«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Этот способ представления встречается нам часто уже в прощальном гимне Моисея, Втор. 32, который можно рассматривать как зародыш всего пророчества; сравните, например, стихи 7 и 8. О последнем стихе Клерикус замечает: «Моисей оплакивает это в своем гимне, как если бы это было уже в прошлом, потому что он предвидит, что так будет, и он в Духе переносит себя в те будущие времена и говорит то, что тогда только должно быть сказано».

У самого Исаии самая первая глава представляет замечательное доказательство. Настоящее в главе 1:5–9 — это не реальное, а идеальное Настоящее. В Духе Пророк переносит себя во время бедствия, надвигающегося на отступивший народ, и, отступая назад к реальному Настоящему, он в дальнейшем ходе пророчества предсказывает это бедствие как будущее. Причины этого взгляда были тщательно изложены, даже до исчерпания, Каспари в его Beiträge zur Einleitung in das Buch Jesaia. Во второй половине стиха 2 царство предстает как процветающее и могущественное. К тому же результату нас ведет также описание богатого жертвенного богослужения в стихах 15–19. Если мы рассматриваем стихи 5–9 как описание Настоящего, мы получаем непримиримое противоречие. Далее, повсюду Исаия всегда соединяет с описанием греха описание наказания, следующего за ним, но никогда — наказания, которое последовало за ним. В главе 5:13, в пророчестве из первого времени его служения, будущий увод народа в плен предстает Пророку как настоящий. Аналогично в стихах 25, 26 Praet. и Fut. с Vav Conv. должны пониматься пророчески; ибо в главах 1–5 Пророк повсюду имеет дело с будущим бедствием. В Настоящем, согласно стиху 19, народ еще находится в состоянии процветания и роскоши — пока еще это время насмешек; только о будущем бедствии говорят стихи 5 и 6 в притче, угрозы которых здесь детализированы и расширены. В пророчестве против Тира, глава 23, Пророк созерцает как настоящее осаду халдеями, надвигающуюся на город, и описывает как очевидец бегство жителей и впечатление, которое известие об их бедствии производит на связанные с ними народы. Из более непосредственного Будущего, которое для него стало настоящим, он затем бросает взгляд на более отдаленное. Он возвещает, что через 70 лет — считая не от реального, а от идеального Настоящего — город снова достигнет своего древнего величия. Его взор затем поднимается еще выше, и он созерцает, как наконец, во дни Мессии, тиряне будут приняты в общение истинного Бога. Будущее рассеяние и увод народа в плен предвосхищается Пророком также в отрывке из главы 11:11, который можно рассматривать как всеобъемлющий взгляд на всю вторую часть. Правда, во второй части, как правило, бедствие, а не спасение предстает как настоящее; но нередко и последнее Пророк рассматривает как настоящее и говорит о нем в прошедшем времени, ср., например, главу 40:2, 46:1, 2, 51:3, 52:9, 10, 60:1. Если же Пророка измерять обычным правилом, то эти отрывки тоже должны были быть написаны в то время, когда спасение уже совершилось. В главе 45:20 спасшиеся из народов — это те язычники, которые были пощажены в божественных судах. Они должны стать мудрыми через страдания других. Пророк занимает свою позицию во времени, когда эти суды, которые должны были быть нанесены Киром, уже были завершены. Даже те, кто настаивает на подложности второй части, должны здесь признать, что Пророк занимает свою позицию в идеальном Настоящем. В главе 53 Пророк занимает свою позицию между страданиями и прославлением Мессии. Страдания предстают ему как прошедшие; прославление он представляет как будущее.

Осия в 13-й главе предсказал Израилю великие Божьи суды, опустошение страны и увод ее жителей могущественными врагами. Это наказание и суд в 1-м стихе 14-й главы (13:16) предстают как нечто еще грядущее; но во 2-м стихе (и далее) он переносится духом во время, когда эти суды уже свершились. Он предвосхищает будущее как уже наступившее и отнюдь не увещевает своих современников к искреннему покаянию, но обращается к тем, на кого бедствие уже обрушилось: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему; ибо ты пал от нечестия твоего». Этот параллельный отрывок особенно ясно показывает, с каким правом утверждалось, что обращения к народу, томящемуся в изгнании, «были неуместны в устах Исаии, который, живя за 150 лет до того, мог пророчествовать лишь о будущих изгнанниках» (Кнобель). Михей говорит в 4-й главе, 8-м стихе (ср. т. I, стр. 449 и сл.): «И ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество». Если пророк, современник Исаии, говорит здесь о «прежнем владычестве» и возвещает, что оно вновь вернется к дому Давидову, он переносится из своего времени, в котором царский род Давида еще существовал и процветал, в тот период, о котором он только что говорил и в течение которого владычество династии Давида должно было прекратиться. В стихах 9 и 10: «Для чего же ты ныне так громко вопиешь? нет ли у тебя царя? или погиб советник твой? Что ты кричишь воплем, как рождающая в муках?» — скорбящий Сион во время увода его сынов в плен предстоит взору пророка, и он обращается к нему. (Комментируя этот отрывок, мы уже указывали на Осию 13:9–11 как на аналогичный пример представления времени бедствия как настоящего.) Момент увода в изгнание образует для него настоящее, избавление от него — будущее: «Там ты будешь избавлена, там искупит тебя Господь, Бог твой, из руки врагов твоих». В 7-й главе, 7-м стихе Михей вводит в качестве говорящего народ, уже уведенный в изгнание, и заставляет его провозгласить как справедливость Божьего наказания, так и упование на Божью милость. В ответе Господа, в 11-м стихе, город также предполагается разрушенным, ибо Он обещает, что стены его будут отстроены. Предвосхищение будущего преобладает и во всем пророчестве Авдия. Песнь Аввакума в 3-й главе занимает позицию посреди предвосхищаемого бедствия. В возвещении о нашествии халдеев в 1-й главе, 6-м стихе и далее будущее предстает в форме настоящего. Здесь, как и в случае с Авдием, Хитциг и другие, не замечая и не понимая этой пророческой особенности и принимая идеальное настоящее за реальное, были приведены к установлению времени жизни пророка совершенно ошибочным образом. Иеремия в 3-й главе, 22–25 стихах вводит в качестве говорящего Израиль будущего. В 30-й и 31-й главах он предвосхищает будущее пленение Иудеи. Даже в Псалмах мы замечаем слабый след этой пророческой особенности. О Псалме 92:1: «Господь царствует; облекся Он величием» и т. д., мы заметили: «Перфекты следует объяснять тем обстоятельством, что певец как провидец имеет будущее перед своими глазами. Он радостно созерцает, как Господь вступает в Свое Царство, облекается в одежду величия и препоясывается мечом силы пред лицом гордого мира». Подобное предвосхищение искупления, еще до того как свершилась катастрофа, мы встречаем в Псалме 93:1. Ситуация во всем Псалме, да и во всем цикле, к которому он принадлежит, — лирическом отголоске второй части Исаии, — является не реальной, а идеальной. Этот цикл свидетельствует о том, что певцы и провидцы Израиля жили в будущем таким образом, который было бы тем большей глупостью измерять нашими мерками, поскольку для народа Ветхого Завета будущее имело значение, совершенно отличное от того, которое оно имеет для народа Нового Завета. То, что обще для всех Псалмов, начиная с 92-го, — это уверенное ожидание славного явления Господа, которое псалмопевец, следуя примеру пророков, созерцает как настоящее. Противоположностью является цикл Псалмов 137–144, в котором Давид, побуждаемый обетованием из 2-й книги Царств 7-й главы, сопровождает свой дом на протяжении всей истории.

