«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Ст. 7: «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы».

Из-за связи со «светом для язычников», который стоял бы слишком изолированно, если бы в непосредственно следующих словах один лишь Израиль снова был предметом речи, деятельность Бога, упомянутая здесь, относится в первую очередь к язычникам; и слова «сидящих во тьме», более того, очевидно отсылают к «свету для язычников». Но из гл. 49:9, а также из ст. 16 рассматриваемой нами главы, где упоминается слепота Израиля, видно, что Израиль тоже не должен быть исключен. Следовательно, мы скажем: здесь более подробно описано, как Раб Божий доказывает Себя как Завет народа и Свет язычников, как Он кладет конец бедствию, под которым оба одинаково стонут. Будет лучше понимать слепоту в связи с заключением, сидением во тьме как обозначение нужды в спасении, чем как обозначение духовной слепоты, недостатка света знания. На это также указывает предыдущее: «свет для язычников», который согласно обычному usus loquendi и согласно гл. 9:1 (2) не должен относиться к духовному просвещению в особенности, но к дарованию спасения. К этому взгляду нас также приводит сравнение ст. 16: «И поведу слепых дорогою, которой они не знают, буду вести их по неизвестным им путям; тьму сделаю светом пред ними, и кривые пути — прямыми». Слепые в этом стихе — это те, кто не знает, что делать и как помочь себе, те, кто не может найти путь спасения, несчастные; они должны быть ведомы Господом путями спасения, которые им неизвестны. В подобном смысле и связи о слепых говорится и в других местах, ср. замечания к Пс 145:8. — О словах «узников вывести из заключения» Кнобель замечает: «Граждане Иудеи были в значительной степени заключены; Пророк надеется на их избавление теократической частью народа». Странная надежда! Этим грубо буквальным толкованием связь со «светом для язычников» разрывается; и это тем менее допустимо, что слова в конце стиха «сидящих во тьме» так ясно отсылают к нему. Заключение — это образное обозначение несчастного состояния, не менее чем тьма, которая из-за света, противопоставленного ей, и из-за гл. 9:1 (2) не может быть понята иначе, как образно. Под образом людей, связанных в темных темницах, несчастные и страждущие предстают также в Пс 106:10-16; Иов 36:8, где слова «связанные оковами» объясняются параллелью «удерживаемые узами бедствия». Когда Давид в Пс 141:8 молится: «Выведи из темницы душу мою», он сам объясняет это в Пс 142:11 параллелью: «Выведи из скорби душу мою»; ср. также Пс 24:17: «Из бедствий моих выведи меня». Если мы здесь понимаем заключение буквально, мы могли бы с тем же правом в других отрывках также, например, в Пс 65:11, понимать буквально сеть, силки, ловушку.

Ст. 8: «Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам. Ст. 9: Предсказания Мои сбылись, и новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет, Я возвещу вам».

Здесь мы имеем торжественное заключение и увещевание. В конце сорок первой главы было указано, как пророчество о Завоевателе с Востока служит во славу Иеговы, Который тем самым доказывает, что Он — единственный истинный Бог. Здесь ревность Бога о Своей славе указывается как причина, породившая пророчество о Рабе Божьем и Его славном деле, — пророчество, которое невозможно объяснить естественными причинами. Таким образом, именно цель пророчества здесь, в первую очередь, и излагается. Оно призвано явить истинного Бога как такового, как Бога, Который ревностно печется о Своей славе. Но тот же атрибут Бога, который вызвал к жизни пророчество, вызывает также и предсказанные события, а именно: явление Раба Божьего и совершенную тем самым победу над идолами, распространение закона Божьего по всей земле через Него и полное осуществление завета с Израилем. Мысль заключается в следующем: Бог, который не являет и не доказывает Себя как таковой, который довольствуется честью, воздаваемой Ему без Его вмешательства, не может быть Богом; истинный Бог по необходимости должен быть исполнен желания абсолютного, исключительного владычества и не может не являть и не доказывать это желание. Из этой мысли пророчество и то, что оно обещает, вытекают с равной необходимостью. Согласно Штиру, ראשנות, «прежнее», означает «искупление изгнанников Киром», что в главах сорок первой и сорок восьмой образует историко-типологический фон, пришествие которого здесь предвосхищается Пророком. Но параллельные места, главы сорок первая (стих 22), сорок третья (стих 9), сорок восьмая (стих 3), являются решающими против этого взгляда; ибо, согласно этим местам, «прежним» могут быть названы только уже исполнившиеся предсказания Пророка и его коллег, начиная с истоков народа. Под «новым» поэтому следует понимать совокупность событий, предсказанных во второй части, к которым относится и непосредственно предшествующее пророчество о Рабе Божьем, которое Пророк здесь имеет в виду преимущественно (Михаэлис: et nova, imprimis de Messia), как в параллельном месте сорок первой главы (стих 22) — возвещение о завоевателе с Востока. Оба этих стиха, по-видимому, завершают наше пророчество, указывая на то, что подобные откровения относительно Будущего отнюдь не предназначены для удовлетворения праздного любопытства, но служат той же цели, которой подчинены и предсказанные события, а именно — содействию славе Божьей. Современный взгляд на пророчество несовместим с рассматриваемыми стихами, которые явно показывают, что сами пророки были исполнены иного сознания своей миссии и положения. И точно так же из них следует, что нет никаких оснований посредством насильственного толкования помещать пророчество в горизонт времени Пророка, видя, что сам Пророк показывает себя всецело проникнутым его совершенно сверхъестественным характером.

[1] Это затруднение становится еще более очевидным в объяснении Ватке, который понимает под Рабом Божьим «безобидную идеальную абстракцию народа», и в объяснении Бека, который понимает под этим «понятие народа».

[2] Еврейское слово — משפט, что означает «суд», «право», «закон». Д-р Хенгстенберг перевел его как Recht, что максимально точно выражается английским словом «right» (jus), включая в себя «закон» и «постановления». — Прим. пер.

ГЛАВА XLIX. 1-9.

Раб Божий, с личностью которого Пророк в качестве подготовки уже познакомил нас в первой книге второй части, в сорок второй главе, здесь, в начале второй книги, сразу же представлен говорящим, как бы заставая читателей врасплох. В стихах 1-3 мы видим предназначение и высокое призвание, которые Господь определил Своему Рабу; в стихе 4 — контраст и противоречие результата этой миссии; народ завета, к которому она в первую очередь направлена, вознаграждает Его верный труд неблагодарностью. В стихах 5 и 6 нам сказано, что делает Бог, чтобы поддержать достоинство Своего Раба; в качестве компенсации за упрямый, мятежный Израиль Он отдает Ему язычников в наследие. Со стиха 7 слово берет Пророк. В стихе 7 первоначальное презрение, с которым, согласно предыдущим стихам, сталкивается Раб Божий, особенно в Израиле, противопоставляется почтительному поклонению народов и царей, которое должно последовать за этим. Стили 8 и 9 описывают, как Раб Божий являет Себя воплощенным заветом народа, и образуют переход к общему описанию наслаждения спасением, которое в Мессианские времена будет даровано Собранию Господню. Это описание продолжается до пятидесятой главы (стих 3), а затем, в пятидесятой главе (стих 4 и сл.), личность Раба Господня вновь предстает перед нами.

