«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Стихи 4, (5). «Ибо всякий сапог воина, надетый с шумом, и одежда, обагренная кровью, — это для сожжения, пища огня».

Здесь мы имеем причину, почему тирания сокрушена: ибо враги Царства Божия будут полностью и навсегда лишены способности вести войну. Если шумные сапоги воина и их окровавленные одежды должны быть сожжены, то они сами должны, конечно, быть предварительно уничтожены. Но если это так, то всякая война и тирания пришли к концу, «ибо мертвые не живут, и тени не встают», гл. xxvi. 14. Параллельные отрывки, Пс. xlvi. 10 и Иез. xxxix. 9, 10, не позволяют нам сомневаться, что сожжение сапог воина и окровавленных одежд принимается здесь во внимание как следствие уничтожения завоевателей. Не можем мы, согласно этим отрывкам, ни на мгновение допустить мысль Мейера, что эти окровавленные одежды принадлежат Израилю.

Стихи 5 (6). «Ибо младенец родился нам, сын дан нам, и правительство на плечах Его, и нарекут имя Ему: Чудный Советник, Бог-Герой, Отец Вечности, Князь Мира».

Пророк до сих пор говорил только о спасении, которое должно распространиться из Галилеи на остальную часть страны; только здесь его автор, во всей Своей возвышенной славе, предстает перед ним; и, представ перед ним, пророчество поднимается к возвышенным чувствам радости. В гл. vii. 14 Пророк созерцает Спасителя как уже рожденного; отсюда прошедшее время ילד (родился) и נתן (дан). Если кто-нибудь вообразил бы, что из использования этого прошедшего времени он вправе сделать вывод, что предмет пророчества должен был в то время уже родиться, он должен был бы также, из-за прошедшего времени в ст. 1 (2), предположить, что возвещенное спасение было в то время уже даровано Израилю, — чего не делает ни один толкователь. Хитциг правильно замечает: «Потому что Он все еще будущий, Пророк в Его первом явлении созерцает Его как младенца и как сына другого». Чей Он сын, нам не сказано; но предполагается, что это уже известно. С момента откровения во 2-й Книге Царств vii., Мессию можно было мыслить только как Сына Давидова; сравните слова: «На престоле Давида» в ст. 6 (7) и гл. xi. 1, lv. 3. Как Сын Божий Спаситель предстает уже в Пс. ii.; и именно к этому Псалму «Бог-Герой» отсылает и с ним связывается. Ссылаясь на рассматриваемый отрывок, мы читаем в Иоан. iii. 16: οὕτω γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον («Ревность Господа Саваофа совершит это», ст. 6 [7]), ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν (ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного). Когда Сын вырос, правительство на Его плечах. Пророк противопоставляет Христа мировой державе, которая угрожала разрушением народу Божию. Это, следовательно, относится к Царскому служению Христа и состоянию славы. Параллель — заявление Христа в Мф. xxviii. 18, ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία (дана Мне всякая власть). Господь также, в Иоан. xviii. 37, подтвердил истину, что Он Царь; и именно на основании Его собственного заявления Пилат обозначает Его на кресте как Царя. Хотя Его Царство не от мира сего, Иоан. xviii. 36, оно, как раз по этой самой причине, тем более всеуправляющее. ἐντεῦθεν (отсюда) в том отрывке противопоставляется словам «с неба» в Дан. ii., которыми, в том отрывке, его абсолютное превосходство над всеми царствами мира и его сокрушающая сила объявлены неразрывно связанными. «Плечо» принимается во внимание и здесь, как в ст. 3 (4), гл. x. 27, постольку, поскольку на нем мы носим; ср. Быт. xlix. 15; Пс. lxxx. 7. Носитель должности имеет ее, как бы, на своих плечах. Иудейские толкователи, отчаявшись в возможности с какой-либо видимостью истины применить следующие атрибуты к Езекии, настаивают, что, за исключением последнего, они обозначают Того, Кто призывает, а не Того, Кто призван: Чудный и т. д. назвали Его Князем мира. Совершенно помимо того соображения, что это противоречит акцентам, упоминание столь многих имен Иеговы здесь совершенно неуместно; и во всех других отрывках существительное, поставленное после שמו קרא (нарекут имя Его), всегда обозначает того, кто призван. Современная экзегеза пыталась сделать все, чтобы лишить имена их глубокого значения, чтобы приспособить их к Мессии в обычном иудейском смысле, следовательно, сделать то, в чем сами иудеи уже отчаялись. Но, делая это, они рассматривали имена слишком отдельно, упуская из виду то обстоятельство, что полное и более глубокое значение отдельных атрибутов, как оно на первый взгляд представляется, должно, в связи, в которой они здесь встречаются, быть тем более удержано. Имена завершаются числом четыре — знаком того, что является полным и законченным. Они образуют две пары, и каждое отдельное имя снова составлено из двух имен. Первое имя — פלא יועץ (Чудный Советник). Что эти два слова должны быть связаны друг с другом (Феодор. — θαυμαστῶς βουλεύων — чудно советующий) следует из аналогии других имен, особенно אל גבּור (Бог-Герой), с которым פלא יועץ образует одну пару; и затем из того обстоятельства, что יועץ (Советник) один был бы в этой связи слишком неопределенным. Слова не стоят в отношении Status constructus, но связаны таким же образом, как פלא אדם в Быт. xvi. 12. יועץ обозначает атрибут, который здесь принимается во внимание, в то время как פלא указывает на сверхъестественную, сверхчеловеческую степень, в которой Царь обладает этим атрибутом, и бесконечное богатство утешения и помощи, которые можно найти в таком Царе. Как Советник, Он — Чудо, абсолютно возвышенное над всем, чем земля обладает в превосходстве совета. Поскольку פלא обычно обозначает «чудо» в строжайшем смысле (ср. гл. xxv. 1: «Вознесу Тебя, прославлю имя Твое, ибо Ты совершил чудеса», Пс. lxxvi. 