«Цивилизация и этика»

Движимые этими сомнениями, пессимизм индусов и пессимизм Шопенгауэра отказываются придавать какое-либо значение материальным и социальным достижениям, которые формируют внешнюю и видимую часть цивилизации. Об обществе, нации, человечестве индивид не должен беспокоиться; он должен только стремиться испытать в себе господство духа над материей.

Это тоже цивилизация, в том, что она преследует конечную цель последней, а именно, духовное и этическое совершенствование индивида. Если мы, западные люди, объявляем ее неполной, мы не должны делать это слишком уверенно. Действительно ли внешний прогресс человечества и внутреннее завершение индивида принадлежат друг другу, как мы воображаем их? Не находимся ли мы под иллюзией, заставляя вместе вещи, которые различны по роду? Имеет ли дух в одном роде действия фактически некоторую выгоду для другого?

То, что мы установили как наш идеал, мы не реализовали. Мы потеряли себя во внешнем прогрессе, позволяя морализации и внутреннему углублению индивида остановиться. Поэтому мы не смогли произвести практическое доказательство правильности нашего взгляда на то, что такое цивилизация. Мы не можем, следовательно, просто отложить в сторону ту другую более узкую концепцию, но должны прийти к соглашению с ней.

Придет время — оно уже готовится, — когда пессимистическая и оптимистическая мысль, которые до сих пор говорили мимо друг друга почти как незнакомцы, должны будут встретиться для практической дискуссии. Мировая философия только зарождается. Она сформируется в борьбе за то, будет ли ее мировоззрение оптимистическим или пессимистическим.

Борьба за оптимистическое мировоззрение

История западной философии — это история борьбы за оптимистическое мировоззрение. Если в древности и в современное время народам Европы удалось произвести цивилизацию, это потому, что в их мысли оптимистическое мировоззрение было доминирующим и держало пессимистическое постоянно в подчинении, хотя оно не было способно подавить его полностью.

Приращения знаний, которые пришли в ходе нашей философии, были ничем сами по себе: они всегда стоят на службе одного мировоззрения или другого и достигают только в нем своей реальной значимости.

Но характерная вещь в способе, которым урегулирование делается по каждому случаю, заключается в том, что оно никогда не делается открыто. Два мировоззрения никогда не приводятся лицом к лицу и дело каждого не выслушивается. То, что оптимистическое одно в праве, — это убеждение, которое принимается как более или менее само собой разумеющееся. Единственная вещь, чувствуемая как проблема, — это как выстроить все возможные знания в триумфальном шествии доказательства, чтобы победить другое, и ударить по голове что-либо, что может все еще желать подняться в его защите.

[pg 013]

Поскольку пессимистическое мировоззрение никогда не заставляло свое присутствие должным образом чувствовать, западная мысль проявляет высокое нежелание понимать его, хотя она имеет великолепную способность обнаруживать его. Где она находит, как у Спинозы, слишком мало интереса для деятельности, направленной на мир, она реагирует немедленно с отвержением его. Тем не менее, все объективно мыслящее исследование реальности природы нелюбимо ею, потому что оно может привести к центральной позиции человеческого духа в мире, будучи недостаточно подчеркнутым. Это потому, что материализм кажется вероятным быть последним союзником пессимизма, что она ведет столь ожесточенную борьбу против него.

В дискуссии проблемы теории познания от Декарта до Канта и за ним это действительно дело оптимистического мировоззрения, которое поддерживается. Вот почему теоретическая возможность обесценивания или отрицания мира чувств атакуется с таким упорством. Доказывая идеальность пространства и времени, Кант надеется сделать окончательно безопасным оптимистическое мировоззрение рационализма со всеми его идеалами и требованиями. Только так можно объяснить, что самые острые исследования теории познания проводятся с самыми наивными выводами о мировоззрении. Великие посткантианские системы мысли, однако, как бы они ни отличались друг от друга в своем предмете и процессе спекуляции, с которой они имеют дело с ним, все объединены в этом, что они венчают оптимистическое мировоззрение в своих воздушных замках как правителя вселенной.

Вместить цели человечества с целями вселенной в логически убедительной манере, это стремление, в котором европейская философия служит оптимистическому мировоззрению. Любой, кто не помогает или кто безразличен к этому, является врагом.

В своем предубеждении против научного материализма философия была права. Материализм сделал гораздо больше, чтобы пошатнуть позицию оптимистического мировоззрения, чем Шопенгауэр, хотя он никогда не действовал против него с откровенной враждебностью. Когда, после краха великих систем, ему было позволено сесть за стол с философией, которая теперь стала более скромной, он даже приложил усилия, чтобы выяснить, в каком тоне последняя хотела бы, чтобы разговор велся. Имея дело с Дарвином и другими, философствующая естественная наука делала трогательно наивные попытки так расширить и растянуть историю зоологического развития, которая вела к человеку, чтобы человечество и с ним духовное появилось снова как цель мирового процесса, как в спекулятивных системах. Но несмотря на эти благонамеренные усилия пролетарского гостя, разговор больше не мог вестись в старом духе. Какая польза была ему пытаться быть лучше своей репутации? Он принес с собой больше уважения к природе и фактам, чем было совместимо с убедительным установлением оптимистического мировоззрения. Он поэтому пошатнул его, даже когда он не намеревался.

К такому пренебрежению природой и наукой, как было показано более ранней философией, мы никогда не можем вернуться. Также мы не можем ожидать возвращения системы мысли, которая делает возможным обнаружить в какой-либо убедительной манере во вселенной цели и объекты человечества, как было позволено старыми методами. Оптимистическое мировоззрение перестает, следовательно, быть само собой разумеющимся для нас или быть доказуемым искусствами философии. Оно должно отказаться от идеи нахождения для себя твердого фундамента.

Оптимизм и пессимизм

Замешательство вызывается фактом, что оптимистические и пессимистические мировоззрения редко выступают в своей чистоте в истории человеческой мысли. Их отношения обычно таковы, что одно является преобладающим, в то время как другое ведет переговоры с ним, не будучи официально признанным. В Индии терпимое миро- и жизнеутверждение поддерживает для пессимизма нечто из интереса во внешней цивилизации, которую оно номинально отрицает. С нами пессимизм проскальзывает и грызет цивилизующие энергии оптимистического взгляда, результатом чего является то, что вера в духовный прогресс человечества покинула нас. От него, также, приходит факт, что мы везде ведем дела жизни с заниженными идеалами.