Мессианское толкование нашего отрывка встречается уже в Новом Завете. Именно в связи с ним Симеон в Евангелии от Луки (2:30, 31) называет Спасителя спасением (σωτήριον) Божьим, которое Он уготовал пред лицем всех народов (ср. стих 6 нашего отрывка: «чтобы ты был спасением Моим до края земли»), как «свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ); ср. снова стих 6, согласно которому Раб Божий должен быть в то же время светом для язычников, чтобы восстановить колена Иакова и возвратить остаток Израиля. Стих 1: «Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое», — на это есть намек в Евангелии от Луки (2:21): «И наречено было имя Ему Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве» (ср. 1:31: «и зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь имя Ему: Иисус»), что достаточно очевидно из «во чреве» (ἐν τῇ κοιλίᾳ), подразумевая matris, что в точности соответствует מבטן в рассматриваемом нами отрывке. В Деяниях (13:46, 47) Павел и Варнава доказывают на основании рассматриваемого отрывка предназначение Христа быть Спасителем язычников и их право предлагать им спасение, презираемое и отвергаемое иудеями: «вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли». В предназначении, которое Господь в книге Исаии отводит Христу, Павел и Варнава признают косвенное повеление для Его учеников, правило для их поведения. Во 2-м послании к Коринфянам (6:1, 2) цитируется стих 8, который относится к Мессианскому времени.

Очевидно, что иудеи не могли благосклонно относиться к Мессианскому толкованию; но христианская Церковь придерживается его уже почти 1800 лет. Даже такие толкователи, как Феодорит и Клерик, которые повсюду скорее склонны объяснять реальные Мессианские ссылки, чем находить Мессию там, где Он не представлен, считают Мессианское толкование в данном месте несомненным. Первый говорит: «Это было сказано в отношении Господа Христа, Который есть семя Авраамово, через Которого народы получили обетование». И когда в нашем столетии люди вернулись к вере, вернулось и Мессианское толкование. Если Церковь вообще имеет Христа, невозможно, чтобы она не нашла Его здесь.

Гезениус и те, кто последовал за ним, ссылаются на то обстоятельство, что Мессия не мог быть представлен говорящим, и уж тем более таким образом, без всякого вступления и подготовки. Но трудно понять, как этот аргумент может выдвигаться теми, кто сами предполагают, что простое олицетворение, совокупность пророков или, как выражается Бек, Пророк κατ’ ἐξοχήν как общее субстанциальное лицо, или даже народ, могут быть представлены говорящими. Введение лиц является необходимым результатом драматического характера пророческой Речи, ср., например, четырнадцатую главу, где поочередно представлены говорящими царь Вавилона, затем обитатели Шеола и снова Иегова. Лицо, которое здесь представлено говорящим, уже известно из сорок второй главы, где о нем говорится. Рассматриваемое нами пророчество находится в том же отношении к тому пророчеству, что и Псалом 2:7-9, где Помазанник внезапно появляется говорящим, к предыдущим стихам, где о Нем говорилось. Мессия здесь описан столь отчетливо в отношении Своей природы и характера, что невозможно не узнать Его. Кто, кроме Него, мог бы быть Заветом народа, Светом для язычников, Спасителем до всех краев земли? Вопрос здесь заключался не в том, чтобы впервые представить Его знанию народа. Его образ уже существовал там в четких очертаниях, начиная с Бытия 49:10, где мы встречаем Мирного, в Ком Иудея достигает полной высоты своего предназначения и к Кому прилепляется народ. Обстоятельство, что именно здесь Мессия является говорящим, образует наиболее подходящее вступление ко второй книге, в которой Он является главной фигурой. — Только посредством ложного буквального толкования стихи 8 и 9 были выдвинуты в противовес Мессианскому толкованию.

Произвольность немессианского толкования проявляется и в том, что его сторонники до сего дня не могут прийти к согласию относительно предмета пророчества. 1. Согласно нескольким толкователям — в последнее время Хитцигу — Раб Божий должен быть Израилем, и идея заключается в том, что Израиль в некое будущее время будет учителем язычников и распространит истинную религию на земле. По-видимому, только стих 3, где Раб Господень назван Израилем, дает некоторое основание для этого толкования. Ибо это имя здесь стоит не как обычное nomen proprium, а как почетное имя, чтобы обозначить высокое достоинство и предназначение Раба Божьего. Как это имя перешло от отдельного лица к народу, так оно может быть снова перенесено от народа к той личности, в которой народ достигает своего предназначения, в чем до того времени он терпел неудачу. Но решающим против этого объяснения, которое делает предметом весь народ, является стих 5, согласно которому Раб Божий предназначен привести обратно к Господу Иакова и Израиля (в обычном смысле), которые тогда должны отличаться от Него; стих 6, согласно которому Он должен восстановить колена Иакова; стихи 8 и 9, согласно которым Он должен быть Заветом народа, освободить узников и т. д. (Кнобель замечает по поводу этого стиха: «Нет ничего яснее того, что Раб Божий не тождественен с массой народа, а есть нечто иное»). Даже если предположить, что народ, предназначенный быть учителями язычников, предстает здесь говорящим, трудно понять, как в стихе 4 они могли сказать, что до сих пор они трудились напрасно в своем призвании и не видели плодов, поскольку до сих пор народ не делал никаких попыток обращения язычников. 2. Маурер, Кнобель и другие пытаются объяснить это как лучшую часть народа. Но решающим против этого толкования является стих 6, согласно которому Раб Божий имеет предназначение восстановить остаток Израиля, а значит, должен отличаться от лучшей части; стих 8, согласно которому Он дан в Завет народу, из которого, согласно стихам 4 и 6, исключены нечестивые; так что идея народа тождественна идее лучшей части. В целом, противопоставление лучшей части народа всему народу, Иакову и Израилю, центром и сущностью которого была как раз ἐκλογή, едва ли может быть принято во внимание и не имеет аналогии. Также упоминание чрева и утробы матери в стихе 1 несовместимо с чисто воображаемым лицом, да к тому же лицом с характером столь неясным и неопределенным — характером, который не имеет определенных и осязаемых исторических начал. Параллельные места, в которых упоминается призвание от чрева, повествуют о реальных лицах, об индивидуумах. 3. Согласно нескольким толкователям (Ярхи, Кимхи, Абе-Эзра, Гроций, Штойдель, Умбрайт, Хофман), Раб Господень не должен быть никем иным, как самим Пророком. Никакого аргумента в пользу этого взгляда не было приведено, кроме использования первого лица («Если здесь, без вступления и подготовки, дискурс начинается с первого лица, это относится наиболее естественно к Пророку, который является автором Книги»), — аргумент весьма второстепенного значения, тем более что личность Пророка повсюду в остальной части второй книги Исаии так полностью отходит на задний план перед великими объектами, которыми он занят. Так следовать первому появлению, возможно, и подобает евнуху из Эфиопии, но не христианскому толкователю Писания. Содержание пророчества решительно противоречит этому мнению. Даже обстоятельство, что отдельный пророк должен был бы принять имя Израиля (стих 3), кажется невыносимой узурпацией. Далее — как и все другие пророки, Исаия был послан к иудеям, а не к язычникам; но с самого начала самые отдаленные земли и все дальние народы призываются здесь слушать. Господь говорит Своему Рабу, что восстановление Израиля было слишком малым для Него, что Он должен быть светом и спасением для всех языческих народов от одного края земли до другого; цари и князья падут перед Ним, поклоняясь и чтя Его. Пророк, таким образом, просто возвысил бы себя до Спасителя. Умбрайт прямо признает это: «Он должен быть святым столпом облачным и огненным, который ведет народ обратно в родную землю после того, как время их наказания истекло. Но еще более славное призвание и предназначение уготовано пророкам; они получают высшее, Мессианское предназначение». Узурпация, в которой Раб Божий сделал бы себя виновным, представляется тем более ясно, когда известно, что труд Раба Божьего охватывает даже все то, что описано в стихах 10-23, а именно: процветание Церкви Божьей, ее расширение за счет язычников и т. д. Очевидно, что если бы толкование, относящее это предсказание к пророкам, было верным, авторитет ветхозаветного пророчества был бы утрачен; авторитет самого Господа был бы поставлен под угрозу, поскольку Он всегда признает в этих пророках органы божественного вдохновения и силы. Тщетная попытка предпринимается смягчить эту узурпацию путем незаметной подмены отдельного пророка совокупностью пророков. Этот взгляд, таким образом, ведет к другому, который мы немедленно рассмотрим, и вмешивается в него. Но если мы не хотим отказаться от единственного аргумента, которым поддерживается это изложение, а именно использования первого лица, все должно в первую очередь относиться к Исаии и исполняться в нем; а другие пророки могут приниматься во внимание только как продолжатели его труда и служения. Он имеет право использовать первое лицо только в том случае, если он является совершенным проявлением пророчества. 4. Согласно Гезениусу, Раб Господень должен быть совокупностью пророков, пророческим орденом. В противовес этому взгляду Штир замечает: «Мы утверждаем, что, согласно истории, в то время (время изгнания, в которое Гезениус помещает это пророчество) не существовало никакого пророческого ордена или какого-либо выдающегося его расцвета; что, следовательно, ни один разумный человек не мог питать эту надежду, если смотреть на нее таким образом, не глядя дальше и выше». Стих 1 является решающим против простого олицетворения. Имя Израиля в стихе 3 также очень мало применимо ко всему пророческому ордену. Это достаточно очевидно из того факта, что Гезениус в своем Комментарии объявил это слово подложным; и только в более поздний период, когда он стал смелее, он попытался приспособить его к своему произвольно выбранному предмету. Нигде в Ветхом Завете пророки не предстают подобно Рабу Божьему здесь — как Завет народа (стих 8), как Свет для язычников (стих 6).