15: «Ты Бог, творящий чудеса»; Исх. xv. 11); поскольку оно здесь стоит в параллелизме с אל (Бог); поскольку весь контекст требует, чтобы мы принимали слова в их полном значении; — мы можем рассматривать это только как произвольное ослабление смысла, что некоторые толкователи объясняют פלא יועץ как «необыкновенный Советник». Параллель — Суд. xiii. 18, где Ангел Господень, после того как возвестил рождение Самсона, говорит: «Почему ты спрашиваешь о имени моем? — оно чудное» (פלאי), т. е. вся моя природа чудная, непостижимой глубины, и не может, следовательно, быть выражена никаким человеческим именем. Далее — следует сравнить Откр. xix. 12, где Христос имеет имя написанное, которого никто не знает, кроме Него Самого, чтобы намекнуть на неизмеримую славу Его природы. То, что здесь, в первую очередь, сказано об одном атрибуте Царя, применяется в то же время ко всем другим, остается верным для всей Его природы; Царь — Чудо как Советник, потому что вся Его личность чудная. Доказательство как связи двух слов, так и против ослабления смысла предоставляется параллельным отрывком, гл. xxviii. 29, где о Всевышнем Боге сказано הפליא עצה (Он являет Себя чудным в Своем совете). Второе имя — אל גבּור (Бог-Герой). Помимо способности давать хороший совет, хорошее правительство требует также גבורה (силы), героической мощи: ср. гл. xi. 2, согласно которой дух совета и силы почивает на Мессии. Чего нельзя ожидать от Царя, который не только, подобно Давиду в высшей степени, обладает величайшей человеческой мерой героической силы, но который также есть Бог-Герой и Герой-Бог, так что с Его явлением исчезает полностью контраст невидимого Главы народа Божия и Его видимого заместителя — контраст, который так часто проявлялся, к великому горю народа завета? Бог-Герой образует контраст человеческому герою, чья героическая мощь, в конце концов, всегда ограничена. אל גבור может означать только Бог-Герой, Герой, Который бесконечно возвышен над всеми человеческими героями тем обстоятельством, что Он есть Бог. Попыткам ослабить значение имени, гл. x. 21, где אל גבור сказано о Всевышнем, представляется очень неудобным препятствием — параллельный отрывок, который встречается не случайно, но где שאר ישוב (остаток возвратится) стоит с намеренной отсылкой к гл. vii.: «Остаток возвратится, остаток Иакова, к Герою-Богу», Который снабжен непобедимой силой для Своего народа; ср. Пс. xxiii. 8: «Господь сильный и герой, Господь герой войны». Старое рационалистическое толкование стремилось устранить божественность Мессии объяснением: «сильный герой». Так же делал и Гезениус. Это объяснение, против которого должна была предостеречь гл. x. 21, было навсегда устранено замечанием Хитцига: «Обычно, в противовес всему usus loquendi (словоупотреблению), слово переводится как: сильный герой. Но אל всегда, даже в таких отрывках, как Быт. xxxi. 29, — «Бог», и во всех тех отрывках, которые приводятся, чтобы доказать, что оно означает «princeps» (князь), «potens» (могущественный), формы должны быть производны не от אל, а от איל, которое собственно означает «овен», затем «вождь», «князь»». Этим объяснением, особенно отрывок Иез. xxxii. 21, на который прежде ссылались в поддержку перевода «сильный герой», устраняется; ибо אלי גבּורים (сильные герои) того отрывка — это «овны героев». Рационалистические толкователи теперь расходятся в своих попытках избавиться от неприятного факта. Хитциг говорит: «Сильный Бог» — он ошибочно рассматривает גבּור, которое всегда означает «герой», как прилагательное — «будущий избавитель называется восточным человеком, не строго разделяющим божественное и человеческое, и Он называется так путем преувеличения, постольку, поскольку Он обладает божественными качествами». Подобное мнение выражено Кнобелем: «Сильным Богом Мессия называется, потому что в войнах с язычниками Он проявит Себя как герой, наделенный божественной силой». Выражение доказывает божественную природу не больше, чем когда в Пс. lxxxi. 1-6, ср. Иоан. x. 34, 35, цари, в общем, называются אלהים («боги», «подобные Богу, достойные сравнения с Ним, достойный представитель Его, и, следовательно, также называемые Богом»). Правда, что есть только один אל גבּור, и что, согласно гл. x. 21, Мессия не может быть אל גבּור рядом с Всевышним Богом, кроме как через причастие Его природе. Такое причастие природе, а не то, что Он просто наполнен силой Бога, абсолютно требуется, чтобы объяснить выражение. Правда, что в Законе Моисея все те, кто должен повелевать или судить, все те, к кому по той или иной причине должно быть уважение или почтение, освящены как представители Бога на земле; например, суд есть Божий, и тот, кто предстает перед ним, предстает перед Богом. Но имя Elohim там дается в общем только судебному органу, который представляет Бога — должности, а не отдельным лицам, которые ею наделены. В Пс. lxxxi. 1 имя Elohim в выражении: «Он судит среди богов» дается отдельному, судящему лицу; ср. также ст. 6; но этот отрывок образует изолированное исключение. Объяснять из него рассматриваемый отрывок недопустимо, даже из гл. x. 21, где אל גבּור стоит в своем полнейшем смысле. Не следует упускать из виду, что тот отрывок в Пс. lxxxi. принадлежит к высшей поэзии; что сам автор там смягчает в ст. 6, в параллельном члене, силу выражения: «Я сказал: вы — Elohim, и сыны Всевышнего — все вы»; и, наконец, что там Elohim используется как самое неопределенное и общее имя Бога, в то время как здесь используется El, личное имя. Хендеверк, Эвальд и другие, наконец, объясняют «Божий герой», т. е. «божественный герой, который, подобно непобедимому Богу, сражается и побеждает». Но в противовес этому взгляду Мейером было замечено, что тогда слова должны были бы звучать גבור אל. Далее очевидно, что этим объяснением גבור אל здесь, образом, который нельзя допустить, разъединен и отделен от тех отрывков, где он встречается как атрибут Всевышнего Бога; ср. помимо гл. x. 21; Втор. x. 17; Иер. xxxii. 18.