Некоторые толкователи не могут полностью противостоять силе этих фактов. Они признают, «что и другие пророки иногда, в Духе, переносятся в более поздние времена, особенно в идеалистические времена Мессии», и черпают свои аргументы лишь из того обстоятельства, что последние вновь возвращались к своей личной точке зрения, в то время как наш пророк продолжает держаться более позднего времени. Теперь это правда, и должно быть признано, что такой способ представления используется здесь в большей степени, чем где-либо еще в Ветхом Завете. Но в делах такого рода измерение на аршин совершенно неуместно. И в других отношениях вторая часть Исаии выделяется как совершенно уникальная. Во всем Ветхом Завете нет другого непрерывного пророчества, которое столь абсолютно и преимущественно исходило бы из cura posteritatis (заботы о потомстве). Если признать, что пророческая деятельность Исаии распадается на два великих раздела — один, результаты которого содержатся в первых 39 главах, предназначенный главным образом, даже преимущественно, для настоящего; другой, который лежит перед нами во второй части, относящийся к вечеру жизни пророка, — образующий пророческое завещание и, следовательно, никогда не произносившийся публично, а лишь записанный, — тогда мы найдем совершенно естественным, что пророк, писавший, как он это делал, главным образом для будущего, должен был и здесь занять свою позицию в будущем в большей степени, чем он делал это где-либо еще.

То, что только таким образом можно объяснить этот факт, явствует из того обстоятельства, что, хотя наш пророк столь широко и часто представляет прошлое как настоящее, он все же во многих местах переходит от идеального к реальному настоящему. Мы находим ряд отсылок, которые вовсе не соответствуют положению вещей после изгнания, но обязательно требуют эпохи Исаии или, по крайней мере, времени до изгнания. Если автором является Исаия, эти отрывки легко объяснимы. Правда, в Духе он перенесся во времена вавилонского изгнания, и это время стало для него настоящим. Но, безусловно, было бы подозрительно для нас, если бы реальное настоящее не преобладало иногда и не привлекало взор пророка. Однако именно так мы и обнаруживаем. Пророк часто выходит из своего идеального видения и положения и ссылается на условия и обстоятельства своего времени. То он имеет перед глазами состояние несчастного народа в вавилонском изгнании, то — государство, все еще существующее в его время, но внутренне развращенное идолопоклонством и отступничеством. Это кажущееся противоречие невозможно примирить иначе, как предположив, что автором является Исаия. Как правило, наказание предстает как уже свершившееся; город и храм — как разрушенные; страна — как опустошенная; народ — как уведенный в плен; ср., например, 64-ю главу, 10-й и 11-й стихи. Но в ряде отрывков, в которых пророк отступает от идеальной к реальной точке зрения, наказание предстает как еще будущее, а город и храм — как все еще существующие. В 43-й главе, 22–28 стихах пророк опровергает заблуждение, будто Бог избрал Израиль за их заслуги. Далекие от того, чтобы добиться своего избавления собственными заслугами, они, напротив, согрешили против Него так, что к внутреннему отступничеству добавили и внешнее. Большая часть Израиля оставила служение Господу через жертвоприношения. Только милость Господа избавит их от бедствия, в которое они ввергли себя своими грехами. Но как может Господь обвинять народ в изгнании в небрежении служением, которое, согласно Его собственному закону, они могли приносить Ему только в своей родной стране, в посвященном Ему храме, который, однако, был разрушен? Слова, в частности: «Припомни Мне» в 26-м стихе, «будем судиться», подразумевают, что существовала возможность приобретения мнимых заслуг, и что, следовательно, взгляд наших оппонентов, которые в 22–24 стихах думают о принудительном и, следовательно, невиновном упущении жертвенного служения во время изгнания, должен быть отвергнут. Стих 27 и 28, которые говорят о наказании, которое Израиль заслуживает именно за упущенное служение Господу, и которое он нашел на пути своих дел, также доказывают, что этот взгляд должен быть отвергнут и что стихи 22–24 содержат упрек. Отрывок, следовательно, мог быть написан только в то время, когда храм еще стоял. В этом тем менее может быть сомнений, что в 27 и 28 стихах изгнание прямо обозначено как будущее: «Твой первый отец (первосвященническое служение) согрешил, и твои посредники отступили от Меня». (Жертвенное служение было постыдным синкретизмом осквернено даже теми, чьей обязанностью было следить за ним). «И Я осквернил священноначальников, и предал Иакова на заклятие и Израиля на поругание». Даже ואחלל — это обычное будущее, и к ואתנה добавлено ה optativum; и поэтому мы ни в коем случае не можем переводить и объяснять это как: «Я предал». В 56-й главе, 9-м стихе сказано: «Все звери полевые, идите пожирать, все звери лесные». Это высказывание стоит в связи с לנקבציו в конце предыдущего стиха. Собиранию Израиля Богом, добрым Пастырем, обещанному там, должно предшествовать рассеяние, предание во власть мира — милости, через суд. Под дикими зверями следует понимать язычников, которые будут посланы Богом на Его народ для наказания. Эту миссию они должны сначала исполнить, прежде чем смогут, согласно 8-му стиху, быть присоединены и собраны вместе с собранными Израиля. Под «зверями лесными» следует понимать озверевшего, деградировавшего и обмирщенного Израиля, ср. Иер. 12:7–12; Иез. 34:5; и мой комментарий к Откр. 2:1.

