих Экзотерических Диалогах кажется некоторым скорее упрямо, чем философски, спорившим против этих доктрин, как будто предложив себе принижение и недооценку философии Платона; настолько он был далек от следования ей. Какая дерзкая безрассудность тогда это, что, не видя и не понимая, что эти персоны написали и каковы были их мнения, он должен идти и придумывать такие вещи, которые они никогда не воображали; и убеждая себя, что он порицает и опровергает других, он должен произвести доказательство, написанное его собственной рукой, споря и убеждая себя в невежестве, распущенности и постыдном бесстыдстве, говоря, что те, кто противоречит Платону, соглашаются с ним, и что те, кто противостоит ему, следуют за ним.

Платон, говорит он, пишет, что лошади напрасно нами считаются лошадьми, а люди — людьми. И в каком из комментариев Платона он нашел это скрытым? Ибо что касается нас, мы читаем во всех его книгах, что лошади — это лошади, что люди — это люди, и что огонь им считается огнем, потому что он считает, что каждая из этих вещей чувственна и подвержена мнению. Но этот Колот, как если бы он не был на волосок от мудрости, считает это одной и той же вещью сказать «Человек не есть» и «Человек есть НЕ БЫТИЕ».

Теперь Платону кажется, что есть удивительно большая разница между тем, чтобы не быть вовсе, и тем, чтобы быть НЕ БЫТИЕМ; потому что первое импортирует аннигиляцию и упразднение всей субстанции, а другое показывает разнообразие, которое есть между тем, что участвует, и тем, что участвует. Каковое разнообразие те, кто пришел после, различали только в разницу рода и вида, и определенных общих и собственных качеств или акциденций, как они называются, но не поднимались выше, впадая в более логические сомнения и трудности. Теперь есть та же пропорция между тем, что участвует, и тем, что участвует, как есть между причиной и материей, оригиналом и образом, способностью и результатом. В чем то, что есть само по себе и всегда одно и то же, главным образом отличается от того, что есть другим и никогда не остается одним и тем же образом; потому что одно никогда не было и никогда не будет несуществующим, и поэтому полностью и существенно является ENS; но другому само бытие, которое оно имеет не само по себе, но случается взять путем участия от другого, не остается твердым и постоянным, но оно выходит из него по своей немощи — материя всегда скользит и скользит вокруг формы, и получая несколько функций и изменений в образе субстанции, так что она постоянно движется и трясется. Как поэтому тот, кто говорит, что образ Платона не есть Платон, не отнимает чувство и субстанцию образа, но показывает разницу того, что есть само по себе, от того, что есть только по отношению к чему-то другому, так ни они не отнимают природу, использование или чувство людей, кто утверждает, что каждый из нас, участвуя в определенном общем субстрате, то есть в идее, стал образом того, что предоставило сходство для нашего порождения. Ибо ни тот, кто говорит, что раскаленное железо не есть огонь, или что луна не есть солнце, но, как у Парменида,

Факел, который вокруг земли ночью несет заемный свет,

не отнимает поэтому использование железа или природу луны. Но если бы он отрицал, что это тело, или утверждал, что оно не освещено, он тогда противоречил бы чувствам, как тот, кто не допускал ни тела, ни животного, ни порождения, ни чувства. Но тот, кто своим мнением воображает, что эти вещи существуют только путем участия, и размышляет, как далеко удалены и далеки они от того, что всегда есть и что сообщает им их бытие, не отвергает чувственное, но утверждает, что интеллектуальное есть; ни он не отнимает и не упраздняет результаты, которые сделаны и появляются в нас; но он показывает тем, кто следует за ним, что есть другие вещи, более твердые и более стабильные, чем эти в отношении их сущности, потому что они ни порождены, ни погибают, ни страдают ничем; и он учит их, более чисто касаясь разницы, выражать ее именами, называя эти [греческий опущен] или [греческий опущен] (ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ИМЕЮТ БЫТИЕ), а те [греческий опущен] или FIENTIA (ВЕЩИ ПОРОЖДЕННЫЕ). И то же самое также обычно случается с современниками; ибо они лишают многих — и тех великих вещей — наименования ENS или БЫТИЯ; такие как пустота, время, место и просто весь род вещей сказанных, в которых включены все вещи истинные. Ибо эти вещи, они говорят, не ENTIA, но НЕКОТОРЫЕ ВЕЩИ; и они постоянно трактуют о них в своих жизнях и в своей философии, как о вещах, имеющих существование и бытие.