Третье имя — «Отец вечности». Оно допускает двоякое толкование. Некоторые толкователи ссылаются на арабский usus loquendi, согласно которому отцом вещи называют того, кто ею обладает; например, «Отец милосердия», то есть милосердный. Этот usus loquendi, согласно весьма распространенному в прошлом мнению, очень часто встречается в еврейском языке, особенно в собственных именах, например, אבי טוב — «Отец благости», то есть благой. Согласно этому взгляду, «Отец вечности» был бы равнозначен «Вечному». По мнению других, «Отец вечности» — это Тот, Кто всегда будет Отцом, любящим попечителем; ср. гл. XXII, 21, где Елиаким назван «отцом для жителей Иерусалима»; Иов XXIX, 16; Пс. LXVII, 6. Лютер также объясняет это так: «Кто во все времена питает Свое Царство и Церковь, в Ком пребывает отеческая любовь без конца». Последний взгляд следует предпочесть безоговорочно. Против первого взгляда говорит то обстоятельство, что все остальные имена находятся в прямой связи со спасением народа Завета, тогда как в одной лишь вечности эта связь проявилась бы недостаточно отчетливо. Кроме того, Эвальд справедливо заметил, что этот usus loquendi в арабском языке всегда относится к искусственной, зачастую шутливой речи. Встречается ли он вообще в еврейском языке — до сих пор предмет споров; Эвальд (§ 27) отрицает, что он встречается и в собственных именах. С другой стороны, отеческая любовь, богатое милосердие и благость превосходно сочетаются с первыми двумя именами, которые указывают на непостижимую мудрость и божественную героическую силу. Рационалистические толкователи изо всех сил стараются ослабить понятие вечности. Но «Попечитель о жизни» плохо согласуется с «Чудесным Советником» и «Богом-героем». Абсолютная вечность владычества Мессии на основании 2 Цар. VII весьма решительно провозглашается и в других местах (ср. т. I, стр. 132, 133) и вновь встречается нам здесь непосредственно в следующем стихе. Имя «Отец вечности» также ведет нас к божественному Величию; ср. гл. XLV, 17: «Израиль спасен будет Господом спасением вечным; вы не будете постыжены и посрамлены во веки веков»; гл. LVII, 15, где Бог назван שכן עד — «вечно живущий»; далее, Пс. LXVII, 6: «Отец сирот и судья вдов Бог во святом Своем жилище», где промышление Божие о personae miserabiles восхваляется с особой отсылкой к тому, что Он совершает для Своего бедного народа. Объяснение Хитцига «Отец добычи» не соответствует пророческому стилю и, в общем, не имеет в еврейском языке никакой аналогии, которую можно было бы привести в его пользу. То обстоятельство, что в непосредственно следующем стихе упоминается вечность правления, показывает, что עד должно пониматься в его обычном значении «вечность».