Пессимизм — это заниженная воля к жизни, и его можно найти везде, где человек и общество больше не находятся под давлением всех тех идеалов прогресса, которые должны быть продуманы волей к жизни, которая последовательна сама с собой, но опустились до уровня позволения актуальности быть, на широких просторах жизни, ничем иным, как актуальностью.

Это там, где пессимизм действует в этой анонимной манере, что он наиболее опасен для цивилизации. Он атакует тогда самые ценные идеи, принадлежащие жизнеутверждению, оставляя менее ценные нетронутыми. Как какой-то скрытый источник магнитной силы, он беспокоит компас мировоззрения, так что он берет, не подозревая об этом, неправильный курс. Таким образом, негласная смесь оптимизма и пессимизма в нашей мысли имеет результат, что мы продолжаем одобрять внешние благословения, данные нам цивилизацией, вещи, которые для мыслящего пессимизма являются делом безразличия, в то время как мы оставляем то, что одно он считает ценным, — стремление к внутреннему совершенству. Желание прогресса, которое направлено на объекты чувств, продолжает функционировать, потому что оно питается актуальностью, в то время как то, которое достигает духовного, становится истощенным, потому что оно отброшено назад на внутренний стимул, который приходит от мыслящей воли к жизни. Как отлив, объекты, которые достигают глубоко вниз, остаются выброшенными на берег, в то время как то, что просто на поверхности, остается на плаву.

Наше вырождение, следовательно, прослеженное назад к нашему мировоззрению и тому, что произошло из него, состоит в том, что истинный оптимизм, без нашего замечания, исчез среди нас. Мы отнюдь не раса, ослабленная и декадентская через чрезмерное наслаждение жизнью и нуждающаяся в том, чтобы собраться, чтобы показать энергию и идеализм среди гроз истории. Хотя мы сохранили нашу энергию в большинстве департаментов прямых действий жизни, мы духовно отсталые. Наша концепция жизни со всем, что зависит от нее, была занижена как для индивидов, так и для сообщества. Высшие силы волеизъявления и влияния импотентны в нас, потому что оптимизм, из которого они должны черпать свою силу, стал незаметно пропитан пессимизмом.

Характерная черта присутствия в одно и то же время оптимизма и пессимизма как жильцов в «Доме Безмыслия» заключается в том, что каждый ходит в одежде другого, так что то, что является действительно пессимизмом, выдает себя среди нас как оптимизм, и наоборот. То, что проходит за оптимизм с массой людей, — это естественная или приобретенная способность видеть вещи в лучшем возможном свете. Это освещение их — результат заниженной концепции того, что должно быть сейчас и в будущем. Человек, больной чахоткой, приводится ядом болезни в состояние, которое называется Эйфория, так что он испытывает воображаемое чувство здоровья и силы. Аналогично, есть внешний оптимизм, присутствующий в индивидах и в обществе, точно в пропорции, как они, не осознавая этого, заражены пессимизмом.

Истинный оптимизм не имеет ничего общего с каким-либо родом снисходительного суждения. Он состоит в созерцании и желании идеала в свете глубокого и самопоследовательного утверждения жизни и мира. Потому что дух, который так направлен, действует с ясным видением и беспристрастным суждением в оценивании всего, что дано, он носит для обычных людей вид пессимизма. То, что он желает снести старые храмы, чтобы построить их снова более великолепно, вульгарным оптимизмом приписывается ему в дискредитацию как святотатство.

Причина, следовательно, почему единственный легитимный оптимизм, тот волеизъявления, вдохновленного воображением, должен вести столь тяжелую борьбу с пессимизмом, заключается в том, что он всегда должен сначала выследить последнего в вульгарном оптимизме и разоблачить его. Это задача, которую оптимизм никогда не закончил, ибо пока он позволяет врагу появиться в какой-либо форме, есть опасность для цивилизации. Когда это происходит, деятельность в содействии специальным целям цивилизации всегда уменьшается, даже если удовлетворение ее материальными достижениями остается таким же сильным, как раньше.

[pg 017]

Оптимизм и пессимизм, следовательно, не состоят в расчете с большей или меньшей уверенностью на такое или такое будущее для существующего состояния вещей, но в том, что воля желает иметь как будущее. Они являются качествами не суждения, а воли. Факт, что до сих пор то недопустимое определение этих качеств было текущим бок о бок с правильным, так что было четыре пункта, с которыми иметь дело вместо двух, сделал игру легче для немыслящих, обманывая нас о том, что такое истинный оптимизм. Пессимизм воли они выдавали за оптимизм суждения, а оптимизм воли они откладывали в сторону как пессимизм суждения. Эти фальшивые карты должны быть взяты у них, чтобы они не продолжали обманывать мир в такой манере.

Оптимизм, пессимизм и этика

В каком отношении оптимизм и пессимизм стоят к этике?

То, что тесные и своеобразные отношения действительно существуют между ними, ясно из факта, что в мысли человечества две борьбы, та за оптимистическое или пессимистическое мировоззрение и та об этике, обычно вовлечены друг в друга. Это общее убеждение, что когда одна ведется до конца, другая ведется также.

Эта взаимная связь очень удобна для мысли. Когда закладывается фундамент для этики, оптимистические или пессимистические аргументы невольно втягиваются в службу, и наоборот, этические аргументы, когда оптимизм или пессимизм должны быть установлены. В этом процессе западная мысль делает наибольший упор на оправдании жизнеутверждающей этической системы, то есть активистской, и думает, что просто делая это, она доказала дело для оптимизма в своем мировоззрении. С индийской мыслью самая важная вещь — это нахождение логического фундамента для пессимизма, и оправдание жизнеотрицающей этической системы, т.е. пассивистской, является скорее производным от этого.

Замешательство, которое произошло из того, что две борьбы за оптимизм и пессимизм и за этику не сохранялись отчетливыми, внесло вклад почти больше, чем что-либо другое, чтобы предотвратить мысль человечества от достижения ясности.

Это была легкая ошибка. Вопрос, должно ли это быть утверждением или отрицанием жизни и мира, возникает в этике таким же образом, как в споре между оптимизмом и пессимизмом. Вещи, которые по своей природе принадлежат друг другу, чувствуют себя притянутыми друг к другу, так что оптимизм естественно думает, что он может поддерживать себя на утвердительной этической системе, а пессимизм думает то же самое о негативной. Тем не менее, результатом до сих пор всегда было то, что ни одна из этих двух тесно связанных сущностей не могла стоять твердо, потому что ни одна из них не желала зависеть только от себя.