Но я бы охотно спросил этого нашего хулителя, не воспринимают ли они сами в своих делах эту разницу, по которой некоторые вещи постоянны и неизменны в своих субстанциях — как они говорят о своих атомах, что они во все времена и постоянно одним и тем же образом, из-за их бесстрастности и твердости, — но что все сложные вещи текучи, изменчивы, порождены и погибают; поскольку бесконечные образы всегда уходят и уходят от них, и бесконечные другие, как вероятно, восстанавливаются к ним из окружающего воздуха, заполняя то, что было уменьшено из массы, которая сильно диверсифицирована и перелита, как бы, этим изменением, поскольку те атомы, которые находятся в самом дне сказанной массы, никогда не могут перестать двигаться и взаимно бить друг на друга; как они сами утверждают. Есть тогда в вещах такое разнообразие субстанции. Но Эпикур в этом мудрее и более образован, чем Платон, что он называет их всех одинаково ENTIA — а именно, неосязаемую пустоту, твердое и сопротивляющееся тело, принципы и вещи, составленные из них, — и думает, что вечное участвует в общей субстанции с тем, что порождено, бессмертное с тленным, и природы, которые бесстрастны, долговечны, неизменны и которые никогда не могут упасть из своего бытия, с теми, которые имеют свою сущность в страдании и изменении, и никогда не могут продолжаться в одном и том же состоянии. Но хотя Платон с всей справедливостью, которую можно вообразить, заслужил быть осужденным за то, что оскорбил в этом, все же он должен был быть приговорен этими джентльменами, которые используют греческий более элегантно и рассуждают более правильно, чем он, только как смешавший термины, а не как отнявший вещи и изгнавший жизнь из нас, потому что он назвал их FIENTIA (или вещи порожденные), а не ENTIA (вещи, которые имеют бытие), как делают эти люди.

Но потому что мы пропустили Сократа, который должен был идти следующим после Парменида, мы должны теперь повернуть наше рассуждение к нему. Его, поэтому, Колот начал с самого первого удалять, как говорит общая пословица, из священной линии; и упомянув, как Херефон принес из Дельф оракул, хорошо известный нам всем, касательно Сократа, он говорит так: «Теперь что касается этого повествования Херефона, потому что оно отвратительно и совершенно софистично, мы пропустим его». Платон, тогда, чтобы мы ничего не сказали о других, также отвратителен, кто передал это письму; и лакедемоняне еще более отвратительны, кто хранит оракул Ликурга среди своих самых древних и самых аутентичных надписей. Оракул также Фемистокла, которым он убедил афинян покинуть свой город, и в морском бою победил варварского Ксеркса, был софистической фикцией. Отвратительны также были все древние законодатели и основатели Греции, кто установил большую часть своих храмов, жертвоприношений и торжественных фестивалей ответом Пифийского Оракула. Но если оракул, принесенный из Дельф касательно Сократа, человека, охваченного божественным рвением к добродетели, которым он назван и объявлен мудрым, отвратителен, фиктивен и софистичен, каким именем мы назовем ваши крики, шумы и возгласы, ваши аплодисменты, обожания и канонизации, которыми вы превозносите и празднуете того, кто подстрекает и призывает вас к частым и постоянным удовольствиям? Ибо так он написал в своем послании к Анаксарху: «Я со своей стороны подстрекаю и призываю вас к постоянным удовольствиям, а не к тщетным и пустым добродетелям, которые имеют ничего, кроме бурных надежд на неопределенные плоды». И все же Метродор, пишущий Тимарху, говорит: «Давайте сделаем какую-то необычайно превосходную вещь, не позволяя себе быть погруженными во взаимные привязанности, но удаляясь от этой низкой и земной жизни, и возвышая себя к истинно святым и божественно открытым церемониям и таинствам Эпикура». И даже сам Колот, услышав однажды Эпикура, рассуждающего о природных вещах, упал внезапно к его ногам и обнял его колени, как сам Эпикур, хвастаясь этим, так пишет: «Ибо как если бы вы обожали то, что мы тогда говорили, вы были внезапно охвачены желанием, исходящим не из какой-либо природной причины, прийти к нам, простереться на земле, обнять наши колени и использовать все те жесты к нам, которые обычно практикуются теми, кто обожает и молится богам. Так что вы заставили нас также, — говорит он, — взаимно освящать и обожать вас». Те, клянусь Юпитером, вполне заслуживают быть прощенными, кто говорит, что они охотно дали бы любые деньги за картину, в которой была бы представлена к жизни эта славная история одного, лежащего простертым у колен и обнимающего ноги другого, кто взаимно снова обожает его и возносит свои набожные молитвы к нему. Тем не менее это набожное служение, как хорошо бы оно ни было упорядочено и составлено Колотом, не получило достойного плода, которого он ожидал; ибо он не был объявлен мудрым; но было только сказано ему: Иди своими путями, и ходи бессмертным; и пойми, что мы также подобным образом бессмертны.