Стих 1. «Слушайте меня, острова, и внимайте, народы дальние: Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое».

Как точку зрения, которую Мессия занимает в видении Пророка, мы должны представлять время, когда Он уже вступил в Свое служение и уже испытал многие доказательства неверия и жестокосердия иудеев, — событие Будущего, предвидение которого, даже с человеческой точки зрения, очень легко подсказывалось Пророку после болезненного опыта, приобретенного во время его собственного долгого служения; ср. шестую главу. Ибо бесплодность Его служения среди массы народа завета (стих 4), а также великое презрение, которое Раб Божий встретил среди них (стих 7), представлены как уже имевшие место; в то время как просвещение язычников, поклонение царей и т. д., которые должны быть ожидаемы от Него, представлены как еще будущие. Таким же образом в пятьдесят третьей главе уничижение Раба Божьего предстает как прошедшее; прославление — как будущее. Причина, по которой острова призываются (ср. примечания к сорок второй главе, стих 4), появляется только в стихе 6, в конце речи Раба Божьего, ибо все, что предшествует, служит подготовкой. В этом стихе Раб Господень возвещает, что Господь назначил Его быть Светом для язычников; что Он должен быть Его спасением до краев земли. Очень знаменательно, что вторая книга сразу начинается с обращения к язычникам, поскольку, таким образом, мы здесь вводимся в сферу искупления, которое относится не к одному народу, подобно тому, с чем имеет дело первая книга, а к краям земли. В конце первой книги, в сорок восьмой главе (стих 20), было сказано: «Возвещайте, рассказывайте это, распространяйте это даже до края земли, говорите: Господь искупил раба Своего Иакова». Тот факт, что искупление, в первую очередь свойственное Иакову, должно быть провозглашено всем народам земли, заставляет нас ожидать, что эти народы тоже имеют свою долю в Господе; что в некое будущее время они услышат весть, которая касается их еще более непосредственно. Это ожидание реализуется здесь, при открытии второй книги. Тот факт, что язычники должны слушать здесь как те, кто имеет личный интерес в вести, доказывается обстоятельством, что слова «до края земли» в стихе 6 рассматриваемой нами главы указывают назад на те же слова в сорок восьмой главе (стих 20). — Господь призвал Меня от чрева. Достаточно зайти так далеко назад, чтобы подавить или опровергнуть идею о том, что Он сам узурпировал Свое служение, и создать основание для ожидания, что Бог будет мощно поддерживать и защищать Своего Раба в служении, которое Он Сам определил Ему. Кальвин замечает по поводу этих слов: «Они не указывают на начало времени Его призвания, как если бы Бог призвал Его только от чрева; но это как если бы было сказано: Прежде чем Я вышел из чрева, Бог постановил, что Я должен взять на Себя это служение. Таким же образом Павел также говорит, что он был отделен от чрева матери своей, хотя он был избран прежде основания мира». Быть призванным от чрева само по себе не является чем-то необычным; это общее для всех рабов Господних. Иеремия приписывает это себе в первой главе (стих 5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя»; и в гармонии с этим местом у Иеремии — а не с тем, что перед нами, — Павел говорит в послании к Галатам (1:15): «Бог, избравший (соответствует: Я освятил тебя) меня от утробы матери моей». Но здесь мы имеем лишь вступление к тому, что следует, где призвание, к которому Раб Божий был предназначен от чрева, предстает как совершенно уникальное. — От утробы матери Моей называл имя Мое. Имя здесь — не обычное собственное имя, а имя, описывающее природу, — то, которым обозначены Его служение и призвание. Это упоминание в случае с Христом не было чем-то скрытым; рассматриваемое нами пророчество получило свое осязаемое подтверждение и исполнение; поскольку в отношении него Иосиф получил, еще до Его рождения, повеление наречь Его Иисусом, Спасителем: «родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф. 1:21), после того как то же повеление ранее пришло к Марии (Луки 1:31); ср. 2:21, где, как мы уже заметили, есть отчетливая ссылка на рассматриваемый нами отрывок.

Стих 2. «И соделал уста Мои как острый меч; в тени руки Своей скрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня».