Звери еще не пришли; они еще должны прийти. Мы не можем здесь думать ни о чем ином, кроме нашествия халдеев, которое пророк, отступая к точке зрения своего времени, созерцает здесь как будущее; тогда как в предшествующем, со своей идеальной точки зрения, которую он занял в вавилонском изгнании, он по большей части рассматривал его как прошлое. В 56-й главе, 10–12 стихах мы встречаем развращенных правителей народа, которые бездеятельны, когда все зависит от предотвращения опасности, алчны, роскошны, обжираются тем, что украли. Народ не находится под иностранным владычеством, но имеет своих собственных правителей, которые тиранят и разоряют его; ср. Ис. 5; Мих. 3. В 57-й главе, 1-м стихе сказано: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу, и мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла». Пророк упоминает это как признак ожесточения народа, что в смерти праведных мужей, которые истинно носили в своих сердцах благополучие всего народа, они не распознали предвестника суровых Божьих судов, от которых, согласно Божьему милостивому указу, эти праведники должны были быть сохранены ранней смертью. «От зла», т. е. чтобы изъять их из судов, которые должны были обрушиться на нечестивый народ, ср. Быт. 15:15; 4 Цар. 22:20; Ис. 39:8. Зло, т. е., согласно 4 Цар. 22:20, халдейская катастрофа, предстает здесь как все еще будущее. В 57-й главе, 2-м стихе: «Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих», — «мир» образует контраст с ужасным состоянием страданий, с которым предстоит столкнуться выжившим. В 57-й главе, 9-м стихе сказано: «Ты ходила к царю с благовониями, умножала масти твои, посылала послов твоих далеко и унижалась до преисподней». Отступничество от Господа Бога их проявляется не только в идолопоклонстве, но и в том, что они не оставляют неиспытанным ни одного средства, чтобы добыть себе человеческих помощников, в своем заискивании перед человеческой помощью. Олицетворение Израиля как женщины, которое имело место в предыдущих стихах, продолжается здесь. Она не оставляет средств, чтобы усилить свое очарование; она делает все возможное, чтобы угодить могущественным царям. Царь — это идеальное лицо, заключающее в себе реальное множество. Параллельный отрывок, в котором поиск помощи среди иностранных народов представлен под тем же образом, — это Иез. 16:26 и сл., ср. Ос. 12:2 (1). Это встречается также в непосредственной связи с поиском помощи у идолов в 30-й главе, 1-м стихе и сл. Глагол שור всегда означает «видеть», «смотреть»; и это значение здесь также вполне уместно: Израиль кокетничает со своим любовником, царем. Упрек, который пророк здесь возводит на народ, не имеет никакого смысла во время изгнания, когда национальная независимость была утрачена. Мы внезапно переносимся во времена Исаии, который в 31-й главе, 1-м стихе произносит горе тем, «которые идут в Египет за помощью», — который в 30-й главе, 4-м стихе жалуется: «Князья его уже в Цоане, и послы его дошли до Ханеса», — который в 7-й главе показывает опасные последствия поиска помощи у Ассирии. Исторический момент, о котором идет речь, представлен нам такими отрывками, как 4 Цар. 16:7: «И послал Ахаз послов к Феглафелласару, царю Ассирийскому, сказать: я раб твой и сын твой; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восстающих на меня». В 57-й главе, 11–13 стихах мысль такова: Израиль не устает искать помощи и спасения у кого-то другого, кроме Бога. Но Он скоро покажет, что только Его одного следует бояться, что только Он один может помочь; что они — ничто, против кого и от кого ищется помощь. Слова в 11-м стихе: «Не молчал ли Я, и притом издревле, поэтому ты не боялся Меня?» — указывают причину глупого забвения Бога и, следовательно, образуют переход к последующему возвещению суда. Пророчество произнесено в то время, когда Израиль все еще пользовался щадящим Божьим долготерпением, поскольку с незапамятных времен (с тех пор как они были в Египте) на них не обрушивалась разрушительная катастрофа. Только в вавилонской катастрофе египетская получила свое соответствие. Но как это соотносится со временем вавилонского изгнания, когда народ стонал под суровыми судами Божьими и не испытывал Его долготерпения, а, напротив, почти 70 лет — полную энергию Его карающей справедливости? В 13-м стихе сказано: «Когда ты будешь вопить, пусть избавляет тебя сборище твое (твой Пантеон, столь богатый и все же столь жалкий)». «Когда ты будешь вопить», т. е. когда ты, в суде, который должен быть совершен над тобой в будущем, будешь взывать о помощи. В 66-й главе наказание предстает как будущее; храм и город — как все еще существующие; Господь — все еще восседающий на Сионе. Так, в частности, в 6-м стихе: «Шум города из города, глас из храма, глас Господа, воздающего возмездие врагам Своим». Полемика с лицемерами, которые полагались на храм и свое жертвенное служение, в 1-м и 3-м стихах, во время изгнания не имеет никакого смысла. Гезениус, правда, был того мнения, что пророк мог судить о поклонении Богу в храмах и о ценности жертв, хотя они и не приносились в то время; но следует решительно отрицать, что пророк мог делать это в таком контексте и связи. Ибо тот факт, что пророк имеет в виду определенный класс людей своего времени и что он не выдвигает наугад locus communis (общее место), который в его время уже не был применим — вещь, которая, кроме того, отнюдь не является его привычкой, — явствует из конца стиха и из 4-го стиха, где Божий суд угрожает этим людям: «За то, что они избрали свои пути и душа их находит удовольствие в их мерзостях: и Я избрал их посмеяние и наведу на них их страхи». Даже в 20-м стихе: «И они (язычники, которые должны обратиться к Господу) представят всех братьев ваших от всех народов в дар Господу, на конях... как сыны Израилевы приносят (יבואו выражает обычное приношение) дар в чистом сосуде в дом Господень», — дом Божий предстает как все еще стоящий, жертвенное служение — в полном действии; будущее духовное приношение язычников сравнивается с телесным приношением, которое сыны Израилевы сейчас приносят в храме.