Эти люди, прекрасно сознавая, что сами произносили столь нелепые речи, совершали подобные поступки и предавались таким страстям, тем не менее осмеливаются называть других отвратительными. А Колот, показав нам эти прекрасные «первинки» и мудрые положения относительно естественных чувств — что мы едим мясо, а не сено или подножный корм, и что глубокие и большие реки мы переплываем на лодках, а мелкие и легко проходимые переходим вброд, — восклицает: «Ты пользуешься суетными и высокомерными речами, о Сократ; ты говоришь одно тем, кто приходит беседовать с тобой, а на деле поступаешь иначе». Мне бы очень хотелось узнать, что это за суетные и высокомерные речи Сократа, если он обычно говорил, что ничего не знает, что он всегда учится и что он ходит, вопрошая и разыскивая истину. Но если бы ты, о Колот, натолкнулся на такие выражения Сократа, как те, что Эпикур писал Идоменею: «Пришли же мне первинки для пропитания нашего священного тела, для нас самих и для наших детей: ибо так мне приходится говорить», — какие еще более высокомерные и дерзкие слова мог бы ты подобрать? И все же, что Сократ говорил не так, как жил, у тебя есть удивительные доказательства в его деяниях при Делии, при Потидее, в его поведении во время правления Тридцати тиранов, по отношению к Архелаю, по отношению к афинскому народу, в его бедности и в его смерти. Разве не подобают эти вещи учению Сократа и не соответствуют ли ему? Они, право, любезный мой, были бы неоспоримыми свидетельствами того, что он поступал не так, как учил, если бы, провозгласив удовольствие целью жизни, он вел именно такую жизнь.

Столько о клевете, которую он изрыгнул на Сократа. Колот, кроме того, не замечает, что сам оказывается виновным в тех же самых прегрешениях в отношении теории и практики, которые он ставит в вину Сократу. Ибо одно из изречений и положений Эпикура гласит, что никто, кроме мудреца, не должен быть бесповоротно и неизменно убежден в чем-либо. Поскольку же Колот, даже после тех поклонений, которые он совершил Эпикуру, не стал одним из мудрецов, пусть он сначала применит эти вопросы и допросы к самому себе: как это получается, что, будучи голодным, он ест мясо, а не сено, и что он надевает одежду на свое тело, а не на колонну, раз он не убежден несомненно ни в том, что одежда есть одежда, ни в том, что мясо есть мясо? Но если он не только делает это, но и не переходит реки, когда они велики и глубоки, вброд, и бежит от волков и змей, не будучи бесповоротно убежден, что что-либо из этого таково, каким кажется, но все же делая все согласно тому, что ему представляется, — так же и мнение Сократа относительно чувств не было для него препятствием, чтобы он мог точно так же пользоваться вещами, как они ему представлялись. Ибо не похоже, чтобы хлеб казался хлебом, а сено сеном Колоту только потому, что он прочел те священные правила Эпикура, которые сошли с небес, в то время как Сократ из-за своего тщеславия воображал, что сено — это хлеб, а хлеб — сено. Ибо эти мудрецы используют лучшие мнения и доводы, чем мы; но иметь чувства и получать впечатление от предметов, какими они являются, свойственно как невеждам, так и мудрецам, поскольку это происходит от причин, не требующих рассуждения. И положение, которое утверждает, что естественные чувства не совершенны и не достаточно достоверны, чтобы вызвать полную веру, не мешает тому, чтобы все нам представлялось; но, оставляя нам возможность пользоваться нашими чувствами в действиях согласно тому, что представляется, оно не позволяет нам верить им так, как если бы они были абсолютно истинными и безошибочными. Ибо достаточно того, что в необходимом и полезном для употребления нет ничего лучшего. Что же касается науки и знания, которые душа философа желает иметь обо всем, то чувства ими не обладают.