Согласно общему толкованию, слова «И соделал уста Мои как острый меч; соделал Меня стрелою изостренною» должны выражать только такой дар мощной, впечатляющей речи, который свойственен всем рабам Божьим, всем пророкам. Но два присоединенных предложения противоречат этому толкованию. Второе и четвертое предложения указывают причину первого и третьего и указывают на источник, из которого исходит то, что в них изложено. Не может быть никаких сомнений в том, что во втором и четвертом предложениях Раб Божий указывает, что Он находится под защитой божественного всемогущества, так что выражение «Которого Я поддерживаю» в сорок второй главе (стих 1) является параллельным. Тень — обычный образ защиты. Образ меча опущен во втором предложении, и поэтому возражение, что обнаженный меч не требует никакой защиты, неуместно. Это станет ясно из сравнения с пятьдесят первой главой (стих 16): «И вложил слова Мои в уста твои, и тенью руки Моей покрыл тебя», где меч вообще не упоминается, а тень относится просто к личности. Колчан, который хранит стрелу, также является естественным образом божественной защиты. Два вспомогательных предложения не подходят, если первое и третье предложения относятся к риторическому дарованию Раба Божьего; это не проистекает из источника защищающего всемогущества Бога. Эти вспомогательные предложения скорее наводят на мысль, что сравнением уст с острым мечом, всей личности — со стрелою изостренною, указывается абсолютно побеждающая сила, которая под защитой всемогущества присуща слову и личности Раба Божьего, так что Он легко подавит все, что противится, — эквивалентно: Он наделил Меня Своим всемогуществом, так что Мое слово производит разрушительные эффекты и подавляет всякое сопротивление, точно так же, как Его слово; так что здесь была бы параллель в одиннадцатой главе (стих 4), где слово Раба Божьего также предстает как поддерживаемое всемогуществом: «и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого». К тому же результату нас ведет также сравнение с пятьдесят первой главой (стих 16), где слово Господне, которое вложено в уста Раба Божьего, столь живо и мощно, столь поддерживаемо всемогуществом, что тем самым небеса насаждаются и основания земли полагаются. Но особое значение имеют те места Откровения, которые относятся к рассматриваемому стиху. В первой главе (стих 16) острый обоюдоострый меч отнюдь не представляет силу дискурса, пронзающего сердце для спасения; но скорее разрушительную силу слова, которое поддерживается всемогуществом. Он обозначает всемогущую карающую силу Христа, направленную против Его врагов. «Тем обстоятельством, что меч исходит из уст Христа, эта разрушительная сила приписывается Его простому слову, Он предстает как причастный божественному всемогуществу. Ибо Богу свойственно убивать словами уст Своих (Ос. 6:5)». То же самое относится ко второй главе (стих 16). О девятнадцатой главе Откровения (стих 15): «И из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы», мы заметили: «острый меч — это не меч учащего царя, но меч всемогущества, которое говорит — и совершается, и убивает дыханием уст. Как Христос низвергает Своих врагов словом уст Своих, видно в пророческом примере (Иоанна 18:6; Деяния 9:4, 5)». С мечом Христос предстает даже там, где Он не намерен разрушать, но принести спасение; ибо даже в тех, кто должен быть благословлен, враждебные силы должны быть преодолены. Образ, однако, здесь, в фундаментальном отрывке, вызван сравнением Раба Божьего с завоевателем с Востока, чей меч, согласно сорок первой главе (стих 2), Господь делает как пыль, а его лук — как гонимую солому. Там, где простое слово служит мечом, эффект должен быть гораздо более мощным. Побеждающая сила, низвергающая всякую противостоящую силу, которая в первом предложении приписана устам, в третьем предложении («И соделал Меня стрелою изостренною») приписана всей личности. Тот, о Ком уже было сказано в Псалме 44:6: «Стрелы Твои остры; народы падут пред Тобою, они пронзят сердце врагов царя», Сам должен почитаться как острая стрела.

Стих 3. «И сказал Мне: Ты — Раб Мой, Израиль, в Ком Я прославлюсь».

«Раб Мой» стоит здесь как почетное обозначение; быть Рабом Божьим предстает здесь как высшая привилегия, что очевидно не только из аналогии параллельных мест, которые повествуют о Рабе Божьем (ср. примечания к сорок второй главе, стих 1), но также из параллельного второго предложения. В нем Раб Божий назван Израилем как концентрация и завершение народа завета, как Тот, в Ком он должен достичь своего предназначения, в Ком его идея должна быть реализована. (Из стиха 5 и из тех мест во второй части, в которых народ Израиля назван Рабом Божьим [ср. примечания к сорок второй главе], очевидно, что Израиль здесь должен пониматься как имя народа, а не только как имя предка.) Хэверник справедливо замечает, что Мессия здесь назван Израилем «в противоположность народу, к которому это имя не принадлежит должным образом». Аналогично Матфею 2:15, где то, что в Ветхом Завете написано об Израиле, относится ко Христу. Как истинный Израиль, Христос и Сам представляет Себя в Евангелии от Иоанна (1:52); со ссылкой на то, что в Бытии 28:12 написано не об Иакове как об индивиде, а как о представителе всего рода, там сказано: «отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Все те декларации Ветхого Завета, в которых имя Иакова или Израиля используется для обозначения избрания, в исключение ложного семени, истинных израильтян, в которых нет лукавства, — все эти места готовят путь к тому, что перед нами, и приближаются к нему. Так Псалом 72:1: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!»; а затем Псалом 23:6: «Таковы род ищущих лица Его, Иаков», т. е. только те, кто с усердием и энергией в освящении ищут благоволения Божьего. В рассматриваемом нами отрывке тот же принцип проводится дальше. Истинный Израиль обозначен как Тот, в Ком Бог прославляет или прославит Себя, поскольку Его прославление будет свидетельствовать о милости и верности Бога; ср. Иоанна 12:23: «пришел час прославиться Сыну Человеческому»; 17:5: «и ныне прославь Меня Ты, Отче». Глагол פאר означает в Piel «украшать», в Hithp. «украшать себя», «прославлять себя». Так он встречается в Судей 7:2; Исаии 10:15; 60:21: «дело рук Моих для прославления», т. е. в котором Я прославляю Себя; 61:3: «насаждение Господа для прославления». Нет причин отказываться от этого хорошо обоснованного значения ни здесь, ни в сорок четвертой главе (стих 23): «Господь искупил Иакова и прославился в Израиле». Если Бог прославляет Себя в Своем Рабе, Он как раз тем самым получает повод прославиться в Нем как в памятнике Своей благости и верности. Наш Спаситель молится в Евангелии от Иоанна (12:28): «Отче! прославь имя Твое». Отец, прославляя Сына, прославляет в то же время Свое имя. Те, кто объясняет אתפאר как: per quem ornabor, упускают из виду обстоятельство, что также в фразе «Ты — Раб Мой» основной акцент, согласно параллельным местам, лежит не на том, что Раб должен совершить, а на том, что Он является защищаемым и хранимым Богом.

Стих 4. «А Я сказал: напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою. Но Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего».