Четвертое имя, «Князь мира», намеренно стоит в конце и должно рассматриваться как весьма эмфатическое. Война, враждебное угнетение, бедствие рабства, угрожающее народу Божьему, — вот что в первую очередь направило взор Пророка на Мессию. Имя отсылает к Соломону, который прообразовал мирное владычество Христа и который сам в Песни Песней переносит свое имя на Христа (ср. мой Комментарий, стр. 1 сл.); затем к Шило, Быт. XLIX, 10 (ср. т. I, 84, 85). Мы неправильно поняли бы это имя, если бы стали делать из него вывод, что в мессианское время всякая война должна прекратиться. Если бы это было так, почему же непосредственно перед этим Искупитель обозначен как «Бог-герой»? Мир — это цель; он предлагается всем народам во Христе; но тех, кто отвергает его, кто восстает против Его Царства, Он низлагает, как Бог-герой, мощной рукой и силой добывает мир для Своего народа. Но война, поскольку она имеет место, ведется в форме, отличной от той, что существовала при Ветхом завете. Согласно Мих. V, 9 (10) сл., Господь делает Свой народ внешне беззащитным, прежде чем они становятся во Христе покорителями мира; ср. т. I, стр. 515. Согласно гл. XI, 4, Христос жезлом уст Своих поражает землю и духом уст Своих убивает нечестивого.

Ст. 6 (7). «Умножению владычества и мира нет конца на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа совершит это».