На протяжении всей второй части мы воспринимаем народ под все еще несломленной властью идолопоклонства. Оно повсюду предстает как главная тенденция греховного отступничества среди народа; противодействие ему предстает как главная цель пророка. Полемика с идолопоклонством пронизывает все. В самом начале, в 40-й главе, 18–26 стихах, мы встречаем описание ничтожности идолопоклонства и внушительное предостережение против него. Во всей серии отрывков, начинающейся с 41-й главы, — о которых мы позже будем говорить более подробно, — единственное Божество Бога Израилева и суетность идолов доказываются из пророчества в связи с его исполнением; и эта серия имеет своим предположением власть, которую в то время, когда пророчество было произнесено, идолопоклонство еще имело над умами людей. 42-я глава, 17-й стих возвещает, что будущее историческое развитие принесет посрамление тем, «которые надеются на истуканов, которые говорят литым идолам: вы наши боги». В 44-й главе, 12–20 стихах абсурдность идолопоклонства проиллюстрирована в блестящем описании. Мы имеем здесь перед собой реальный locus classicus (классическое место) всего Писания по этому вопросу, главное описание ничтожности идолопоклонства. Эмоция и возбуждение, с которыми говорит пророк, показывают, что он имеет здесь дело с главным врагом спасения своего народа. Согласно 46-й главе, идолы Вавилона будут опрокинуты и увезены. Из этого Израиль может извлечь урок о ничтожности идолопоклонства, а отступники могут вернуться к Господу. В увещевательном и обличительном разделе наказание за идолопоклонство образует начало; в 57-й главе идолопоклонство описано как широко распространенное, многообразное, доходящее до величайших ужасов. Принесение детей в жертву, в частности, предстает как вошедшее в моду; и можно доказать, что это проникло в Израиль от соседних народов во времена пророка (ср. 2 Пар. 28:3; 33:6), в то время как во времена изгнания едва ли была причина предостерегать против него, — по крайней мере, существующие сведения не упоминают о таких жертвах среди вавилонян (ср. Мюнтер, «Религия вавилонян», стр. 72). Народ предстает как находящийся под властью идолопоклонства в 65-й главе, 3-м стихе: «Народ, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в садах и воскуряет фимиам на кирпичах»; ср. 7-й стих: «Которые воскуряли фимиам на горах и поносили Меня на холмах»; 66-я глава, 17-й стих: «Те, которые освящают и очищают себя в рощах, один за другим, едят свиное мясо и мерзость и мышей, — все погибнут, говорит Господь». Идолопоклонство — это служение природе, и поэтому оно практиковалось главным образом в местах, где природа предстает во всем своем великолепии, как в садах и на холмах. Сады упоминаются подобным же образом в 1-й главе, 29-м стихе: «Вы будете постыжены за рощи, которые вы избрали». (На слова, которые предшествуют в том стихе: «Ибо они будут постыжены за дубы, которые вы пожелали», 57-я глава, 5-й стих предлагает точную параллель: «Которые воспламеняетесь среди дубов под всяким ветвистым деревом».) В 65-й главе, 11-м стихе осуждаются те, кто оставляет Господа, забывает святую гору Его (на которой, в то время, когда это было написано, храм должен был все еще стоять), кто приготовляет стол для Гада (Удачи) и возливает жертвенное вино для Мени (Судьбы). Вторая главная форма греховного отступничества — лицемерие и мертвое обрядовое служение — лишь редко упоминается пророком (в 57-й, 66-й главах), в то время как он всегда вновь возвращается к идолопоклонству. Теперь это абсолютно преобладающее внимание к идолопоклонству может быть объяснено, только если Исаия является автором второй части. От Соломона до времени изгнания склонность к идолопоклонству в Израиле никогда не была полностью сломлена. Во время служения Исаии оно достигло полного проявления при Ахазе. При Езекии оно, правда, сдерживалось, но лишь с большим трудом, как явствует из того факта, что при правлении Манассии, который был царем по сердцу народа, оно вновь открыто прорвалось; ср. 4 Цар. 21:1–18; 2 Пар. 33:1–18; 4 Цар. 21:6, согласно которому Манассия проводил своего сына через огонь. Но это факт, общепризнанный и доказанный всеми книгами, написанными во время и после изгнания, что с уводом в изгнание идолопоклонническая склонность среди народа была сильно поколеблена. Этот факт имеет свою причину не только в глубоком впечатлении, которое бедствие произвело на их умы, но еще более в том обстоятельстве, что в плен была уведена главным образом благочестивая часть нации. Непропорционально большое число священников среди изгнанников и тех, кто вернулся, — они составляют десятую часть народа, — можно объяснить только предположением, что языческие завоеватели видели, что реальная сущность и основа народа заключаются в вере в Бога Израилева, и поэтому были, прежде всего, озабочены тем, чтобы удалить священников как главных представителей этого принципа. Если по этой причине они уводили священников, мы не можем думать иначе, как то, что при выборе других они также смотрели главным образом на теократическую склонность, на которой основывалась национальность Израиля. К этому нас ведет и Иер. 24, где уведенные обозначены как цвет нации, как питомник и надежда Царства Божьего. Непостижима для времени изгнания и строгая антитеза между рабами Господа и рабами идолов — последние ненавидят, нападают и преследуют первых — антитеза, которая встречается нам особенно в последних двух главах; ср. особенно 65-ю главу, 5-й и сл., 13–15 стихи; 66:16. Что такое положение вещей существовало во времена пророка, среди прочих отрывков показывает 4 Цар. 21:16, согласно которому Манассия пролил много невинной крови в Иерусалиме, и, согласно 10-му и 11-му стихам, особенно кровь пророков, которые несли мощное свидетельство против идолопоклонства.