[pg 019]

ГЛАВА III

ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Трудности этического восприятия

КАК пришло человечество думать о морали и делать прогресс в той сфере мысли?

Это картина замешательства, которая разворачивается перед глазами любого, кто предпринимает путешествие через историю поиска человеком этического. Прогресс, сделанный в той сфере мысли, необъяснимо медленный и неопределенный. То, что научный взгляд на мир мог быть задержан в своем возникновении и развитии, до известной степени понятно, ибо его продвижение зависело более или менее от шанса существования одаренных наблюдателей, чьи открытия в области точных наук и знания природы были нужны сначала, чтобы обеспечить новые горизонты и указать новые пути для мысли.

Но в этике мысль отброшена полностью на себя: она имеет дело только с человеком самим и его саморазвитием, которое идет процессом причинности изнутри. Почему, тогда, она не делает лучшего прогресса? Просто потому, что человек сам — это материал, который должен быть исследован и сформирован.

Этика и эстетика — падчерицы философии. Они обе имеют дело с предметом, который застенчив о подчинении себя рефлексии, ибо они обе трактуют сферы, в которых человек упражняет свои чисто творческие деятельности. В науке человек наблюдает и описывает ход природы и пытается проникнуть в ее тайны. В практических делах он использует и формирует ее, применяя то, что он схватил из нее вне своей собственной персоны. Но в своих моральных и художественных деятельностях он использует знания и подчиняется импульсам, восприятиям и законам, которые происходят в нем самом. Установить их твердо и создать идеалы из них — это предприятие, которое может быть успешным до известной степени только. Мысль отстает от материала, на котором она упражняет себя.

Это очевидно из факта, что примеры, с которыми этика и эстетика пытаются работать над реальностью, обычно не совсем последовательны и часто глупы. И как далеко от простого все, что изложено в той или иной! Как утверждения, сделанные, противоречат друг другу! Руководство, которое художник может получить для своих деятельностей из лучших работ по эстетике, лишь мало. Аналогично, деловой человек, который ищет в работе по этике совет, как, в любом данном случае, он должен привести требования своего бизнеса в гармонию с требованиями этики, может редко найти какую-либо удовлетворительную информацию.

Неадекватность в этом отношении эстетики не имеет большого значения для духовной жизни человечества. Художественная деятельность — это всегда специфическое дело индивидов, чьи естественные дарования развиваются больше через актуальное производство произведений искусства, чем через рассмотрение выводов, достигнутых эстетическим теоретизированием.

С этикой, однако, это дело творческой деятельности массы людей, деятельность, которая в значительной степени определяется принципами, которые текущи в общей мысли времени. Отсутствие того прогресса, который все еще возможен в этике, — это нечто трагическое.

Этика и эстетика не являются науками. Наука, как описание объективных фактов, установление их связи друг с другом и извлечение выводов из них, возможна только тогда, когда есть последовательность подобных фактов, с которыми иметь дело, или единственный факт в последовательности явлений, когда, то есть, есть предмет, который может быть сведен к порядку под признанным законом. Но нет науки человеческого желания и делания, и никогда не может быть. Здесь есть только субъективные и бесконечно разнообразные факты, которые должны быть изучены, и их взаимная связь лежит внутри таинственного человеческого эго.

Только история этики является научной, и то только постольку, поскольку история духовной жизни человека научно возможна.

Важность мысли об этике

Нет, следовательно, такой вещи, как научная система этики; может быть только мыслящая. Философия должна отказаться от иллюзии, которую она лелеяла даже до настоящего дня. О том, что хорошо и что плохо, и о соображениях, в которых мы находим силу делать одно и избегать другого, никто не может говорить своему соседу как эксперт. Все, что можно сделать, — это передать ему столько, сколько находишь в себе того, что должно влиять на каждого, хотя лучше продуманного, возможно, и более сильного и ясного, так что шум стал музыкальной нотой.

Есть ли, однако, какой-либо смысл в пахоте в тысяча второй раз поля, которое уже было вспахано тысячу и один раз? Не было ли все, что может быть сказано об этике, уже сказано Лао-цзы, Конфуцием, Буддой и Заратустрой; Амосом и Исаией; Сократом, Платоном и Аристотелем; Эпикуром и стоиками; Иисусом и Павлом; мыслителями Возрождения, «Просвещения» и рационализма; Локком, Шефтсбери и Юмом; Спинозой и Кантом; Фихте и Гегелем; Шопенгауэром, Ницше и другими? Есть ли возможность выйти за пределы всех этих материально противоречивых убеждений прошлого к чему-то новому, что будет иметь более сильное и более длительное влияние? Может ли этическое ядро мыслей всех этих людей быть собрано в идею этического, которая объединит все энергии, к которым они апеллируют? Мы должны надеяться на это, если мы не хотим отчаяться в судьбе человеческой расы.

Приносит ли мысль об этике больше этики в мир? Запутанная картина, предложенная нам историей этики, достаточна, чтобы сделать одного скептичным по поводу нее. С другой стороны, ясно, что этические мыслители, такие как Сократ, Кант или Фихте, имели морализирующее влияние на многих своих современников. Из каждого возрождения этической рефлексии исходили этические движения, которые делали современное поколение более пригодным для его задач. Если какой-либо век испытывает недостаток в умах, которые заставляют его размышлять об этическом, уровень его морали падает, и с ним его способность отвечать на вопросы, которые представляют себя ему.

В истории этической мысли мы блуждаем во внутренних кругах мировой истории. Из всех сил, которые формируют реальность, мораль — первая и главная. Это определяющее знание, которое мы должны вырвать из мысли. Все остальное более или менее вторично.

По этой причине каждый, кто верит, что он может внести что-то, чтобы помочь продвижению этического самосознания общества и индивидов, имеет право говорить сейчас, хотя именно политические и экономические вопросы предписывает сегодняшний день для изучения. Ибо то, что неуместно, действительно уместно. Мы можем совершить что-то длительное в проблемах политической и экономической жизни, только если мы подходим к ним как люди, которые пытаются мыслить этически. Все те, кто помогает продвижению нашей мысли об этике, работают для прихода мира и процветания в мир. Они заняты высшей политикой и высшей рациональной экономикой, и даже если все, что они могут сделать, — это не более чем выдвинуть этическое мышление на передний план, они, тем не менее, сделали что-то ценное. Всякая рефлексия об этике имеет как один результат повышение и пробуждение общего расположения к морали.