Раб Божий, после того как сказал о Своем возвышенном достоинстве и миссии, здесь готовит переход к провозглашению Своего предназначения быть Спасителем язычников, к которым обращена вся Его речь. Он жалуется на малые плоды Своего служения среди Израиля; но утешает Себя уверенностью, возложенной на праведность Божью, что верное исполнение долга, возложенного на Него, не может остаться без награды. Речь со стороны Раба Божьего в этом стихе относится к речи Бога в стихе 3. Иероним, который замечает по этому поводу: «Но когда Отец сказал Мне то, что Я повторил, Я ответил Ему: Как Ты прославишься во Мне, видя, что Я трудился напрасно?», признал эту ссылку, но ошибочно рассматривал слова как обращенные к Господу. Это монолог, который мы имеем здесь перед собой. Вместо «Я сказал» мы не вправе поставить: «Я вообразил»; Раб Божий в действительности истощил Свою силу ни на что и вотще. Как сцену тщетного труда Раба Божьего нельзя рассматривать языческий мир; поскольку это, впервые в стихе 6, отводится Ему как компенсация за то, что, согласно рассматриваемому стиху, Он потерял в другом месте. Только Израиль может быть объектом тщетного труда Раба Божьего; ибо именно к ним, согласно стиху 5, в первую очередь относилась миссия Раба Божьего: Господь образовал Его Своим Рабом, чтобы привести к Нему Иакова и Израиля, который не собирается. Поскольку, таким образом, миссия направлена к отступническому Израилю, тем менее странно, что труд был напрасным. К тому же результату нас ведет также обстоятельство, что в стихе 6 спасительная деятельность Раба Божьего предстает как ограниченная остатком Израиля, в то время как первоначальная миссия была направлена ко всему народу. И эта часть, к которой ограничена Его деятельность, является сравнительно малой частью. Ибо на это указывает обстоятельство, что иметь остаток Израиля своей долей представлено как малое дело — вовсе не соответствующее достоинству Раба Божьего. Как в том стихе остаток Израиля образует контраст к массе народа, оставленной Господом, так в рассматриваемом стихе сопротивление, которое встречает Раб Божий, представлено столь великим, что Его служение было, в основном, напрасным; так что, соответственно, большая масса народа должна была быть невосприимчива к нему. В том взгляде, что большая часть народа отвергнет спасение, предложенное во Христе, и тем самым станет подлежать суду, Песнь Песней уже предшествовала нашему Пророку. Что касается естественных оснований этого предвидения, мы заметили в Комментарии к Песни Песней (стр. 245): «Со знанием человеческой природы, и особенно природы Израиля, как она была свойственна народу с самого начала и была твердо и глубоко запечатлена в них Моисеевыми законами, — после опыта, который предложили путешествие через пустыню, время Судей, правление Давида и Соломона, — для просвещенных было абсолютно невозможно питать надежду, что при явлении Мессии весь народ воздаст Ему почести с искренней и сердечной преданностью». Как сильно это было так, может доказать самая первая глава Исаии. Невозможно, чтобы тот, кто столь глубоко распознал развращенную природу своего народа, предавался тщетным патриотическим фантазиям; для такого время высочайшего проявления спасения должно неизбежно быть в то же время периодом высочайшей реализации суда. Тот же взгляд, который дан здесь, мы встречаем также в пятьдесят третьей главе (стихи 1-3). В гармонии с Исаией Захария также пророчествует в одиннадцатой и тринадцатой главах (стих 8), что большая часть иудеев не уверует во Христа. Малахия (3:1-6, 19, 24) противопоставляет долгожданному суду над язычниками суд, который в Мессианское время должен быть совершен над самим народом. — О словах: «Мое право у Господа, и награда Моя у Бога Моего», сравните Левит 19:13: «Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра». Бог, Который следит за тем, чтобы среди людей честно заработанная плата верного труда не удерживалась, конечно, Сам не удержит ее от Своего Раба. Право, заслуженная награда Его Раба — у Него; она там надежно хранится, чтобы быть доставленной Ему в должное время. То, что Раб Господень здесь, в высшем смысле, говорит о Себе, справедливо и в отношении Его низших рабов. Их труд в Господе, по правде, никогда не бывает напрасным. Их право и их награда никогда не могут отказать им.

Стих 5. «И ныне говорит Господь, образовавший Меня от чрева в Раба Себе, чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему, — Я почтен в очах Господа, и Бог Мой — сила Моя. Стих 6. И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы Ты был спасением Моим до края земли».

Уверенность, которую Раб Господень возложил на Него, не была посрамлена результатом, но, скорее, была славно оправдана Им. Тот, кто был в первую очередь послан к Израилю, назначен быть Спасителем язычников, чтобы компенсировать Ему неверие тех, к кому Его миссия была в первую очередь направлена. И ныне, т. е. поскольку дело обстоит так (Бытие 45:8), — поскольку Израиль, к которому Моя миссия в первую очередь направлена, отвергает Меня. Говорит Господь — то, что Господь сказал, следует только в стихе 6, который из-за долгого прерывания снова начинается с: «И Он сказал», эквивалентно: Я говорю. Он сказал. Декларация Господа имеет отношение к предназначению Его Раба быть Спасителем язычников. Эта декларация в стихе 5 основана на двух причинах: во-первых, крушение первоначальной миссии Раба Господня к иудеям; и во-вторых, на близких отношениях, в которых Он находится с Господом, Который не может удержать от Него награду, которую Он заслуживает за Свой труд. В Новом Завете миссия Христа также предстает как направленная сначала только к иудеям. Господь говорит в Евангелии от Матфея (15:24): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева». Он говорит в Евангелии от Матфея (10:6) Апостолам, после того как запретил им идти к язычникам и к самарянам, которые были не чем иным, как замаскированными язычниками: «а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». Павел и Варнава говорят в Деяниях (13:46): «Вам первым надобно было быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам». Скорее праздный вопрос — спрашивать, что произошло бы, если бы иудеи как народ приняли предложенное спасение. Но несомненно то, что здесь, в предсказании, как и в истории, отвержение Христа со стороны иудеев предстает как необходимое условие Его вступления в Свое призвание как Спасителя язычников. Те, кто понимал под Рабом Господним народ, относят לשובב к Иегове и рассматривают это как герундий, reducendo, или qui reducit ad se Jacobum. Таким же образом они объясняют также инфинитив с ל в следующем стихе, как и в пятьдесят первой главе (стих 16). Но хотя инфинитив с ל иногда, действительно, используется для герундия, это ни первоначальное, ни обычное использование; и нигде он не встречается в таком накоплении. Более того, этим объяснением этот стих, как и следующие, полностью разбивается, и слова לשובב יעקב אליו должны указывать предназначение, для которого Он был образован. И невозможно, чтобы приведение Иеговой Иакова обратно к Себе было проявлением того, что Израиль был образован от чрева быть Рабом, поскольку приведение обратно не принадлежало бы, подобно образованию, к первой стадии существования народа. — «И Израиль, который не собирается». Перед אשר необходимо добавить לא. Согласно параллельным словам: «Чтобы обратить к Нему Иакова», несобирание Израиля должно быть отнесено к тому, что он уклонился от Господа. Было уместно, чтобы это было прямо упомянуто, а не просто предполагалось, как это имеет место в: «Чтобы обратить к Нему Иакова». Образ, который лежит в основании, — это образ рассеянного стада; ср. Михей 2:12. Параллельна Исаия 53:6: «Все мы, как овцы, совратились, каждый повернул на свою дорогу». — На слова, рассматриваемые нами, Господь намекает в Евангелии от Матфея (23:37): «Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!»; ср. также Матфея 9:36: «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря». Из-за одиннадцатой главы (стих 12) не годится принимать אסף в значении «похищать», «уносить», как это делает Хитциг. Более того, נאסף означает, действительно, «быть собранным», но никогда «быть унесенным». Масореты читали бы לא вместо לו: «И чтобы Израиль мог быть собран к Нему». Так это передано среди древних переводчиков Акилой и Халдейским переводом; в то время как Симмах, Феодорит и Вульгата выражают отрицание. Большинство современных толкователей последовали за Масоретами. Но предположение некоторых из них, что לא — это только другое написание для לו, совершенно без оснований, сравните примечания к девятой главе (стих 2); и чтение Масоретов — точно так же, как все Крии, — лишь догадка, обязанная своим происхождением, как уже заметил Иероним, только плохому еврейскому патриотизму. Обстоятельство, что, за единственным исключением 2-й книги Паралипоменон (30:3) — исключение, которое из-за характера языка этой книги не имеет значения, — глагол אסף в значении «собирать» никогда не имеет лица, к которому он собирается, присоединенного к нему посредством ל, но обычно посредством אל, имеет тем большее значение, что ל не имеет ничего общего с אל. Когда Штир замечает, что стих 6, где Иаков и Израиль снова были рядом друг с другом в полностью параллельном предложении, доказывает, что о собирании Израиля можно говорить только положительно, он упустил из виду существенное различие стиха 5, который относится к положению Раба Божьего по отношению ко всему народу, и стиха 6, который относится к Его предназначению для избрания. — Слова: «Я почтен в очах Господа, и Бог Мой — сила Моя», т. е. Моя защита и помощник, резюмируют то, что во 2-м и 3-м стихах было сказано о высоком достоинстве Раба Божьего, эффект которого появляется в стихе 6 в Его назначении быть Спасителем язычников после того, как миссия к Израилю оказалась бесплодной. В стихе 6 предметом является не декрет о спасении язычников через Христа (этот декрет — вечный), а скорее то, что этот декрет должен быть исполнен. Именно для этого неверие Израиля предлагает повод: «Поскольку спасение избранных среди Израиля (в отношении великой массы Раб Божий трудился напрасно, стих 4) было бы слишком малой наградой для Тебя, Я назначаю Тебе в дополнение к ним бесконечно большее наследие, а именно — весь языческий мир». שוב в Hiphil часто означает «вести обратно» в обычном смысле, но иногда также «вести обратно в прежнее или нормальное состояние», «восстанавливать», сравните примечания к Даниилу 9:25; Псалму 79:4. Параллель «восстановить», которая противопоставляется лежанию (Псалом 40:9), показывает, что здесь он стоит в значении «восстановить». Локальное возвращение принадлежит сфере Кореша, которому посвящена первая книга; но с этим ненормальное состояние нищеты и унижения, которое столь сильно противоречит идее народа Божьего, не устраняется полностью и истинно. То, что Раб Божий дарует избранным Израиля, а именно — восстановление, по существу то же самое, чем, согласно тому, что следует, Он становится для язычников, а именно — светом и спасением. Становясь светом и спасением для избранных Израиля, Он восстанавливает их и ведет их обратно, поскольку это было нормальное, естественное состояние народа завета, из которого они только пали своими грехами. Именно к этому избрание восстанавливается Рабом Божьим. Под коленами Иакова следует понимать только лучшую часть народа, в исключение тех душ, которые отсечены от своего народа, потому что они нарушили завет Господень, ср. стих 4. Это видно из добавления: «И остаток Израиля» (Кетив נעירי — форма прилагательного с пассивным значением; маргинальное чтение נצורי — причастие пассивное); точно так же, как в Псалме 72:1 Израиль ограничен истинным Израилем пояснительным предложением: «чистым сердцем». Глагол נצר, «наблюдать», согласно Гезениусу, особенно используется de Jehova homines custodiente et tuente. Следовательно, остаток Израиля — это те, кого Бог хранит под Своей милостивой защитой и попечением, в противоположность великой массе нарушителей завета, которых Он оставляет. Глава 65 (стихи 13, 14): «Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать; вот, рабы Мои будут пить, а вы будете жаждать; вот, рабы Мои будут веселиться, а вы будете постыжены; вот, рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа», — также указывает на великое разделение, которое произойдет в Мессианское время. Свет (сравните примечания к сорок второй главе, стих 6) и спасение относятся друг к другу, как образ к самой вещи. Из того обстоятельства, что вопрос здесь идет о награде для Раба Божьего, который должен быть компенсирован за потерю, которую Он понес из-за Израиля (ср. стих 4), очевидно, что мы не должны объяснять: «чтобы Мое спасение было», но: «чтобы Ты был Моим спасением»; ибо только когда Он есть спасение, говорится о такой компенсации. Более того, инфинитив с ל здесь не может быть понят иначе, чем в предыдущем предложении. Раб Божий есть личное спасение Господа для языческого мира; ср. сорок вторую главу (стих 6) и в рассматриваемой главе стих 8, где Он назван заветом народа, потому что этот завет находит в Нем свою истину; сравните также выражение: «И будет Он мир» в Михее 5:4 (5). Гезениус справедливо замечает, что здесь есть намек на обетования, данные Патриархам (Бытие 12:3 и сл.). Во Христе, Шило, к Которому прилепляются народы, старое обетование будущего распространения спасения на всех язычников должно быть исполнено.