Нет никаких оснований связывать этот стих с предыдущим; в таком случае смысл был бы: «Для умножения владычества и для мира без конца». Ибо гл. II, 7; Наум II, 10; Иов XVI, 3, где ל с קץ встречается в том же самом смысле, ясно показывают, что ל в לשלום и למרבה вполне может быть понято как простой знак дательного падежа. А возражение, что следующее за этим להכין и т. д. в таком случае было бы неуместным, снимается, если объяснить это так: чтобы Он утвердил и т. д., или: посредством Его утверждения и т. д.; ср. Эвальд, Lehrbuch der Hebr. Sprache § 280 d. Эти слова обозначают основание, на котором покоятся умножение владычества и мир. Царство Божие через Искупителя приобретет все возрастающий охват, и вместе с тем совершенный мир будет дарован миру. Ибо не грубой силой должно быть основано и утверждено это царство, как это бывает с земными царствами, в которых умножение владычества и мир, далеко не всегда связанные, напротив, являются непримиримыми противниками, но судом и правдою. Параллель — Пс. LXVII. В стихах 11-15 этого Псалма псалмопевец как раз указывает на то, «чем все народы и цари побуждаются воздать почесть этому царю; это как раз то, что во всем Псалме предстает как корень всего остального, а именно, абсолютная справедливость царя». Уменьшение владычества и война без конца были, между тем, в перспективе, и были таковыми потому, что те, кто сидел на престоле Давида, не укрепляли его царство судом и правдою. Но псалмопевец дает понять трепещущим душам, что таков не конец путей Божьих с Его народом; что в конце концов идея Царства Божьего будет реализована. Из основополагающего места, Пс. LXXII, 8-11, и параллельных мест, таких как гл. II, 2, 4; Мих. V, 3 (4); Зах. IX, 10, очевидно, что в отношении бесконечного умножения владычества Пророк помышляет обо всех народах земли. О мире без конца ср. Пс. LXXII, 7; гл. II, 4; Мих. V, 4 (5) и слова: «Он возвестит мир народам», Зах. IX, 10. ל обозначает субстрат, на котором проявляются умножение владычества и мир; владычество дома Давидова и его царство бесконечно возрастают в охвате, и в той же мере возрастает и мир. В этих словах Пророк дает намек на то, что Мессия произойдет из дома Давидова, ср. гл. XI, 1, где он обозначает Его как отпрыск Иессея. — הכין «утверждать», «укреплять», употребляется по отношению к престолу и царству, 1 Цар. XIII, 13, ср. 14; 3 Цар. II, 12, ср. ст. 24, и далее, гл. XVI, 5. — Слова «отныне и до века» не относятся, как предполагает Умбрайт, ко всему в этом стихе, но к непосредственно предшествующим словам. Что эти слова должны быть поняты в их полном смысле, мы уже доказали в наших замечаниях к основополагающему месту, 2 Цар. VII, 13: «И утвержу престол царства Его навек»; см. т. I, стр. 131. Михаэлис говорит: «Так что это обетование Давиду никогда не потерпит неудачи». עתה относится не к действительному, а к идеальному настоящему, к первому явлению Искупителя, к словам: «Ибо младенец родился нам, Сын дан нам, и владычество на раменах Его». — Эта великая перемена совершается ревностью Господа, Который воздвигает этого славного Царя Своему народу; ср. Иоан. III, 16. Ревность сама по себе есть лишь энергия; сфера ее проявления в каждом случае определяется контекстом. В Исх. XV, 5; Втор. IV, 24; Наум I, 2 ревность есть энергия гнева. В рассматриваемом нами месте, как и в Песни Песней VIII, 6, и в гл. XXXVII, 32: «Ибо из Иерусалима произойдет остаток, и спасенные — с горы Сион; ревность Господа Саваофа сделает это», ревность Бога означает энергичный характер Его любви к Сиону.