Если предположить, что вторая часть была составлена во время изгнания, то непостижимы те отрывки, в которых пророк доказывает, что Бог Израилев есть истинный Бог, исходя из Его предсказания появления завоевателя с востока и избавления народа, которое должно быть совершено Им в связи с исполнением этих предсказаний. Сверхъестественный характер этого возвещения, который утверждает пророк и который образует основание его доказательной силы, имел место, только если он исходил от Исаии, но не если он был произнесен лишь к концу изгнания, в то время, когда Кир уже вступил на сцену истории. Эти отрывки, во всяком случае, допускают только альтернативу — либо Исаия был реальным автором, либо они были подделаны в более поздний период каким-то обманщиком; и эта последняя альтернатива настолько решительно противоречит всему духу второй части, что едва ли кто-либо из оппонентов решится принять ее. Учитывая очень большое и решающее значение этих отрывков, мы должны все же позволить им пройти перед нами один за другим. В 41-й главе, 1–7 стихах Господь обращается к тем, кто служит идолам, триумфально призывает их защититься от мощной атаки, которую Он только что совершал против них, и описывает тщетность их попыток сделать это. Обращение к язычникам — это лишь форма; воздействовать на Израиль — вот реальная цель. Чтобы обезопасить их от соблазнов мировой религии, пророк указывает на великое замешательство, которое принесет в нее будущее. Это замешательство состоит в том, что пророчество о завоевателе с Востока как посланнике и орудии Господа — предсказание, которое пророк произнес в силе Господа, — исполняется без того, чтобы идолопоклонники могли предотвратить это. Ответ на слова во 2-м стихе: «Кто воздвиг от востока мужа, который идет, чтобы встретить правду, предает ему народы и покоряет царей? Он обращает их в прах мечом своим, в летучую солому луком своим», — таков: согласно согласию пророчества и исполнения, это никто иной, как Господь, который, следовательно, есть единственный истинный Бог, славе и величию которого свидетельствует каждое дело Его раба Кира. Аргументация непонятна, как только, предполагая, что это Исаия записал пророчество, не признается, что он, теряя из виду реальное настоящее, занимает свою точку зрения в идеальном настоящем, а именно во времени появления завоевателя с Востока, благодаря чему ему становится возможным черпать свои аргументы из пророчества в связи с исполнением. Совершенно абсурдно, когда утверждается, что вторая часть подложна и была составлена в то время, когда Кир уже стоял перед Вавилоном. Пророку действительно потребовалось бы огромное количество наглости, чтобы выдвинуть в качестве неопровержимого доказательства всеведения и всемогущества Бога событие, которое каждый видел своими телесными глазами. Такой аргументацией он подверг бы себя всеобщему посмешищу. В 41-й главе, 21–29 стихах дискурс формально обращен к язычникам; но на самом деле пророк и здесь имеет дело с Иудеей, изгнанной в плен, которой он был призван Богом предложить средства оставаться твердой под искушениями от идолопоклонников, которыми они были окружены. Перед глазами и в слух Израиля Господь убеждает язычников в ничтожности их дела. Они должны доказать божественность своих идолов, показав возвещения будущего, которые исходили от них. Но они не в состоянии выполнить это требование. Только Господь, живой Бог, может сделать это. Задолго до появления завоевателя с Севера и Востока Он повелел предсказать это и утешил Свою Церковь видом будущего. Следовательно, Он один есть Бог, и суетны все те, кто поставлен рядом с Ним. В 22-м стихе сказано: «Пусть они придут и скажут нам, что произойдет; прежнее — что было, пусть скажут, чтобы мы вникли умом и узнали, как оно кончилось; или пусть возвестят нам о будущем». Прежнее — это то, что является приоритетным на этой территории; следовательно, прежние пророчества, как ясно показывает сравнение параллельного отрывка, 42:9. Конец пророчества — это его исполнение. הבאות «грядущее, или будущее» — это события более отдаленного будущего. Поскольку пророк требует от идолов и их служителей только того, что истинный Бог уже совершил через Своих служителей, мы имеем здесь, с одной стороны, отсылку ко всему циклу пророчеств, ранее исполненных, как, например, пророчество о низвержении царств Дамаска и Ефрема и поражении Ассирии, — а с другой стороны, к пророчеству о завоевателе с Востока и т. д., содержащемуся во второй части. Прежние пророчества, однако, упоминаются здесь лишь совершенно случайно; реальное требование относится, как показывают слова: «что произойдет», только к пророчествам относительно будущего, соответствующим тем, что были у нашего пророка относительно завоевателя с Востока, чье появление здесь представлено как принадлежащее целиком будущему и не могущее быть известным никакой человеческой изобретательности. В 26-м стихе: «Кто возвестил об этом от начала, чтобы нам знать, и задолго до того, чтобы нам сказать: «он прав»?» — מראש «от начала» ставит непреодолимые препятствия на пути оппонентов подлинности. Если вторая часть Исаии подложна, то идолопоклонники могли бы задать тот же насмешливый вопрос Богу Израилеву. מראש обозначает как раз противоположность vaticinium post eventum (пророчеству после события). В 42-й главе, 9-м стихе: «Предсказанное прежде — вот, сбылось, и новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет, Я возвещу вам», — пророк доказывает истинную божественность Господа тем обстоятельством, что, уже доказав Себя исполненными пророчествами, Он возвещает здесь, во второй части, будущие события прежде, чем они прорастут, прежде чем факты начнут прорастать из почвы настоящего, и, следовательно, могли быть известны и предсказаны человеческой комбинацией. Слова «прежде нежели оно произойдет» становятся совершенно загадочными, если отрицать, что Исаия написал вторую часть; поскольку в этом случае она в значительной части имела бы дело с вещами, которые не принадлежали к территории пророческого предвидения, а к тому, что было ясно видимым. В 43-й главе, 8–13 стихах пророк снова доказывает ничтожность идолопоклонства и единственную божественность Бога Израилева из великого дела, возвещенного заранее Господом, избавления Израиля и низвержения их врагов. Он настолько глубоко убежден в поразительной силе этого аргумента, что постоянно вновь возвращается к нему. Призвав язычников доказать божественность своих идолов истинными пророчествами, данными ими, он говорит в 9-м стихе: «Пусть представят свидетелей своих, чтобы оправдаться». Свидетелями должно быть доказано, кем, кому и в какое время были даны пророчества, чтобы язычники не ссылались на обманчиво подделанные пророчества, на vaticinia post eventum. Согласно гипотезе о подложности второй части, автор произнес свой собственный приговор, таким образом призывая свидетелей. «А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал», — сказано в 10-м стихе. В то время как язычников тщетно призывают представить свидетелей божественности их идолов, истинный Бог имеет своими свидетелями как раз тех, чьи услуги Он востребовал. Пророчества, которые лежат в основании их свидетельства, которым должно быть засвидетельствовано, — это пророчества второй части. Пророк может безопасно апеллировать к свидетельству всего народа, что они были произнесены в то время, когда их содержание не могло быть получено из человеческой комбинации. «Великий неизвестный» (Эвальд) ни при каких обстоятельствах не мог говорить так. В 45-й главе, 19–21 стихах доказывается из пророчества в связи с исполнением, что Иегова один есть Бог, — чего никакой языческий народ не может показать относительно своих идолов. Аргументация сопровождается призывом ко всем язычникам обратиться к этому Богу и таким образом стать причастниками Его спасения — призыв, покоящийся на поразительной силе этой аргументации, — и с этим призывом в 23–25 стихах соединяется торжественная декларация Бога, что в какое-то будущее время это произойдет; что в какое-то будущее время будет один пастырь и одно стадо. Как были бы произнесены впустую эти высокие, торжественные слова, если бы их произнес «великий неизвестный»! В 19-м стихе сказано: «Не тайно Я говорил, не в темном месте земли; не сказал Я семени Иакова: «напрасно ищете Меня». Я, Господь, изрекаю правду, открываю истину». Господь здесь говорит, во-первых, в отношении Своих пророчеств, а именно тех, которые Он дал через нашего пророка, что они были сделаны известными публично, что, следовательно, не могло быть никаких сомнений в их подлинности — совершенно иначе, чем это имеет место с пророчествами идолопоклоннических народов, которые появляются только post eventum, и никто не знает откуда. Каждый мог убедиться в их истинности и божественности. Это выражено словами: «Не тайно Я говорил, не в темном месте земли». Затем Он говорит, что Господь не обманул Свой народ, подобно идолам, которые оставляют своих служителей без откровений относительно будущего; но что, посредством пророчеств, дарованных нашему пророку, Он встретил стремления Своего народа к откровениям будущего. В то время как боги мира бросают их на произвол судьбы, как раз когда требуется их помощь, и никогда не отвечают, когда их спрашивают, Господь, в отношении пророчеств, как и во всяком другом отношении, не сказал: «Напрасно ищете Меня», но скорее: когда ищете, вы найдете Меня. И, наконец, он говорит, что Его пророчества истинны и правы; что языческие пророки совершают неправду, исполняя что-то иное, чем то, что они обещали исполнить. Изрекать правду — значит изрекать то, что праведно, что не скрывает внутреннюю пустоту и гниль под красивой внешностью. Слова: «Я, Господь, изрекаю правду, открываю истину», — не могли не замереть на устах «великого неизвестного». В 46-й главе, 8–13 стихах обращаются к отступникам в Израиле. Их увещевают вернуться к истинному Богу и помнить: 1. о ничтожности идолов, ст. 8; 2. о доказательствах Его единственной божественности, которые Господь давал на протяжении всей прошлой истории; 3. о новом проявлении ее в возвещении и посылке Кира, ст. 10, 11: «Возвещающий от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говоря: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны, исполнителя Моего совета; Я сказал, и приведу это в исполнение; предначертал, и сделаю». К ראשנות, прежним событиям, исполненным пророчествам из прежних времен (ср. 42:9), здесь добавлено новое доказательство единственной божественности Бога Израилева в том, что Он посылает Кира: Бог теперь возвещает. Пророк, обозначая время, в которое было выпущено возвещение, как ראשית и קדם, как начало и древние времена, и основывая доказательство божественности Господа как раз на почтенном возрасте возвещения, снова ставит непреодолимое препятствие на пути оппонентов подлинности. Возвещение и декларация доказывают что-либо только в связи с исполнением; приведение в исполнение, следовательно, связано с возвещением, делание — со словом. Эти слова теперь произнесены, поскольку, с идеальной точки зрения, исполнение близко; они образуют антецедент к «воззванию», о котором трактует 11-й стих. קום, собственно «вставать», в противоположность полаганию, означает «приводить к стоянию», «осуществлять», «исполняться». «Совет», т. е. содержание предсказания, о котором говорилось ранее; это Божий совет и указ, которому Кир послужил орудием. Наконец, в 48-й главе трактуется тот же предмет; божественность Господа доказывается из Его пророчеств в трех разделах, ст. 1–11, ст. 12–16, ст. 22. Здесь, в конце первой книги второй части, аргументация встречается еще раз в очень сильном накоплении, потому что пророк теперь собирается оставить ее и, в общем, всю территорию низшего спасения. Во-первых, в ст. 1–11: Израиль должен вернуться к Господу, который ранее проявил и доказал Свою единственную божественность рядом пророчеств и их исполнений, а теперь даровал новые и замечательные откровения относительно будущего. Ст. 6: «Я возвещаю тебе новое с этого времени, сокровенное, и ты не знал этого, ст. 7. Теперь они сотворены, а не давно, и прежде сего дня ты не слыхал о них, дабы ты не сказал: «вот, я знал это»». Избавление Израиля Киром — возвещение, произнесенное в предыдущем и которое должно быть повторено непосредственно после, — названо новым в контрасте со старыми пророчествами Господа, уже исполненными; сокровенным в контрасте с фактами, которые уже являются предметами истории или могут быть известны заранее благодаря естественной изобретательности. Быть сотворенным эквивалентно быть сделанным явным, поскольку сокровенный Божий совет входит в жизнь, только будучи явленным, и пророчествуемые события сотворены для Израиля только пророчеством. Ст. 8: «Ты не слыхал и не знал, и ухо твое не было открыто прежде; ибо Я знал, что ты поступишь вероломно, и от чрева матери ты прозван отступником». Я, говорит Господь, сообщил тебе знание о событиях будущего, которые совершенно неслыханны, о которых прежде ты не знал ни малейшего, и не мог знать. Причина этого сообщения изложена в словах: «ибо Я знал» и т. д. Это та же причина, которая, согласно ст. 4, 5, вызвала также прежние определенные пророчества относительно будущего, теперь уже исполненные, а именно неверие народа, которое требует осязаемого доказательства того, что Господь один есть Бог, потому что оно слишком изобретательно в нахождении мнимых причин для оправдания своего отступничества. Все это совершенно соответствует и подходит к точке зрения Исаии, но не к точке зрения «великого неизвестного», во времена которого завоеватель с Востока уже созерцался телесным оком; и Аввакум давно пророчествовал о разрушении вавилонской мировой власти и избавлении Израиля; и Иеремия возвестил о разрушении Вавилона мидянами гораздо более отчетливо и определенно, чем это сделано здесь во второй части Исаии. В 16-м стихе сказано: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и от начала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Смысл таков: с самого основания народа Я давал им самые отчетливые пророчества и делал их публично известными (отсылая ко всей цепи событий, от призвания Авраама и далее, которые были объектами пророчества); Своим всемогуществом Я исполнил их; и ныне Я послал Моего раба Исаию и наполнил его Моим Духом, чтобы посредством нового выдающегося пророчества он мог засвидетельствовать Мою единственную божественность. Только сопутствующая миссия Духа придает важность миссии пророка. Именно от Духа Божьего, исследующего глубины Божества и знающего Его самые сокровенные советы, произошли те пророчества второй части, выходящие за пределы естественного сознания.