Поиск базового принципа морали

Но как бы ни было верно, что каждый век живет энергиями, которые возникли из его мысли об этике, столь же верно, что до сих пор этические мысли, которые стали текущими, после более длительного или более короткого периода теряли свою силу убеждения. Почему установление этической системы никогда не встречало более чем частичного и временного успеха и никогда не было постоянным? Почему история этического мышления человечества — это история необъяснимых остановок и падений назад? Почему в этой сфере нет органического прогресса, который позволяет одному периоду строить на достижениях предыдущих? Почему в сфере этики мы живем в городе, полном руин, в котором одно поколение строит для себя здесь, а другое там, что абсолютно необходимо?

«Проповедовать мораль легко, установить ее трудно», — говорит Шопенгауэр, и это изречение показывает, в чем проблема.

В каждом усилии мысли об этике можно видеть, отчетливо или неотчетливо, поиск базового принципа морали, который не нуждается в поддержке вне себя и объединяет в себе сумму всех моральных требований. Но никому никогда не удавалось действительно сформулировать этот принцип. Элементы только его были выведены на свет и выданы за целое, пока трудности, которые возникли, не разрушили иллюзию. Дерево, однако, как бы прекрасно оно ни проросло, не дожило до старости, потому что оно было неспособно пустить свои корни вниз в постоянно питающую и дающую влагу землю.

Хаос этических взглядов становится до некоторой степени понятным, как только видишь, что мы имеем дело с различающимися и взаимно противоречивыми взглядами на фрагменты базового принципа. Противоречие имеет свой фундамент в их неполноте. Есть этический материал в том, чему Кант возражает в этике рационализма, как также в том, что он ставит на его место; в той части писаний Канта, где его концепция морального противопоставляется Шопенгауэром, как также в том, что должно занять его место в этической системе последнего. Шопенгауэр этичен в пунктах, в которых Ницше атакует его, и Ницше этичен в своем противостоянии Шопенгауэру. Что требуется, — это найти фундаментальный аккорд, в котором диссонансы этих разнообразных и противоречивых этических идей объединяются в производстве гармонии.

Этическая проблема, следовательно, — это проблема базового принципа морали, который основан в мысли. Что является общим элементом добра в многообразных благах, которые мы чувствуем таковыми? Есть ли такая универсально валидная концепция добра? Если есть, в чем она состоит и насколько она реальна и необходима для меня? Какое влияние она имеет на мое общее расположение и мои действия? В какие отношения с миром она приводит меня?

Это, следовательно, на базовом принципе морального внимание мысли должно быть зафиксировано. Простое давание списка добродетелей и обязанностей подобно ударам нот наугад на пианино и думанию, что это музыка. И когда мы приходим к обсуждению работ более ранних моралистов, это только элементы в них, которые могут помочь установлению этической системы, которые будут интересовать нас, а не способ, которым какая-либо система была защищена.

Иначе нет успеха для любой попытки внести порядок в хаос. Как совершенно в море Фридрих Йодль в своей истории этики, самой важной существующей работе в этом департаменте, когда он пытается оценить относительные ценности различных этических точек зрения! Не сумев судить их напрямую по их дистанции от начального базового принципа морали, он неспособен установить стандарт сравнения. Он дает нам, следовательно, только обзор этических взглядов, и никакой истории этической проблемы.

Религиозная и философская этика

Когда мы пытаемся найти фундаментальный принцип морали, имеем ли мы дело только с прямыми попытками философии обнаружить его? Нет, мы имеем дело со всеми видами, как религиозными, так и другими. Мы должны проследить весь опыт человечества в его поиске этического.

Возведение разделительной стены между философской этикой и религиозной этикой основано на ошибочном представлении о том, что первая является научной, а вторая — ненаучной. Но ни та, ни другая не являются таковыми: обе они в равной степени суть лишь мысль; просто одна освободилась от принятия традиционного религиозного мировоззрения, в то время как другая все еще сохраняет свою связь с ним.

[pg 025]

Различие, однако, лишь относительно. Религиозная этика действительно апеллирует к сверхъестественному авторитету, но это скорее форма, которую она принимает. На самом деле, как бы высоко она ни поднималась, она все равно стремится найти независимый базовый принцип морали. В каждом религиозном гении живет этический мыслитель, и каждый по-настоящему глубокий философ-моралист так или иначе религиозен.

Насколько неопределенной является эта граница, показывает индийская этика. Является ли она религиозной или философской? Возникнув в среде жрецов, она претендует на то, чтобы быть более глубоким изложением требований религии, но по своей сути она философская. Вместе с Буддой и другими она решается сделать шаг от пантеизма к атеизму, но не отказываясь при этом от своей претензии на религиозность. Спиноза и Кант, однако, которых причисляют к философам-моралистам, если судить по общему направлению их мысли, принадлежат в то же время и к религиозным мыслителям.

Все зависит от относительного различия в методах мышления. Одна группа работает над базовым принципом этики с помощью более интуитивного процесса, другая — с помощью процесса, который является более аналитическим. Именно глубина, а не метод мышления, решает дело. Более интуитивный мыслитель создает свою этическую мысль подобно художнику, который созданием значительного произведения искусства открывает новые горизонты. В глубоких моральных изречениях, таких как заповеди блаженства Иисуса, базовый принцип морали сияет особенно ярко. Прогресс в признании того, что является моральным, происходит, даже если обеспечение его фундаментом не продвигается таким же образом.

С другой стороны, поиск базового принципа морального путем критического анализа может привести к обедненной системе этики, поскольку в ней прослеживается стремление учитывать только то, что связано с идеей, которая, по-видимому, и является искомой. Вот почему философская этика, как правило, так сильно отстает от практической этики и имеет так мало прямого влияния. В то время как религиозные моралисты одним мощным словом могут добраться до вод, текущих глубоко под поверхностью, философская этика часто выкапывает лишь небольшое углубление, в котором образуется лужа.

Тем не менее, только рациональное мышление способно продолжать поиск базового принципа с настойчивостью и надеждой на успех. Оно должно найти его в конце концов, если только будет достаточно глубоким и достаточно простым.

Слабость всей прежней этики, будь то философской или религиозной, заключалась в том, что она не показала индивидам, как иметь дело с реальностью непосредственно и естественно. В значительной степени она лишь говорит «о том и о сем». Она не затрагивает повседневный опыт человека, и поэтому не оказывает на него постоянного давления. Результатом является недостаток этического мышления и лишь банальности об этике.