Ст. 7. «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят и восстанут, князья — и поклонятся ради Господа, Который верен, Святого Израилева, Который избрал тебя».

Доселе говорил Раб Господень: здесь Пророк говорит о Нем. Он дает краткое и всеобъемлющее изложение содержания ст. 1–6: отвержение Раба Божьего народом, к которому в первую очередь была направлена Его миссия, и Его назначение быть Спасителем язычников. Это дело восходит к Искупителю Израиля и их Святому, то есть к высокому и славному Богу, ибо Раб Божий в первую очередь послан к Израилю как «служитель для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам» (Рим. 15:8); но еще более потому, что Он Сам есть средоточие Израиля (ст. 3), «глава тела Церкви» (Кол. 1:18) — Тот, в прославлении Которого истинный Израиль, в противоположность ослепленному отребью, обретает свое право. Согласно контексту, презрение и прочее должны исходить главным образом от отступившей части народа Завета: князья и цари, согласно ст. 6 (ср. гл. 52:15), должны пониматься как языческие. Рассматриваемый стих лишь в кратких чертах очерчивает контраст, уже упомянутый в предыдущем контексте. Не может казаться странным, что Пророк предвидит поношение Христа и Его страдания от нечестивого мира. В тех Псалмах, которые относятся к страдающему праведнику, праведность и враждебность нечестивого мира представлены как неразрывно связанные друг с другом. Следовательно, нельзя представить иначе, как то, что Раб Божий, Который в Своей Личности олицетворял идеал праведности, должен был в особой степени подвергнуться этой вражде. Более того, можно доказать, что в некоторых Псалмах, относящихся к страдающему праведнику, Давид, помимо отдельного лица и всего народа, имеет в виду одновременно и свою собственную семью, и Того, в Ком она должна была сосредоточиться; ср. мой комментарий к Пс. Т. III, стр. 80 и сл. Здесь, по-видимому, есть особая отсылка к Пс. 21:7–8: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою». И тем естественнее предположить эту отсылку, что в гл. 52:14; 53:3 также имеется в виду этот отрывок. בְּזֹה (презираемый) по примеру Кимхи рассматривается некоторыми толкователями как инфинитивная форма, стоящая на месте существительного, «презирание или поношение», вместо «презрение», и это, в свою очередь, вместо «объект презрения». Другие рассматривают это как форму статуса конструктус прилагательного בָּזֹה с пассивным значением. Последний взгляд более естественен; и довод, который приводит Штир против него, а именно, что от глаголов с окончанием ה нет таких форм, нельзя считать убедительным. בזה־נפש, буквально «презираемый душой», может, согласно Иез. 36:5: «против Едома, который с радостью всего сердца своего и с презрением души отдал землю Мою себе во владение», означать «тот, кто внутренне и глубоко презираем», поскольку душа рассматривается как средоточие чувств. Но к другому объяснению нас приводит основополагающий отрывок, Пс. 21:7, и то обстоятельство, что נפש здесь параллельно גוי, и что последнее соответствует עם в Пс. 21. «Презираемый душой» должен, соответственно, быть тем, кого презирают все. Душа, соответствующая «человеку» в Пс. 21, мыслится как некое великое конкретное тело. Подобным образом «душа» используется для обозначения всего, что имеет душу, в Быт. 14:21, где царь Содомский говорит Аврааму: «людей (души) отдай мне, а имение возьми себе». — «К поношению народа». תעב в Пиэле никогда не имеет иного значения, кроме «питать отвращение». Таково же значение и в Иов. 9:31, где одежды гнушаются Иовом, погруженным в грязь, сопротивляются тому, чтобы он их надел; так же и в Иез. 16:25, где Иудея гнушается своей красотой, постыдно попирает ногами свою славу, как если бы она ее ненавидела. В пользу значения «вызывать отвращение» (Рёдигер: horrorem incutiens populo, qui abominationi est populo) толкователи не могут привести ни одного очевидного отрывка, кроме рассматриваемого. Мы, следовательно, вправе объяснить это лишь по примеру Кимхи: «к... народу гнушающемуся», то есть к тому, к кому народ питает отвращение. גוי используется применительно к еврейскому народу также в Ис. 1:4. Гофман придерживается мнения, что здесь должен был бы стоять артикль, если бы речь шла об еврейском народе. Но никто не утверждает прямой отсылки к ним; само по себе это слово обозначает лишь массу в противоположность отдельным лицам, точно так же, как עם в Пс. 21. Отвращение испытывается массами — оно народное. Тот факт, что именно среди Израиля Раб Божий встречает это всеобщее отвращение, не подразумевается самим словом, но подсказывается всем контекстом. В то время как נפש и גוי обозначают всеобщность этой ненависти, משלים указывает на ее высшие ступени. О языческих правителях это слово встречается в гл. 14:5; о местных правителях — в гл. 52:5; 28:14. Языческие правители могут здесь приниматься во внимание лишь постольку, поскольку они являются орудиями местных; ср. Иоан. 19:10: «Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?». Раб властелинов образует контраст Рабу Господню. Но в словах «цари увидят» и т. д. описывается, как первоначальное достоинство наконец мощно прорывается и противодействует сиюминутному унижению. Именно при распятии Христос представил Себя как «презираемого всеми, как поношение народа, как раба властелинов». Исторический комментарий к этим словам мы имеем в Мф. 27:39 и сл.: «Проходящие же злословили Его... Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами, насмехаясь, говорили: других спасал... Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его». — После יראו «увидят» объект должен быть восполнен из ст. 6, а именно: блестящий поворот, который под руководством Господа примет Его судьба, — Его назначение светом и спасением язычников. Цари, сидящие на своих престолах, восстают; вельможи, стоящие вокруг престола, поклоняются. Раб Божий есть средоточие Израиля, ст. 3. Поэтому Его прославление в конце еще раз возводится к Святому Израилеву; и тем более потому, что прославление, дарованное Ему, даровано Ему на благо Собрания, которое Он возвышает вместе с Собой из состояния глубокого унижения; ср. ст. 8 и 9. Рассматриваемый стих образует зародыш того, что в гл. 52:13 осуществляется и расширяется.