Мы полагаем, что неопровержимо доказали, что мы не имеем права черпать какие-либо аргументы против того, что Исаия является автором второй части, из того обстоятельства, «что изгнание не возвещается, но что автор занимает свою позицию в нем, так же как и во времени Исаии, поскольку эта точка зрения является принятой и идеальной». Но если форма не может доказать ничего, тем менее может доказать «пророческое содержание». Правда, это содержание невозможно объяснить из естественного сознания Исаии; но нельзя упускать из виду, что оспариваемые пророчества Исаии даже как можно более прямо противопоставлены рационалистическому понятию пророчества, которое произвольно, идет наперекор всем фактам и из которого черпаются аргументы против их подлинности. В целом ряде отрывков второй части (тех самых, которые мы только что обсуждали) пророк намекает, что он дает откровения, которые лежат за горизонтом его времени; и черпает из этого обстоятельства аргументы для своей собственной Божественной миссии и божественности Бога Израилева. Он считает позором идолопоклонства то, что оно не может дать никаких определенных пророчеств, и с благородным презрением вызывает его оправдаться такими пророчествами. Это рационалистическое понятие пророчества устраняет границы, которые, согласно прямым утверждениям нашего пророка, отделяют Царство Божье от язычества. Рационалистический понятийный Бог, однако, это правда, может пророчествовать так же мало, как и языческие боги из камня и дерева, о которых псалмопевец говорит: «У них есть уши, но они не слышат, и не произносят ни звука гортанью своею».

Далее следует учесть, что предсказания будущего в тех частях Исаии, которые оспариваются как раз из-за них, не так лишены основания, как обычно предполагается. В настоящем времени и обстоятельствах пророка для них существовали важные фактические точки соприкосновения. Они далее покоятся на основании идеальных взглядов и концепций вечных истин, которые были знакомы Церкви Господа с самых ее начал. Они лишь расширяют то, что уже было пророчествовано прежними пророками; и хорошо обеспеченные и установленные параллели в пророческом возвещении не отсутствуют для них.

Увод народа завета в изгнание был фактически предсказан тем фактом, что земля извергла своих прежних жителей из-за их грехов. Угроза изгнания пронизывает весь Пятикнижие от начала до конца; ср. «Подлинность Пятикнижия», стр. 270 и сл. Она встречается и в Декалоге: «Чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе». Давид показывает ясное знание страданий, грозящих его семье, а следовательно, и народу Божьему; ср. мой комментарий к Песни Песней, стр. 243. Соломон указывает на будущее изгнание в своей молитве при освящении храма. Амос, предшественник Исаии, предвидит с абсолютной ясностью, что, прежде чем придет спасение, все славное, не только в Израиле, но и в Иудее, должно быть предано разрушению, ср. т. I, стр. 357. Подобным же образом и Осия пророчествует не только о разрушении царства десяти колен, но и о том, что Иудея будет уведена в изгнание, ср. т. I, стр. 176. У Исаии предзнание полного опустошения города и земли и увода в плен их жителей — предзнание, которое стоит в тесной связи с энергией знания о грехе у пророков, — встречается нам с самого начала его служения, а также в тех пророчествах, подлинность которых никто не решается оспаривать, как, например, в 1–6 главах. После того как суровость Бога была проявлена перед телесными очами пророка в уводе десяти колен, для него не могло быть сомнительным, даже из человеческих соображений, какая судьба уготована Иудее.