Истинный базовый принцип этического должен быть не только чем-то универсально значимым, но и чем-то абсолютно элементарным и внутренним, что, однажды осенив человека, никогда не отпускает его, что само собой разумеется, проходит красной нитью через все его размышления, что никогда не позволяет оттеснить себя в сторону и что постоянно побуждает его прийти к согласию с реальностью.

На протяжении веков люди, плававшие по морям, ориентировались по звездам. Со временем они поднялись над этим несовершенным методом благодаря открытию магнитной стрелки, которая своим естественным принципом действия указывала им на север. Теперь они могут определить, где находятся, в самую темную ночь в самом отдаленном море. Именно такого прогресса мы должны искать в этике. Пока у нас нет ничего, кроме этической системы этических изречений, мы направляем свой курс по звездам, которые, как бы ярко они ни сияли, дают нам лишь более или менее надежное руководство и могут быть скрыты от нас поднимающимся туманом. В бурную ночь они оставляют человечество, как мы знаем из недавнего опыта, на произвол судьбы. Если же мы обладаем системой этики как принципом, который является необходимостью мысли и обретает ясность внутри нас самих, начинается далеко идущее этическое углубление индивидов и устойчивый этический прогресс человечества.

[pg 027]

ГЛАВА IV

РЕЛИГИОЗНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Мировоззрения мировых религий

В мировых религиях мы можем видеть мощные попытки установить этическое мировоззрение.

Религиозные мыслители Китая, Лао-цзы (род. 604 г. до н.э.), Конфуций (537-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) и Чжуан-цзы (IV век до н.э.), все пытаются обосновать этическое в миро- и жизнеутверждающей натурфилософии. Поступая так, они приходят к мировоззрению, которое, будучи оптимистически-этическим, содержит стимулы к внутренней и внешней цивилизации.

Религиозные мыслители Индии также, брахманистские философы, Будда (560-480 гг. до н.э.) и индуисты, исходят, подобно китайцам, из размышлений о существующем мире, т.е. из натурфилософии. Однако они придерживаются не миро- и жизнеутверждающего взгляда на него, а миро- и жизнеотрицающего. Их мировоззрение является пессимистически-этическим и содержит, следовательно, стимулы только к внутренней цивилизации, но не к внешней.

Китайская религиозность, как и индийская, признает только единый мировой принцип. Они монистичны и пантеистичны. Их мировоззрение должно решить проблему того, насколько мы можем признать первоисточник мира этическим и насколько, соответственно, мы становимся этичными, отдавая ему свою волю.

В отличие от этих монистически-пантеистических мировоззрений, мы находим дуалистические в религии Заратустры (VI век до н.э.), в религии еврейских пророков (начиная с VIII века до н.э.) и в религиях Иисуса и Мухаммеда, причем последняя, однако, оказывается во всех отношениях неоригинальной и декадентской. Эти религиозные мыслители исходят не из исследования бытия, которое проявляется во Вселенной, а из взгляда на этическое, который совершенно независим от него. Они противопоставляют его естественным событиям. Соответственно, они предполагают существование двух мировых принципов: естественного и этического. Первый находится в мире и должен быть преодолен; другой воплощен в этической личности, которая находится вне мира и которой была дана окончательная власть в этой сфере.

Если у китайцев и индусов базовым принципом морали была жизнь в гармонии с мировой волей, то у дуалистов это попытка быть чем-то отличным от мира в гармонии с этической божественной личностью, которая находится вне и выше мира.

Слабость дуалистических религий заключается в том, что их мировоззрение, поскольку оно отвергает любой вид натурфилософии, всегда наивно. Их сила заключается в том, что они имеют этическое внутри себя, непосредственно присутствующее и с неиссякаемой силой. Им нет нужды напрягать его и объяснять, как это приходится делать монистам, чтобы иметь возможность постичь его как истечение мировой воли, которая раскрывает себя в природе.

Мировоззрения дуалистических мировых религий, взятые в целом, оптимистичны. Они живут в уверенной вере в то, что этическая сила окажется выше естественной и тем самым поднимет мир и человечество к истинному совершенству. Заратустра и более древние еврейские пророки представляют этот процесс как своего рода мировое реформирование. Оптимистический элемент в их мировоззрении утверждает себя вполне естественным образом. У них есть воля и надежда на то, что они смогут преобразовать человеческое общество и сделать народы мира пригодными для их высшего предназначения. Прогресс в любой сфере жизни означает для них нечто приобретенное, ибо они мыслят внутреннюю и внешнюю цивилизацию вместе.

У Иисуса ценность оптимистического элемента в его мировоззрении ослабляется тем фактом, что он ожидает совершенного мира как результата катастрофического конца естественного мира, и в то время как у Заратустры и более древних еврейских пророков Божественное вмешательство является в определенной степени лишь завершением человеческой деятельности, направленной на совершенствование мира, у Иисуса это единственное, что должно быть принято во внимание. Царство Божие должно явиться сверхъестественным образом; оно никоим образом не подготавливается никакими усилиями человечества по достижению цивилизации.

Мировоззрение Иисуса, поскольку оно фундаментально оптимистично, принимает цели, к которым стремится внешняя цивилизация. Однако, будучи запутанным в ожидании конца света, оно безразлично ко всем попыткам улучшить временный, естественный мир с помощью цивилизации, которая организует себя по линиям внешнего прогресса, и занимается только внутренним этическим совершенствованием индивидов.

Однако в той же мере, в какой христианское мировоззрение делает выводы из того, что мир не подходит к концу, и принимает идею о том, что Царство Божие должно быть установлено в процессе развития, которое преобразует естественный мир, оно начинает понимать и интересоваться завершением социальной организации и всем тем прогрессом во внешней цивилизации, который способствует этому. Тогда оптимистический элемент в мировоззрении может снова работать беспрепятственно бок о бок с этическим. Таким образом, мы получаем объяснение того факта, что христианство, которое в древнем мире проявляло враждебность к цивилизации, в современную эпоху стремится с большим или меньшим успехом вести себя как мировоззрение, выступающее за прогресс во всех сферах деятельности.

Мировоззрения мировых религий и мировоззрение западной мысли

Вопросы, требующие ответа от мировых религий в их борьбе за достижение этического и оптимистически-этического мировоззрения, являются теми же, что возникают и перед западной философией. Великая проблема состоит в том, чтобы продумать связь между Вселенной и этикой.