Но об этом Колот даст нам повод поговорить в дальнейшем, ибо он выдвигает это возражение против многих других. Более того, поскольку он в изобилии насмехается и презирает Сократа за то, что тот спрашивает, что такое человек, и в юношеской браваде (как он это называет) утверждает, что не знает этого, очевидно, что он сам, который насмехается над этим, никогда даже не задумывался об этом предмете; но Гераклит, напротив, как будто совершив нечто великое и достойное, сказал: «Я искал самого себя». И из изречений, написанных в храме Аполлона в Дельфах, самым превосходным и самым божественным кажется это: «Познай самого себя». И именно это дало Сократу повод и начало для сомнения и исследования этого, как говорит Аристотель в своих «Платониках». И все же это кажется Колоту смешным и достойным насмешки. И я удивляюсь, что он не насмехается также над своим учителем, который делает то же самое, когда пишет о субстанции души и сотворении человека. Ибо если человек есть то, что составлено из обоих, как они сами полагают, — а именно из тела и души, — то тот, кто исследует природу души, следовательно, исследует и природу человека, начиная с его главного начала. А то, что душу очень трудно постичь разумом и совершенно невозможно постичь внешними чувствами, давайте узнаем не от Сократа, который является тщеславным и софистическим спорщиком, а возьмем это от этих мудрецов, которые, выковав и создав субстанцию души из чего-то горячего, духовного и воздушного, вплоть до способностей плоти, которыми она придает тепло, мягкость и силу телу, не переходят к тому, что является главным, а останавливаются, изнемогшие и уставшие на пути. Ибо то, чем она судит, помнит, любит, ненавидит — одним словом, то, что является разумным и рассудительным, — сделано, говорят они, впоследствии из не знаю какой безымянной сущности. Теперь мы хорошо знаем, что эта безымянная вещь есть признание их постыдного невежества, в то время как они притворяются, что не могут назвать то, что не способны понять или постичь. Но пусть это, как говорится, будет им прощено. Ибо это не кажется легким и простым делом, которое каждый может с первой попытки найти и достичь, но оно удалилось в глубину какого-то очень отдаленного места и там смутно скрывается. Так что нет среди столь многих слов и терминов, которые находятся в употреблении, ни одного, которое могло бы объяснить или показать это. Сократ, следовательно, не был дураком или болваном за то, что искал и разыскивал, что он есть такое; но скорее следует считать поверхностными глупцами тех, кто спрашивает о чем-либо другом прежде этого, знание чего столь необходимо и столь трудно найти. Ибо как мог он надеяться получить знание о других вещах, если не смог постичь главный элемент даже самого себя?

Но уступив немного Колоту, что нет ничего более суетного, бесполезного и отвратительного, чем поиск самого себя, давайте спросим его, какое признание человеческой жизни содержится в этом и как это получается, что человек не может продолжать жить, когда он начинает так рассуждать и беседовать с самим собой: «Ну же, что я такое? Являюсь ли я композицией, составленной из души и тела; или, скорее, душой, которая служит себе и пользуется телом, как всадник, пользующийся конем, не есть субъект, состоящий из коня и человека? Или каждый из нас есть главная часть души, которой мы понимаем, делаем выводы и действуем; а все остальные части, как души, так и тела, — лишь органы и инструменты этой силы? Или, наконец, нет никакой собственной субстанции души вообще отдельно, а это лишь температура и сложение тела, так расположенного, что оно имеет силу и способность понимать и жить?» Но Сократ этими вопросами не ниспровергает человеческую жизнь, поскольку все естественные философы рассматривают тот же самый предмет. Но, возможно, это те чудовищные вопросы и исследования, которые переворачивают все вверх дном, что содержатся в «Федре» (Платон, «Федр», 230 A), где он говорит, что каждый должен исследовать и рассматривать себя, является ли он диким зверем, более осторожным, возмутительным и яростным, чем когда-либо был монстр Тифон; или, напротив, животным более кротким и нежным, причастным по природе к некой божественной части, и таким, который свободен от гордыни. Теперь этими беседами и рассуждениями он ниспровергает не жизнь человека, а изгоняет из нее самомнение и высокомерие, а также те надменные и экстравагантные мнения и представления, которые он имеет о себе. Ибо это и есть тот монстр Тифон, которого ваш учитель и наставник сделал столь великим в вас своей борьбой против богов и божественных людей.