В заключение мы должны сделать еще несколько замечаний по поводу толкования стихов 5 и 6. Древние толкователи были единодушны в отнесении этих стихов к Мессии. Даже иудеи отказались от этого объяснения лишь в более поздний период. К Мессии это место относят халдейский парафраст, комментарий к Бытию, известный под названием «Берешит Рабба», в изложении Бытия XLI, 44 (см. Raim. Martini Pugio fidei, т. III, разд. 3, гл. XIV, § 6), рабби Иосе Галилеянин в книге «Эха Раббати», комментарии к Плачу Иеремии (см. Raim. Matt. III, 3, гл. 4, § 13). Бен Сира (fol. 40 ed., Amstel. 1679) упоминает среди восьми имен Мессии следующие из рассматриваемого нами места: Чудесный, Советник, Эль Гиббор, Князь мира. Но поздние иудейские толкователи сочли предосудительным, что Мессия, вопреки их доктринальным взглядам, был здесь описан как Бог; поэтому по доктринальным соображениям они отказались от принятого толкования и попытались приспособить это место к Езекии. Среди них, однако, рабби Липман в некоторой степени допускает мессианское объяснение. Признавая, что пророчество не может относиться исключительно к Езекии, он распространяет его на всех преемников из дома Давидова, включая Мессию, в Котором оно должно достичь своего наиболее совершенного исполнения. Среди христианских толкователей Гроций был первым, кто отказался от мессианского объяснения. Даже Клерикус признает, что предикаты применимы к Езекии лишь «sensu admodum diluto» (в весьма смягченном смысле). Во времена господства рационализма стало довольно обычным объяснять их как относящиеся к Езекии. Гезениус видоизменил этот взгляд, предположив, что Пророк связал свои мессианские желания и ожидания с Езекией и ожидал их реализации через него. В настоящее время этот взгляд почти оставлен; после Гезениуса Хендеверк — единственный, кто все еще пытается его защищать.

Против применения к Езекии решающим является даже тот единственный аргумент, что здесь говорится о славе, которая должна быть дарована особенно Галилее, принадлежавшей к царству десяти колен. Далее — хотя пророчество и рассматривать лишь как человеческое предчувствие, как мог Пророк, которому везде приписывается столь острый взор, что из него пытаются объяснить его сбывшиеся пророчества, — как мог Пророк ожидать, что Езекия, который в то время был мальчиком около девяти лет и который появился при столь неблагоприятных обстоятельствах, реализует надежды, которые он здесь высказывает в отношении мировой державы, должен окончательно и навсегда победить эту державу, бесконечно расширить свое царство и установить вечное владычество? Как мог он приписать божественные атрибуты Езекии, который в своей человеческой слабости стоял перед ним? Наконец — неоспоримое согласие рассматриваемого нами пророчества с другими мессианскими местами, особенно с Пс. LXXII и Ис. XI, где даже Гезениус не решился настаивать на отнесении к Езекии, решительно противоречит отнесению к Езекии.

ОТПРЫСК ИЕССЕЯ.

(Гл. XI, XII)

Эти главы составляют часть большего целого, которое начинается с гл. X, 5. Что касается времени написания этой речи, то из гл. X, 9-11 видно, что Самария уже была завоевана. Пророчество, следовательно, не может быть ранее шестого года правления Езекии. С другой стороны, поражение ассирийского войска, которое при Сеннахириме вторглось в Иудею, возвещается как еще предстоящее. Пророчество, соответственно, относится к периоду между 6-м и 14-м годом правления Езекии. Из того обстоятельства, что в нем царь Ассирии представлен как собирающийся выступить против Иерусалима, обычно делают вывод, что оно было произнесено незадолго до уничтожения ассирийского войска и, следовательно, относится к четырнадцатому году Езекии. Но это основание не очень надежно. Это, безусловно, означало бы упустить из виду живость, с которой пророки видели и представляли будущие вещи как настоящие; это означало бы смешивать идеальное Настоящее с действительным, если бы мы стали делать вывод из ст. 28-32, что ассирийская армия уже должна была достичь упомянутых там отдельных станций. Максимум, что мы вправе вывести из этой живости описания, это то, что ассирийская армия уже была в походе; но даже это нельзя утверждать с уверенностью. В пользу непосредственной близости опасности, однако, говорит то обстоятельство, что в пророчестве угроза отодвинута на задний план; что с самого начала оно является утешительным и ободряющим и начинается сразу с возвещения об уничтожении Ассирии и избавлении Иудеи. Это, по-видимому, предполагает, что место, которое везде занято угрозой, здесь было занято самими событиями; так что из двух врагов спасения, гордой уверенности и отчаяния, здесь следовало встретить только последнее. Рассматриваемое нами пророчество открывает всю серию пророчеств 14-го года Езекии, самого замечательного года жизни Пророка, богатого откровениями божественной славы, в котором его пророчество текло полными потоками и распространялось во все стороны.