[pg 030]

Три типа мировоззрения, которые проявляются в мировых религиях, повторяются и в западной философии. Последняя также пытается найти этический кодекс либо в миро- и жизнеутверждающей, либо в миро- и жизнеотрицающей натурфилософии, либо она пытается, более или менее полностью отвергая всякую натурфилософию, прийти к мировоззрению, которое само по себе является этическим. Только она в то же время делает все возможное, чтобы избежать признания, и даже скрыть наивный и дуалистический элемент, который неизбежно встречается при следовании этому последнему методу.

Мировоззрения мировых религий и мировоззрение западной философии, таким образом, не принадлежат к разным мирам, а находятся в тесных внутренних отношениях друг с другом. Более того, различия между религиозным мировоззрением и философским являются весьма поверхностными. Религиозное мировоззрение, которое стремится осмыслить себя в мысли, становится философским, как это происходит у китайцев и индусов. С другой стороны, философское мировоззрение, которое идет действительно глубоко, приобретает религиозный характер.

Хотя западная мысль в принципе подходит к проблеме мировоззрения без каких-либо предпосылок, она не смогла полностью удержаться от влияния религиозных мировоззрений. От христианства она получила импульсы решающего характера, и попытка превратить наивно-этическое мировоззрение Иисуса в философское стоила ей большего внимания и усилий, чем она сама признает. У Шопенгауэра и его последователей пессимистический монизм Индии находит выражение, и он обогащает их размышления о природе этического.

Таким образом, энергии всех великих мировоззрений вливаются в западную мысль, и благодаря сотрудничеству этих разнообразных форм мысли и энергии последняя получает возможность возвысить до всеобщего убеждения оптимистически-этическое мировоззрение, которое витает перед ее разумом, причем с такой силой, какой она никогда не проявляла ни в одну предыдущую эпоху и ни в одной другой части мира. И именно поэтому западная мысль продвинулась дальше всех как во внутренней цивилизации, так и во внешней.

[pg 031]

Дать реальное основание оптимистически-этическому мировоззрению западная мысль действительно способна не более, чем любая из мировых религий, и поскольку Запад переживает проблему мировоззрения в ее наиболее универсальной и наиболее острой форме, он является ареной величайших достижений цивилизованного разума, но также и его величайших катастроф. Он переживает зловещие изменения в своем мировоззрении и знаком также с ужасными периодами, когда у него вообще нет никакого мировоззрения.

Именно потому, что наша западная мысль так чувствительна в обоих этих направлениях, она наиболее ясно раскрывает вопросы и трудности, среди которых движется поиск оптимистического мировоззрения.

Насколько история нашей мысли дает нам, западным людям, объяснение нашей судьбы? Какой путь она указывает нам как лучший для нашего будущего поиска мировоззрения, в котором индивид может найти внутреннюю глубину и силу, а человечество — прогресс и мир?

[pg 032]

ГЛАВА V

ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ЭТИКА В ГРЕКО-РИМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Начала: Сократ.

В седьмом веке до нашей эры греческий дух начинает освобождаться от мировоззрения, которое лежало в основе традиционной религии, и берет на себя задачу установления другого на фундаменте знания и мысли.

Сначала появляется натурфилософия, результат исследования Бытия с размышлением о том, чем оно является на самом деле. Затем начинается работа критики. Вера в богов оказывается неудовлетворительной не только потому, что ход природы не становится понятным благодаря правлению обитателей Олимпа, но и потому, что эти личности больше не отвечают требованиям чувства, которое является вдумчивым и моральным. Эти два элемента, натурфилософия и критика, объединены у Ксенофана и Гераклита в шестом веке до н.э.

В течение пятого века до н.э. появляются софисты и начинают критически заниматься принятыми стандартами ценностей, распространенными в общественной жизни и индивидуальной деятельности. Результат аннигилирующий. Более умеренные из этих «просветителей» провозглашают подавляющее большинство этих стандартов, которые выдаются за моральные, лишь требованиями, предъявляемыми обществом к своим членам, оставляя тем самым открытой возможность того, что небольшая часть может доказать свою моральность при рациональном рассмотрении. Но младшие радикальные софисты придерживаются позиции, что вся мораль, как и все действующее право, была изобретена организованным обществом в своих собственных интересах. Следовательно, мыслящий человек, который освобождает себя от этой опеки, создаст свои собственные моральные стандарты и будет следовать в них ничему иному, как своему собственному удовольствию и интересам. Таким образом, западная философская мысль о проблеме этики и цивилизации начинается с резкого диссонанса.

Что смог привнести Сократ (470-399 гг. до н.э.), когда он выступил против этой тенденции?

Вместо просто приятного он поставил рационально приятное.

Посредством рационального рассмотрения, утверждает он, возможно установить стандарт действия, в котором счастье индивида, правильно понятое, находится в гармонии с интересами общества. Добродетель состоит в правильном знании.

То, что рационально моральное есть то, что доставляет действующему лицу истинное удовольствие, или, что означает то же самое, истинную выгоду, Сократ развивает в самых разнообразных применениях в простых повседневных дискуссиях, которые Ксенофонт передал нам в своих «Воспоминаниях». Диалоги Платона показывают, как он выходит за рамки этого примитивного утилитаризма и ищет концепцию блага, которая стала чем-то внутренним и направлена на благополучие души; которая также находится в отношениях с прекрасным. Сколько из этих более продвинутых взглядов принадлежат самому Учителю, а сколько своих собственных мыслей его ученик таким образом вложил в его уста, теперь решить невозможно.

То, что Сократ говорил о внутреннем, таинственном голосе, «даймонионе», как о высшем моральном авторитете в человеке, действительно достоверно, ибо это упоминается в обвинительном акте против него. Его утилитарный рационализм, следовательно, дополняется своего рода мистицизмом. Эмпирическая этика, то есть этика, установленная на основе прошлого опыта и с прицелом на будущий опыт, и интуитивная этика живут в нем бок о бок и неразличимы друг от друга, чтобы позже разделиться и развиться в контрасте друг к другу у его учеников, киников и киренаиков с одной стороны, и Платона с другой.

Осознавал ли Сократ вообще, что, сводя моральное к рационально приятному, он строит дорогу лишь на небольшое расстояние вперед и останавливается точно в той точке, где появляется реальная трудность, а именно в определении наиболее общего содержания морального, как оно дано разумом? Или он был настолько прост, что рассматривал общую формулу, к которой пришел, как решение этой трудности?