Знание о том, что предстоящий увод Иудеи произойдет через халдеев и что Вавилон будет местом их изгнания, не было лишено определенного естественного основания. В зародыше халдейская власть фактически существовала даже в то время. Решительно ошибочен взгляд Хитцига, что о халдейской власти в Вавилоне можно было говорить только со времен Набопаласара. Эта власть, напротив, была очень древней; ср. доказательства в комментарии Делича к Аввакуму, стр. 21. Ассирийская власть, хотя, если рассматривать ее внешне, она была на своем пике, при более внимательном рассмотрении начала даже в то время уже склоняться к упадку. Ослабление ассирийской власти подразумевается также тем обстоятельством, что Езекия осмелился восстать против ассирийцев, а посольство халдея Меродах-Баладана к Езекии подразумевает, что даже в то время многое давало право ожидать скорого падения Ассирийской империи. Но тот факт, что Исаия обладал ясным знанием, что в какой-то будущий период владычество над миром перейдет к Вавилону и халдеям — что они будут исполнителями суда над Иудеей, — мы уже доказали в наших замечаниях к 13-й и 14-й главам из пророчеств первой части, — из 23-й главы, 13-го стиха, где халдеи упомянуты как исполнители суда над соседним народом, тирянами, и как разрушители ассирийского владычества, — и из 39-й главы. Попытка лишить его этого знания тем более тщетна, что его современник Михей неоспоримо обладает им; ср. т. I, стр. 464. Так же поступает и Аввакум, между временем которого и временем Исаии обстоятельства существенно не изменились и который также пророчествовал еще до того, как была установлена халдейская монархия.

В то время как это предвидение будущего возвышения Вавилона имело историческое основание, предвидение его унижения и судьбы, последовавших вскоре после этого, покоилось на теологическом основании. У языческого народа за возвышением всегда следует высокомерие со всеми его последствиями; и, согласно вечным законам божественного управления миром, высокомерие является фактическим пророчеством разрушения. Исходя из этого взгляда, падение Халдейской монархии было предсказано и Аввакумом в то время, когда она еще развивалась и была далека от достижения зенита своего могущества. Таким же образом предвидение будущего избавления Израиля восходит к теологическому основанию и вовсе не должно рассматриваться в том же свете, как если бы, например, пророк предсказал Моаву его избавление. То, что пророк здесь предсказывает, есть лишь индивидуализация общей истины, которая встречается нам у самых истоков народа завета. Принцип, который выдвигает св. Павел в Рим. XI. 2: «Бог не отверг народа Своего, который Он наперед знал», и ст. 29: «Ибо дары и призвание Божие непреложны», встречается нам ясно и отчетливо уже в книгах Моисея. В Лев. XXVI. 42–45 избавление из земли плена возвещается на основании избрания Израиля и завета с отцами, и как исполнение обетования будущего избрания, которое было дано фактом избавления Израиля из Египта. И согласно Втор. IV. 30, 31, XXX. сл. и концу XXXII главы, конец всех катастроф, которые обрушиваются на народ завета, — это всегда обращение Израиля и принятие в милость; за судом всегда скрывается милость. В молитве Соломона увод в плен идет рука об руку с принятием в милость. Но будет совершенно бесплодно отрицать у Исаии знание о будущем избавлении Израиля из Вавилона, поскольку его современник Михей в IV. 10 кратко и отчетливо выражает то же самое: «И ты дойдешь до Вавилона; там будешь спасен; там избавит тебя Господь от руки врагов твоих».

Единственный момент в пророческом предведении второй части, который действительно, по-видимому, нуждается не только в историческом или идеальном обосновании, но и в совершенно соответствующих аналогиях, — это упоминание имени Кира (Koresh). Но эта трудность исчезает, если, в строгом противоречии с бытующим мнением, предположить, что Кир был побужден исключительно нашей книгой присвоить себе это имя. Недавние исследования доказали, что это имя изначально не является собственным именем, а почетным титулом, — что греческие писатели справедливо объясняют его как «Солнце», — что имя солнца было на Востоке вообще, и особенно у персов, обычным почетным титулом правителей; ср. Бюрнуф и другие в «Введении» Хэверника, т. II, ч. 2, стр. 165. Этот почетный титул персидских царей Исаия мог весьма легко узнать естественным путем. А тот факт, что этот Nomen dignitatis (титул достоинства) стал, среди прочих, присущ Киру (упоминание имени Кира Исаией изначально не выходит за рамки возвещения о завоевателе с Востока), объясняется тем обстоятельством, что Кир принял это имя в честь нашей книги и в знак признания возложенной ею на него миссии, хотя Пророк не использовал это имя иначе, чем Валаам имя Агага, возможно, с намеком на его значение; сравните выражения «с Востока», «от восхода солнца» в гл. XLI, 2, 25. И исторически установлено и несомненно, что Кир изначально носил другое имя, а именно Аградад, и что он принял это имя только во время своего восшествия на престол, которое приходится на то время, когда пророчества нашей книги уже могли быть ему известны (ср. доказательства в «Введении» Хэверника). И поскольку далее несомненно, что пророчества нашей книги произвели на него глубокое впечатление и в важных пунктах оказали влияние на его действия (это явствует не только из прямого утверждения Иосифа Флавия [Иуд. древн. XI, гл. 1, § 1, 2], но еще более из подлинного документа, Указа Кира в Езд. I, 1 и сл., который столь ясно подразумевает факт, сообщенный Иосифом, что Ян справедливо назвал утверждение Иосифа комментарием к этому Указу, который отсылает, отчасти с буквальной точностью, к ряду мест из второй части Исаии; сравните подробности у Кляйнерта, «О подлинности Исаии», стр. 142); — поскольку состояние персидской религии также подтверждает этот результат, полученный из Указа Кира (Штур, «Религиозные системы древнего Востока», стр. 373 и сл., доказывает, что во времена Кира и им самим в нее был привнесен израильский элемент); — безусловно, не будет никаких оснований считать наше предположение невероятным или результатом затруднительного положения.

Но на это обстоятельство мы должны еще обратить внимание: те пророческие возвещения второй части, которые относятся к тому, что даже во времена «великого неизвестного» все еще принадлежало будущему, гораздо более отчетливы и гораздо менее могут быть объяснены естественными причинами, чем те, из которых рационалистическая критика сделала выводы относительно подложности второй части. Личные мессианские пророчества второй части гораздо более характерны, чем те, что касаются Кира. Тот, кто не может с помощью истории дополнить и проиллюстрировать пророчество, получает лишь неполный и дефектный образ последнего. И, действительно, прошло достаточно много времени, прежде чем даже экзегеза с уверенностью и единодушием признала, что имелся в виду именно Кир. Сомнения и разногласия по этому пункту встречаются нам вплоть до прошлого столетия. Мидяне и персы вовсе не упоминаются как завоеватели Вавилона, и все, что относится к личности Кира, носит совершенно идеальный характер; в то время как Мессия, особенно в гл. LIII, начертан столь отчетливо, что едва ли какая-либо существенная черта в Его образе опущена. И совершенно само собой разумеется, что здесь, в антитипическом избавлении, должна царить гораздо большая ясность и отчетливость; ибо оно стоит в гораздо более тесной связи с идеей, так что форма и содержание гораздо меньше расходятся.