Пророчество делится на две части. Первая, гл. X, 5-34, содержит угрозу против Ассирии, которая как раз готовилась нанести смертельный удар народу Божьему. Тот факт, что в гл. XI перед нами не абсолютно новое начало, достаточно ясно следует из общей аналогии, согласно которой, как правило, мессианское пророчество не начинает пророческую речь; но еще яснее из того обстоятельства, что гл. XI начинается с «и»; к этому аргументу можно добавить тот факт, что образ в первом стихе этой главы явно отсылает к образу в последнем стихе предыдущей главы. Ассирия там была представлена как величественный лес, который должен был быть срублен рукой Господа; в то время как здесь дом Давида предстает как срубленный ствол, из корней которого должен выйти небольшой отпрыск, который, хотя поначалу и неприметный, должен вырасти в плодоносящее дерево. Цель всей речи состояла в том, чтобы укрепить и утешить верующих по случаю вторжения Ассирии в страну; довести до убеждения тех, кто отчаивался в Царстве Божьем, что Тот, Кто посреди них, больше мира со всей его кажущейся силой; и тем самым пробудить и побудить их полностью вверить себя в руки своего Бога. Именно для этой цели Пророк сначала описывает катастрофу Ассирии; затем, в гл. XI, он указывает на высочайшее прославление, которое в будущем предназначено для Церкви Божьей явлением Христа, чтобы она могла яснее осознать, что всякий страх относительно ее существования есть безумие.

Связь двух отрывков представляется тем более очевидной, если учесть, что то, что в гл. X было сказано об Ассирии, и особенно заключение в ст. 33 и 34: «Вот, Господь Саваоф с ужасною силою срубит ветви, и высокие станом будут срублены, и величественные — низвержены. И срубит железною силою чащу леса, и падет Ливан от Всемогущего», относится к нему как к представителю всей мировой державы; что поражение Сеннахирима под Иерусалимом следует рассматривать лишь как ближайшее исполнение, но не как полное и реальное исполнение.

Из рода Давидова, погрузившегося в полное забвение, — такова суть — в некое будущее время восстанет Правитель, который, поначалу низкий и неприметный, достигнет великой славы и дарует богатые благословения, — Правитель, наделенный полнотой Духа Божьего и Его даров, исполненный страха Божьего, смотрящий остро и глубоко и не ослепленный никаким внешним видом, справедливый и помощник угнетенных, всемогущий мститель нечестия, ст. 1-5. Через Него все последствия грехопадения, вплоть до неразумной твари, в мире людей и природы будут устранены, ст. 6-9. Вокруг Него соберутся язычники, ранее преданные идолам, ст. 10. В ст. 11-16 Пророк описывает, что Он должен сделать для Израиля, к которому в первую очередь была обращена речь и на которого она должна была запечатлеть слово: «Не бойся». Под Его властью они получают избавление от состояния рассеяния и изгнания от лица Господня, устранение пагубных раздоров, победоносную силу по отношению к миру, который нападает на них, и устранение всех препятствий к спасению мощной рукой Господа.

Отнесение пророчества к Мессии является среди всех объяснений самым древним. Мы находим его в Таргуме Ионафана, который так переводит первый стих: «И выйдет царь из сыновей Иессея, и Мессия из сыновей его сыновей возрастет». Св. Павел цитирует это пророчество в Рим. XV, 12 и доказывает им призвание язычников. Во 2 Фес. II, 8 он цитирует слова ст. 4 и приписывает Христу то, что в них сказано. В Откр. V, 5, XXII, 16 Христос, со ссылкой на ст. 1 и 10, назван корнем Давида. Мессианское объяснение защищалось большинством старых иудейских толкователей, особенно Ярхи, Абарбанелем и Кимхи. [1] Его исповедует даже большинство рационалистических толкователей, особенно современные, без всякого исключения (Эйхгорн, Де Ветте, Гезениус, Хитциг, Маурер, Эвальд), хотя, правда, они различают Иисуса Христа и Мессию Ветхого Завета, — как, например, Гезениус сказал: «Такие черты, как в ст. 4 и 5, исключают любого, кроме политического Мессии и Царя израильского государства», и Хитциг: «Политический Мессия, чьи атрибуты, особенно те, что приписаны ему в ст. 3 и 4, не применимы к Иисусу».