Уверенность, которую он проявляет во всей своей общественной жизни, заставляет нас предположить последнее. В его непосредственной простоте заключается его сила. В тот опасный час, когда западная мысль доходит до точки, когда необходимо философствовать о моральном, чтобы остановить разложение греческого общества, начатое группой нестабильных и спорливых учителей, мудрец из Афин сокрушает всякий скептицизм мощной серьезностью своего убеждения, что моральное может быть определено мыслью. Дальше этого общего утверждения он не идет, но он является источником того серьезного духа, в котором античность после его дней занималась этой проблемой. Чем стал бы этот древний мир без него?

Характерным для этого пролога к западному философствованию о моральном является безразличие, с которым Сократ стоит вне философских усилий по достижению полного мировоззрения. Он не беспокоит себя ни результатами естествознания, ни исследованиями природы знания, а занят просто человеком в его отношении к самому себе и к обществу. Лао-цзы, Конфуций, индийские философы, еврейские пророки и Иисус стремятся постичь этику как так или иначе производную от мировоззрения или составляющую его часть. Сократ не дает ей никакого фундамента, кроме нее самой. На этой сцене, у которой нет декораций, чтобы сформировать фон, вслед за ним будут появляться утилитаристы всех эпох.

И здесь перед нами открывается замечательная перспектива. Всем усилиям определить содержание морального больше помощи оказывается этикой, которая держится в стороне от всякой связи с полным мировоззрением, чем какой-либо другой. Такая этика является наиболее практичной. И все же эта изоляция неестественна. Идея о том, что этика укоренена в полном мировоззрении или должна найти свое завершение в нем — то есть идея о том, что отношения человека к своим ближним и к обществу в конечном счете укоренены в каком-то отношении к миру — никогда не теряет своего естественного права. Поэтому снова и снова — уже у Платона, затем у Эпикура и в стоической философии — этика чувствует потребность снова связать себя с мировоззрением, и тот же процесс продолжается в современной мысли. Но практический поиск содержания этического остается прерогативой тех, кто занят этикой самой по себе.

У Сократа этический мистицизм преданности внутреннему голосу занимает место полного мировоззрения, которое в будущем должно было стать фундаментом этического определения человечества.

Эпикуреизм и стоицизм. Этика смирения

Три задачи были оставлены Сократом своим преемникам: определить более точно содержание рационально полезного; дать миру наиболее универсальное общее понятие блага; и вписать этику в полное мировоззрение.

К каким выводам приходят те, кто занимается первым вопросом и стремится определить рационально полезное из соответствующего опыта удовольствия?

Как только понятие удовольствия приводится в связь с этикой, оно обнаруживает нарушения, как магнитная стрелка в окрестностях полюсов. Немедленное удовольствие показывает свою неспособность во всех отношениях примириться с требованиями этики, и поэтому от него отказываются. Длительное удовольствие призывается занять его место, но этого отступления недостаточно. Длительное удовольствие, интерпретированное серьезно, может быть ничем иным, как удовольствием ума. Даже эта позиция, однако, не является устойчивой. Размышление об этике, которая должна приносить счастье, видит себя вынужденным в конце концов отказаться от позитивного понятия удовольствия в любой форме. Оно должно примириться с негативным понятием, которое мыслит удовольствие так или иначе как освобождение от потребности в удовольствии. Таким образом, индивидуалистическая, утилитарная этика, также называемая эвдемонизмом, разрушает сама себя, как только решается быть последовательной. Это парадокс, который раскрывается в этике античности.

Вместо того чтобы созреть в последующих поколениях, этически-рациональный жизненный идеал, выдвинутый Сократом, поддается неизлечимому упадку, потому что понятие удовольствия, которое живет в нем, отрицает само себя, как только делает хоть какую-то попытку продумать себя до конца.

Аристипп (ок. 435-355 гг. до н.э.), основатель киренской школы, Демокрит Абдерский (ок. 450-360 гг. до н.э.), автор атомной теории, и Эпикур (341-270 гг. до н.э.) стремятся сохранить как можно больше позитивного понятия удовольствия. Школа киников Антисфена (род. ок. 440 г. до н.э.) и стоицизм, который возник с Зеноном, уроженцем Китиона на Кипре (ок. 336-264 гг. до н.э.), с самого начала придерживаются негативного понятия. Но конечный результат один и тот же у обоих. Эпикур видит себя вынужденным в конце концов возвысить отсутствие желания удовольствия как само по себе чистейшее удовольствие, приземляясь тем самым на берег смирения, где упражняются стоики. Фундаментальное различие между двумя великими философскими школами античности заключается не в том, что они предлагают людям в качестве этического. О том, что «мудрец» делает и чего не делает, они обе часто выражаются одинаково. Что разделяет их, так это мировоззрение, с которым сочетается их этика. Эпикуреизм принимает атомистический материализм Демокрита, является атеистическим, утверждает, что душа погибает, и во всех отношениях нерелигиозен. Стоицизм пантеистичен.

С Эпикуром и Зеноном этика больше не доверяет себе, как у Сократа, поддерживать независимое существование. Они видят необходимость прикрепления себя к какому-то мировоззрению. Путешествуя по этой дороге, Эпикур руководствуется исключительно стремлением к истинности. Он оставляет разговоры чисто научному познанию мира, не позволяя этике присоединиться к исследованию Бытия и привнести в него то, что могло бы быть выгодно ей самой. Насколько бедной или насколько богатой она в конечном итоге станет, для него безразлично. Единственное, о чем он беспокоится, это чтобы мировоззрение было истинным, и в этом заключается величие Эпикура с его претензией на наше уважение.

Стоицизм стремится удовлетворить потребность во внутреннем, стабильном мировоззрении; подобно китайским монистам, он пытается найти смысл в мире. Он пытается расширить этический рационализм Сократа до космического рационализма. Моральное должно показать себя как поведение, согласующееся с изречениями мирового разума.

Стоицизм имеет видение оптимистически-этического утверждения жизни, основанного на природе космоса, но ему не удается достичь его. Он недостаточно неискушен, чтобы согласиться с этической простотой натурфилософии, которую можно увидеть у Лао-цзы и в более раннем философском даосизме. Он постоянно борется за то, чтобы обнаружить в мировом разуме понятие целенаправленной деятельности, и постоянно безжалостно отбрасывается назад к понятию деятельности как таковой. Поэтому этика, с которой он оперирует, никогда не имеет достаточно универсалистского характера, чтобы позволить ей сформировать естественную связь с мировым разумом. Как и следовало ожидать от его происхождения, он доминирует проблемой удовольствия и не-удовольствия, и поэтому больше не обладает никаким эффективным инстинктом для усилий. Его горизонты, поскольку они все еще определяются вопросами, возникающими из древнего гражданства и древнего города-государства, узки. Он, следовательно, недостаточно продвинут, чтобы заниматься мыслью на натурфилософских линиях, занятых как миром, так и человеком, хотя он и чувствует внутреннюю необходимость делать это.