Было бы неуместно, если бы мы здесь взялись опровергать все аргументы против подлинности второй части, которые собрала рационалистическая критика. Помимо тех, которые мы уже опровергли, мы приведем лишь этот аргумент, который на первый взгляд, действительно, может ослепить и поразить даже благонамеренного читателя, а именно: различие между первой и второй частями в отношении языка и способа изложения. Главная ошибка тех, кто привел этот аргумент, заключается в том, что они судят совершенно без учета личности, — что, впрочем, в данном случае вполне законно, — что они просто применяют к произведениям Исаии то же правило, которое в произведениях менее богато одаренных лиц действительно имеет определенное право, например, на пророческом поприще Иеремии, который, несмотря на различие предмета, все же не умеет так изменить свой голос, чтобы он вскоре не был узнан искусным. Более чем ко всем пророкам, к Исаии применимо то, что Фихте в письме к кенигсбергскому другу пишет о самом себе (в его «Жизни», написанной его сыном, I, стр. 196): «У меня собственно нет никакого стиля, ибо у меня есть они все». «Точно так, как требует предмет, — говорит Эвальд, не придавая этому обстоятельству никакого веса при суждении о второй части, — точно так, как требует предмет, всякий род речи и всякое изменение стиля легко находятся в его распоряжении; и именно в этом состоит здесь его величие, как, в общем, одно из самых выдающихся его совершенств». Главные особенности стиля во второй части находятся в тесной связи с предметом и вызванным им настроением ума. Пророк, как правило, обращается не к массе народа, а к избранным (ἐκλογή); и не к грешному собранию Господню в настоящем времени, а к собранию будущего, очищенному судами Господними, семенем и зачатком которого были избранные Настоящего. Именно к собранию братьев обращает он «Утешение». Начало: «Утешайте, утешайте народ Мой, Сион» содержит лейтмотив и главный предмет. Именно этим объясняется нежный, мягкий, кроткий характер стиля, а также частые повторения; — утешающая любовь следует шаг за шагом за скорбью, которая неутомима в своих повторениях. Из этого обстоятельства объясняется привычка добавлять несколько эпитетов к имени Божьему; это столько же щитов, которые воздвигаются против отчаяния, столько же оплотов против видимых вещей, которыми отсекалась всякая мысль об искуплении. Там, где Бог является единственной помощью, нужно испробовать все, чтобы Собрание почувствовало, что оно имеет в Нем. Ряд отдельных фраз, которые несколько раз повторяются verbatim (дословно), например: «Я Господь, и нет иного, Я не дам славы Моей никому другому, Я первый и последний», легко объясняются стремлением и беспокойством Пророка запечатлеть в унывающих умах истины, которые они были слишком склонны забывать. Если встречаются другие языковые особенности, которые нельзя объяснить предметом, следует учитывать, что вторая часть отнюдь не является собранием отдельных пророчеств, а тесно связанным целым, которое как таковое неизбежно должно иметь свой собственный характерный usus loquendi (словоупотребление), ряд постоянно повторяющихся характерных особенностей. Характер единства должен обязательно выражаться и в языке, и в стиле. Тот факт, однако, что, несмотря на различие стиля между первой и второй частями, вторая часть имеет большое количество характерных особенностей языка и стиля, общих с первой частью (факт, который не может быть иным, если Исаия был автором обеих), был впервые весьма тщательно продемонстрирован Кляйнертом, в то время как Кюпер и Каспари первыми убедительно доказали, что вторая часть была известна и использовалась теми пророками, которые пророчествовали между временем Исаии и временем «великого неизвестного».

Тесная связь второй части с первой, среди прочего, доказывается также тем обстоятельством, что обе они в равной степени сильно пронизаны мессианским возвещением. Главы I–XII, в частности, имеют в этом отношении замечательную параллель во второй книге второй части. Более того, тот факт, что отдельные мессианские пророчества второй части согласуются в самых тонких и скрытых чертах с пророчествами первой части, будет показан в толковании.

[1] Гл. XXXVII, 38 (ср. 4 Цар. XIX, 37), описывающая, по-видимому, убийство Сеннахирима как принадлежащее прошлому, не решает ничего относительно написания этой главы Исаией, «поскольку год, назначенный для смерти Сеннахирима, 696 г. до Р.Х., исторически не установлен и не достоверен. Также не может вызвать никаких обоснованных сомнений предположение, что Исаия дожил до времени Манассии и сам составил и отредактировал сборник своих пророчеств на пороге своей жизни» (Кейль, «Введение», стр. 271). Надписание в гл. I, 1 лишь указывает на то, что сборник не содержит никаких пророчеств, которые выходили бы за пределы времени Езекии.

[2] В некоторой степени аналогичны те другие места Ветхого Завета, в которых Прошлое предстает в форме Настоящего, как избавление из Египта в Пс. LXV, 6; LXXX, 6. Вера в то же время делает все старое новым, свежим и живым и предвосхищает Будущее.

ГЛ. XLII, 1–9.

40-я глава носит вводный характер. Она утешает народ Господень, указывая в целом на Будущее, богатое спасением. В гл. XLI Пророк описывает явление завоевателя с Востока для разрушения Вавилона — событие, из которого он извлекает, как из богатого источника, обильные утешения для своего бедного несчастного народа, в то же время представляя идолопоклонство как посрамленное этим. Не случайно сразу после первого возвещения об этом завоевателе с Востока его антитип в гл. XLII, 1–9 противопоставляется ему. В предыдущей главе Пророк показал, как влиянием царя с Востока Господь посрамит идолопоклонство и совершит избавление для Своей Церкви. В предстоящем нам разделе он описывает, как миссией Своего Раба Господь совершит определенно и абсолютно то, что первый сделал лишь предварительным, ограниченным и несовершенным образом. В последующем разделе Пророк затем сначала далее развивает образ завоевателя с Востока; а с гл. XLIX он переходит к более детальному представлению образа истинного Спасителя. В главах XLII, 10 – XLIII, 7 речь переходит от общего описания орудий спасения Божьего к общему описанию спасения во всей его полноте; точно так же, как это свойственно второй части — всегда возвращаться от частного к общему.

Здесь, где впервые должен быть представлен Раб Божий, о Нем сначала говорится в третьем лице; в ст. 5 Господь впервые говорит к Своему Рабу. В гл. XLIX, напротив, Раб Божий, будучи уже известным из гл. XLII, без дальнейших пояснений вводится как говорящий.

Во всем разделе говорит Господь. Он распадается на три части: сначала Господь говорит о Своем Рабе, ст. 1–4; затем Он говорит к Своему Рабу, ст. 5–7; наконец, Он обращает несколько заключительных слов к Церкви, ст. 8, 9. Представление, в гармонии с природой пророческого видения, носит драматический характер.

В ст. 1–4 Господь как бы указывает на Своего Раба, представляет Его Своей Церкви и рекомендует Его миру: «Вот, Раб Мой», и т. д. Он, возлюбленный и избранный, поддерживаемый Богом и наделенный полнотой Духа Божьего, утвердит правосудие на всей земле и приведет в подчинение Себе весь языческий мир, являя Себя кротким и смиренным сердцем, помощником нищих и страждущих, и сочетая с этим неизменную силу. Цель: «Он доставит правосудие народам» — сразу выражена в конце ст. 1. В ст. 2–4 затем изложены средства, которыми Он достигает этой цели. Доставление, или утверждение правосудия, повторяется снова в ст. 3 и 4, чтобы указать на эту связь ст. 2–4 со ст. 1.