Ст. 8. «Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал тебя, и в день спасения помог тебе; и Я буду охранять тебя, и сделаю тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, разделить наследия опустошенные. Ст. 9. Чтобы сказать узникам: выходите; тем, кто во тьме: покажитесь; они будут пастись на дорогах, и на всех голых холмах будет пастбище их».

Время благоприятное может быть либо временем, когда Бог являет Свое благоволение и милость к Своему Рабу, и в Нем — к Церкви, то есть время благоволения к тебе, милости для тебя, — в этом случае параллелью была бы гл. 60:10: «В гневе Моем Я поражал тебя, а в благоволении Моем буду милостив к тебе»; либо «во время благоприятное» может быть эквивалентно: «в угодное, приемлемое время» (LXX, за которыми следует Павел во 2 Кор. 6:1, 2, καιρῷ δεκτῷ, Вульгата tempore placito); в противоположность предшествующему неприемлемому времени, в которое Господь, казалось, оставил Своего Раба, в которое казалось, будто Он трудился напрасно и истощил силы Свои впустую и тщетно. Приемлемо время для всех сторон, не только для Раба Божьего, но и для тех, кто должен быть искуплен через Него; и не менее для Бога, Которому в радость изливать на Своего Раба реки Своего спасения. Перфекты в ст. 8 должны рассматриваться как пророческие перфекты. Относительно «завета народа» сравните замечания к гл. 42:6. Идея народа более тесно определена и квалифицирована ст. 6 и 7. Души, которые были отсечены от своего народа, потому что они нарушили завет Господень и презрели Его Раба, справедливо обходятся стороной. Но поскольку עם здесь может пониматься только как лучшая часть народа, как невидимая Церковь посреди видимой, Раб Божий не может быть лучшей частью народа. — В словах: «Чтобы восстановить землю, разделить наследия опустошенные» дарование спасения описывается под образом восстановления опустошенной страны. В ст. 9 страдание Собрания Божьего описывается под образом изнеможения в темной темнице; ср. замечания к гл. 42:7. Со второй половины стиха начинается более общее описание славного спасения, которое Господь дарует Своему народу; и личность Посредника отходит на задний план, чтобы впоследствии выступить более заметно. Дороги и голые холмы приняты во внимание как места, которые сами по себе совершенно бесплодны и которые только чудесная благодать Божья может заставить расцвести.

ГЛАВА 50:4–11.

Раб Божий и здесь выступает как говорящий. В ст. 4 Он возвещает Свое призвание: Бог даровал Ему дар утешать тех, кто утомлен и обременен. Затем Он сразу переходит к Своему истинному предмету — страданиям, которые в исполнение этого призвания Он должен претерпеть. Господь внутренне открыл Ему, что при исполнении Своего служения Он испытает суровые испытания; и Он охотно понес все эти страдания, все бесчестие и стыд, ст. 5, 6. Этой готовностью и твердостью Он вдохновляется Своим твердым упованием на Господа, Который, как Он несомненно знает, поможет Ему и сокрушит Его врагов, ст. 7–9. Заключение в ст. 10 и 11 образует пророческое возвещение о различных судьбах двух противоборствующих сторон среди народа. В основе этого лежит предвидение тяжких бедствий, которые после явления Раба Божьего будут возложены на народ Завета. Той части народа, которая предана Рабу Божьему, велено надеяться посреди бедствий, и они могут надеяться; их скорби обратятся в радость. Но нечестивые, которые, не взирая на Господа и не слушая Его Раба, хотят помочь себе сами, навлекут на себя погибель своими своевольными делами и будут посещены карающей рукой Раба Божьего.

Намек на смирение Христа при Его первом явлении встречается уже в гл. 11:1. В гл. 42:4 слова: «Он не ослабеет и не изнеможет» указывают на то, что Рабу Божьему приходится бороться с великими препятствиями и трудностями при исполнении Своего призвания. Согласно гл. 49:4, Он будет трудиться напрасно среди великой массы народа Завета и истощит силы Свои впустую и тщетно. В ст. 7 прямо указывается, что суровые страдания будут причинены Ему народом. То, на что там лишь намекалось, здесь осуществляется и расширяется. Но страдание Раба Божьего здесь описано только с той стороны, которая обща Христу с Его членами. Лишь в гл. 53 указывается на его искупительную силу. Раб Божий предстает здесь перед нами в Своем глубочайшем уничижении. Даже в описании Его призвания в ст. 4 выдвигается лишь самый скромный аспект — только пророческое служение. Лишь в самом конце дается легкий намек на славу, скрытую за смирением: Он предстает там как судья тех, кто отверг Его.