Колебания, которые характерны для стоицизма, происходят, таким образом, из того факта, что результаты, которых он достигает, не соответствуют его стремлениям, а гораздо беднее последних. Дух античности пытается найти оптимистически-этическое жизнеутверждение в натурфилософии и найти в ней также оправдание тех инстинктов для надежной деятельности, которыми он обладал со времен, когда был полностью неискушенным, но он не может этого сделать. Всякий раз, когда он признает то, что произошло, он ясно видит, что размышление о Вселенной ведет только к смирению и что жизнь в гармонии с миром означает спокойную сдачу тому, чтобы быть унесенным в потоке мировых событий, и, когда приходит час, погружение в него без ропота.

Стоицизм говорит, это правда, с глубокой серьезностью об ответственности и долге, но поскольку он не может извлечь ни из натурфилософии, ни из этики хорошо установленное и живое понятие деятельности, он показывает нам в этих словах ничего, кроме красивых трупов. Он бессилен командовать чем-либо вообще, что связано с добровольной деятельностью, которая осознает свою цель. Снова и снова прорывается свидетельство того, что его мышление было оттеснено на путь пассивности. Натурфилософия только обеспечивает космический фон для смирения, к которому пришла этика. Идеал, который дает жизнь китайскому монизму, совершенствования мира через этическое и этически организованное человечество, не осознается по-настоящему, тем более надежно не схватывается.

С тревогой наблюдаешь за формированием судьбы античной этики в эпикуреизме и стоицизме. Вместо энергичной жизнеутверждающей этики, которую Сократ ожидает от рационального мышления, наступает смирение. Невообразимое обеднение происходит в представлении морального. Понятие действия не может быть проработано до завершения. Даже столько его, сколько, благодаря традиции, все еще выживает в простых методах мышления греческого мира в целом, теряется.

Древний грек был больше гражданином, чем человеком. Активная преданность делу сообщества была для него делом само собой разумеющимся. Сократ предполагает это. В разговорах, которые Ксенофонт передает нам в «Воспоминаниях», он постоянно настаивает на том, что индивид должен совершенствовать себя, чтобы стать активным гражданином. Естественным ходом было бы, чтобы мысль, которая возникла с ним, углубила этот менталитет, поставив перед ним высшие социальные цели. Она, однако, никогда не была в состоянии поддерживать менталитет в том виде, в каком получила его. Все больше и больше она ведет индивида к тому, чтобы отстраниться от мира и от всего, что происходит в нем.

Путем непрекращающегося процесса изменений этика греческой мысли становится в эпикуреизме и стоицизме этикой декаданса. Не будучи способными создавать идеалы прогрессивного развития для коллективных тел, они также бессильны стать действительно этикой цивилизации. Вместо идеала человека, который работает для цивилизации, они ставят идеал «мудреца». Это только внутренняя индивидуальная цивилизация утонченного и рефлексивного самоосвобождения от мира, которая теперь плавает перед его глазами, но это во всей ее глубине.

Правда, есть сила в проповеди смирения, которую античная мысль, теперь ставшая знающей о жизни, позволяет исходить к человечеству. Смирение — это высокий портик, через который входишь в этику. Но Эпикур и стоики останавливаются в этом портике. Смирение становится для них этическим мировоззрением. Поэтому они неспособны вести античное общество от его неискушенного жизне- и мироутверждения к тому, которое основано на мысли.

[pg 040]

Концепция рационально приятного, которая была наследием Сократа, недостаточно продуктивна, чтобы поддерживать мир живым. Невозможно развить из нее идеи утилитаризма, направленного на благо сообщества, хотя он верил, что нашел их в ней. Этическая мысль остается ограниченной кругом эгоцентричного. Каждая попытка облагородить рационально приятное заканчивается тем, что жизнеутверждение превращается в жизнеотрицание. На этом логическом факте потерпел крушение античный Запад, который после критического пробуждения греческого духа мог быть спасен только с помощью рефлексивного оптимистически-этического мировоззрения. Он был способен серьезно развить то, что дал ему Сократ, но не сделать его способным производить жизнь и цивилизацию.

Абстрактный базовый принцип этического у Платона. Этика мироотрицания

Платон, тоже (427-347 гг. до н.э.), и Аристотель (384-322 гг. до н.э.), два великих независимых мыслителя античности, неспособны создать этику действия и тем самым дать цивилизации твердый фундамент.

Платон ищет общее понятие Блага, но он оставляет путь, который был указан, пусть и не пройден до конца, Сократом, а именно определение его путем процесса индукции. Он отказывается от попыток прийти к природе Блага путем рассмотрения вида, объекта и результатов действия, то есть его содержания. Он хочет установить его чисто формальным процессом, абстрактным логическим мышлением.

Чтобы прийти к этике, он использует обходной путь через теорию идей. Все подобные явления, говорит он, должны мыслиться как варьирующиеся копии оригинала — для выражения чего он использует слово «идея». В деревьях можно увидеть идею дерева, в лошадях — идею лошади. Идея не приходит к нам, как мы склонны думать, путем нашего абстрагирования от деревьев идеи дерева, а от лошадей — идеи лошади. Она у нас уже есть внутри. Она берет начало не в нашем опыте эмпирического мира, а в воспоминании, которое наша душа принесла с собой из сверхчувственного, чистого мира идей, когда начала свое существование в теле. Таким же образом мы принесли с собой идею Блага.

Таким образом, в мучительном учении, которое везде обезображено фантазиями и неясностями, Платон пытается основать этику на теории о характере нашего познания мира чувств, и он поощряется к этому предприятию соображением, что не из рефлексии мы получаем нашу концепцию Прекрасного, которая тесно связана с концепцией Блага: мы приносим эту концепцию также с собой, готовую.

Платон — первый из всех мыслителей, который чувствует, что присутствие этической идеи в человеке есть то, что оно есть: нечто глубоко загадочное. Это его величайшее отличие. Поэтому он не может претендовать на удовлетворенность попыткой исторического Сократа объяснить Благо как то, что рационально доставляет удовольствие. Ему ясно, что это нечто безусловное, с принудительной силой собственного рода, и сохранить для него этот характер кажется ему, как позже Канту, великой задачей мысли.