Покончив с Сократом и Платоном, он затем нападает на Стильпона. Что же касается его истинных доктрин и добрых бесед, с помощью которых он управлял собой, своей страной, своими друзьями, а также такими царями и князьями, которые любили его и ценили, — об этом он не написал ни слова; равно как и о том, какая благоразумие и великодушие были в его сердце, сопровождаемые кротостью, умеренностью и скромностью. Но упомянув одно из тех маленьких изречений, которые он имел обыкновение в шутку и насмешку возражать софистам, он, не приводя никаких доводов против него и не разрешая тонкости возражения, раздувает ужасную трагедию против Стильпона, говоря, что жизнь человека ниспровергается им, поскольку он утверждает, что одно не может быть предикатом другого. «Ибо как, — говорит он, — будем мы жить, если не можем назвать человека добрым, а человека — полководцем, но должны отдельно называть человека человеком, доброе — добрым, а полководца — полководцем; и не можем сказать десять тысяч всадников или укрепленный город, а только называть всадников всадниками, а десять тысяч — десять тысячами, и так далее?» Но был ли когда-нибудь человек, который жил бы хуже из-за этого? Или кто есть тот, кто, услышав эту беседу, не осознает и не поймет немедленно, что это речь человека, который галантно шутит и предлагает другим этот логический вопрос для упражнения их ума? Это не есть, о Колот, великий и опасный скандал — не называть никого добрым или не говорить «десять тысяч всадников»; но не называть Бога Богом и не верить, что Он есть Бог, — как делаете вы и остальные, которые не хотите признать, что существует Юпитер, председательствующий при рождении, или Церера, дающая законы, или Нептун, питающий растения, — именно это разделение имен является пагубным и наполняет нашу жизнь дерзостью и атеистическим презрением к богам. Когда вы отрываете от богов имена и наименования, которые с ними связаны, вы упраздняете также жертвоприношения, мистерии, процессии и праздники. Ибо кому мы будем приносить жертвы, предшествующие обработке земли? Кому те, что для получения спасения? Как мы будем праздновать Фосфории или факельные шествия, Вакханалии и церемонии, предшествующие браку, если мы не признаем ни Вакхантов, ни богов света, ни богов, защищающих засеянное поле, ни спасителей государства? Ибо именно это затрагивает главные и величайшие пункты, являясь ошибкой в вещах, а не в словах, в структуре предложений или использовании терминов.

Теперь, если это те вещи, которые тревожат и ниспровергают человеческую жизнь, кто же те, кто больше грешит в речи, чем вы? Ибо вы полностью отнимаете всю категорию именуемых вещей, которые составляют субстанцию языка; и оставляете только слова и их случайные объекты, в то время как вы отнимаете тем временем вещи, специально ими обозначаемые, посредством которых совершаются дисциплины, доктрины, предрассудки, разумения, склонности и согласие, которые вы считаете ничем.

Что же касается Стильпона, то его рассуждение строится так: «Если о человеке мы скажем «добрый», а о коне — «бегущий», то предикат или вещь, которая сказывается, не есть то же самое, что субъект или то, о чем она сказывается, но существенное определение человека — одно, а доброго — другое. И опять же, быть конем отличается от того, чтобы бежать. Ибо, будучи спрошенными об определении одного и другого, мы не даем одно и то же для них обоих; и поэтому ошибаются те, кто сказывает одно о другом. Ибо если доброе есть то же самое, что человек, а бежать — то же самое, что конь, как же доброе утверждается также о пище и лекарстве, и опять же (клянусь Юпитером) бежать — о льве и собаке? Но если предикат другой, то мы не правильно говорим, что человек добр, а конь бежит». Теперь, если Стильпон в этом чрезмерно и грубо ошибается, не допуская никакого соединения таких вещей, которые находятся в субъекте или утверждаются о субъекте, с самим субъектом; но полагая, что каждая из них, если она не является абсолютно одной и той же вещью с тем, чему она случается или о чем она говорится, не должна быть сказана или утверждена о нем, — нет, даже как акциденция; тем не менее очевидно, что он был оскорблен только некоторыми словами и противостоял обычному и привычному способу речи, а не то, что он ниспроверг жизнь человека и перевернул его дела вверх дном.