В мессианском объяснении этого раздела Сам Господь предваряет Свою Церковь. Мы читаем в Лк. 18:31, 32: «Отозвав же двенадцать, сказал им: вот, восходим в Иерусалим, и совершится все, написанное через пророков о Сыне Человеческом, ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и, бив, убьют Его». Не может быть никаких сомнений в том, что Господь здесь отчетливо ссылается на ст. 6 рассматриваемого пророчества. Во всяком случае, во всем Ветхом Завете нет другого отрывка, кроме рассматриваемого, в котором упоминалось бы об оплевании. Но и в других отношениях отсылка видна: «Я предал хребет Мой биющим (μαστιγώσαντες, LXX εἰς μαστιγας), и ланиты Мои поражающим (ἐμπαιχθήσεται — вырывание бороды, акт унизительного произвола), лица Моего не закрывал от поругания (ὑβρισθήσεται) и оплевания». Бенгель обращает внимание на то, как высоко Христос в процитированном отрывке ставил пророчество Ветхого Завета: «Иисус в высшей степени ценил то, что было написано. Слово Божье, содержащееся в Писании, есть правило для всего, что должно произойти, даже для того, что должно произойти в вечной жизни». Если бы наш век в отношении высокой оценки пророчества последовал по стопам Иисуса, он также охотно согласился бы с Ним относительно предмета рассматриваемого пророчества. Только в этом причина отступления от Него, что люди ограничили и замкнули пророка горизонтом его времени, а затем вообразили, что он не может знать ничего о страданиях Христа. Совершенно иначе было в древней христианской Церкви. В ней повсеместно преобладало мессианское толкование; и Гроций, который в низшем смысле относил пророчество к Исаии, а лишь в высшем — ко Христу, встретил всеобщее сопротивление, даже со стороны Клерика.

В пользу мессианского объяснения говорит замечательное согласие, существующее между пророчеством и исполнением, ср. Мф. 26:67, 68: «Тогда плевали Ему в лице и заушали Его; другие же ударяли Его по ланитам и говорили: прореки нам, Христе, кто ударил Тебя?»; 27:30: «И плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове», — согласие, значимость и важность которого лишь усиливаются тем обстоятельством, что одна из самых индивидуализирующих черт пророчества, а именно вырывание бороды, не встречается в истории Христа; ибо именно этим доказывается, что данное согласие является свободным и спонтанным. Далее — точность, с которой в ст. 10 и 11 начертаны судьбы Израиля после отвержения Христа; и погибель, которую масса народа, не уверовавшая в Раба Божьего, уготовила себе своими попытками помочь себе собственными силами, раздувая пламя войны, в то время как те, кто боится Господа и слушает голос Его Раба, обретают спасение. Далее — ст. 11, где Раб Божий приписывает Себе суд над неверующей массой народа: «От руки Моей будет это вам», в гармонии с Мф. 26:64 и другими отрывками, где Сын Человеческий предстает как совершающий суд над Иерусалимом. Наконец — параллельные отрывки.

Большинство современных толкователей полагают, что предметом пророчества является сам Пророк, Исаия или Псевдо-Исаия. Иероним упоминает, что это объяснение было преобладающим среди иудеев его времени. Объяснение, которое относит его к лучшей части народа, нашло лишь одного защитника, а именно Паулюса. Объяснение, которое относит его ко всему еврейскому народу или к коллективному телу пророков, было полностью оставлено, хотя оно и поддерживается в отношении параллельных отрывков.

Поскольку неоспоримо, что этот раздел связан с другими пророчествами, которые говорят о Рабе Божьем, — а следовательно, неизбежно требуется тождество предмета, — те, кто в рассматриваемом разделе вынуждены отказаться от своей прежней гипотезы, сами свидетельствуют против ее правильности, а в то же время и против обоснованности их объяснения рассматриваемого отрывка. Ибо объяснение, которое принуждает к разрыву того, что необходимо связано, не может быть правильным и истинным. Экзегеза достигает своей цели лишь тогда, когда она приходит к предмету, в котором одновременно обнаруживаются все те черты, которые встречаются в отдельных пророчествах, связанных друг с другом. Кнобель, говоря: «Этот небольшой несвязный раздел — единственный во всем сборнике, в котором Пророк говорит только о себе и представляет свои страдания и надежды», тем самым сам вынес суждение своему собственному толкованию этого раздела, а в то же время и других пророчеств о Рабе Божьем.

Более того, Пророк здесь представлял бы собой довольно странную фигуру; он выглядел бы так, словно его принесло снежной бурей. Согласно Гофману, он описывает, как он вознаграждается за свою деятельность и рвение в своем призвании. Но как это вяжется с содержанием второй части, которая, очевидно, является целым, отдельные части которого должны находиться в тесной связи с его фундаментальной идеей! Только лицо центральной важности подходит к этому контексту. Только когда мы относим это ко Христу, удовлетворяются ожидания, которые были вызваны словами: «Утешайте, утешайте народ Мой». На этот призыв отвечают лишь указанием на будущего Спасителя мира.

Один элемент истины, действительно, есть в объяснении, которое делает предметом Пророка. Ему, действительно, открыто, что Раб Божий претерпит преследование, стыд и бесчестие; но естественный субстрат для этого знания он имеет в опыте своем и своих коллег, ср. Мф. 23:29–37; Евр. 11:36, 37. Божественное, где бы оно ни входило в мир греха, так же как и служитель истины, который отстаивает ее перед лицом господствующей лжи, должен претерпевать борьбу, стыд и бесчестие. Эта истина подтвердилась в случае пророков как прообразов, в случае Христа как антитипа. Все то, что пророкам приходилось испытывать в своих случаях, было пророчеством делами о страданиях Христа; и нам тем менее следовало бы затрудняться в признании их знания об этом, что было бы довольно странно, если бы они были лишены такого знания.

Ст. 4. «Господь Иегова дал Мне язык учеников, чтобы Я мог знать, как поддержать утомленного словом: Он пробуждает каждое утро, пробуждает ухо Мое, чтобы Я слушал, как ученики».

Большинство толкователей объясняют «язык учеников» как: «язык, подобный тому, которым обладают наставленные люди или ученые, — красноречивый язык». Но למד везде в Исаии означает «ученик», «последователь» и используется особенно в отношении учеников Господа, тех, кто ходит в Его школу, наставляется Им; ср. гл. 8:16; 54:13. Язык ученика — это такой, каким обладают ученики Господа. Его основание образуется «ухом ученика», упомянутым в конце стиха. Тот, кто слышит слова Господа, говорит также слова Господа. Значение «ученый» не подходит в последней части стиха, и его отсылка к первой не позволяет нам предполагать иное значение в любой из частей. Точно так же, как здесь Раб Божий возводит к Богу то, что Он говорит, так Иисус говорит в Иоан. 8:26: «Я то, что слышал от Него, то и говорю миру», ср. 3:34: «Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии». Глагол סמך, который встречается только здесь, означает, согласно арабскому, «помогать», «поддерживать»; Акила: ὑποστηρίσαι, Вульгата sustentare. Как и другие подобные глаголы, например, סמך в Быт. 27:37, он строится с двойным винительным падежом: «чтобы Я мог поддержать утомленного словом», то есть поддержать его утешительными словами. Утомленные или изнуренные — это, подобно надломленной трости, курящемуся льну в гл. 42:3; слепые, узники, сидящие во тьме, там же, ст. 7; сокрушенные сердцем, гл. 61:1; плачущие, там же, ст. 2. Точно так же, как здесь Раб Божий представляет страдающих и скорбящих главными объектами Своей миссии, так Христос возвещает, что Его миссия специально направлена к ним, ср., например, Мф. 5:4; 11:28. Чтобы иметь возможность исполнить эту миссию, Он должен иметь возможность черпать из полноты Бога, Который взирает на нищего и сокрушенного духом, гл. 66:2, и Который один понимает, как исцелять сокрушенных сердцем и врачевать их скорби, Пс. 146:3. — В словах: «Он пробуждает и т. д.» нам говорится, каким образом Господь дает Своему Рабу язык ученика. Пробудить ухо — эквивалентно: сделать внимательным, сделать готовым к принятию божественных сообщений. Выражение «каждое утро» указывает на то, что божественное пробуждение происходит непрерывно, и что Раб Божий безраздельно предается влияниям, которые исходят свыше, в чем Он стал примером для нас.