Но и немессианское толкование нашло своих защитников. Согласно свидетельству Феодорита, это место относилось иудеями к Зоровавелю. [2] Более многочисленные и выдающиеся толкователи относили его к Езекии. Это толкование упоминается еще Ефремом Сириным; среди раввинов его придерживались Моисей Гаккоген и Абен-Эзра; среди христианских толкователей Гроций был первым, кто его исповедовал, но таким образом, что предполагал высшее отнесение к Христу. («Пророк возвращается к восхвалению Езекии словами, под которыми скрыты высшие восхваления Христа».) За ним последовал Дате. Исключительное отнесение к Езекии отстаивал Герман фон дер Хардт в трактате, опубликованном в 1695 году, который, однако, был конфискован; затем рядом толкователей в начале эпохи рационализма, во главе которых стоял Бардт. Среди толкователей последнего десятилетия этого толкования придерживается один лишь Хендеверк.

Причины для мессианского толкования и против того, чтобы делать Езекию предметом пророчества, среди прочих, следующие:

1. Сравнение параллельных мест. Мессия здесь представлен под образом побега или ростка. Это стало настолько обычным как обозначение Мессии, что имя «Росток» почти стало собственным именем Мессии; сравните замечания к гл. IV, 2. Поразительное сходство со ст. 1 представляет гл. LVIII, 2, где Мессия, чтобы выразить Свое смирение в начале Своего пути, точно так же, как здесь, сравнивается со слабым и нежным отпрыском. Пс. LXXII и пророчества в гл. II, IV, VII, IX и Мих. V представляют так много согласий и совпадений с рассматриваемым пророчеством, что они обязательно должны быть отнесены к одному и тому же предмету. Принятие языческих народов в Царство Божие, святость его членов, прекращение всех враждебных действий — это черты, которые постоянно повторяются в мессианских пророчествах.

2. С пророчеством переплетены черты, которые ведут к более чем человеческому достоинству его предмета. Даже это обстоятельство важно здесь, что вся земля предстает как сфера Его владычества. Еще отчетливее человеческая сфера переступается возвещением, что под Его властью грех, да и вообще всякое разрушение во внешней природе должны прекратиться, и земля должна вернуться к счастливому состоянию, в котором она была до грехопадения. Согласно ст. 4, Он убивает нечестивых на всей земле одним Своим словом, — вещь, которая в других местах говорится только о Боге; и согласно ст. 10, язычники будут воздавать Ему религиозное почтение.

3. Здесь обещан будущий отпрыск Давида. Ибо ויצא в ст. 1 должно быть принято как praeteritum propheticum, что очевидно из его связи с предыдущей главой, которая имеет дело с будущими вещами и в которой перфекты имеют пророческое значение; как также по аналогии со следующими перфектами, от которых это никоим образом не может быть отделено. Но во время, когда было составлено это пророчество, Езекия уже давно вступил в правление.

4. Обстоятельства, при которых Пророк заставляет Царя появиться, совершенно иные, чем во времена Езекии. Согласно ст. 1 и 10, царский дом Давида должен был полностью прийти в упадок и погрузиться в безвестность частной жизни к тому времени, когда появится Обетованный. Мессия там представлен как нежный отпрыск, который выходит из корней срубленного дерева. В том обстоятельстве, что ствол назван не по Давиду, а по Иессею, также намекается, что царская семья должна была тогда погрузиться в безвестность частной жизни. Это относится не к Езекии, при котором династия Давидова сохраняла свое достоинство, а только ко Христу. Далее: В ст. 11 содержится возвещение возвращения не только членов царства десяти колен, но и членов царства Иуды из всех стран, в которых они были рассеяны. Это должно относиться к гораздо более позднему времени, чем время Езекии; ибо в его время никакого увода жителей Иуды не происходило. Этот аргумент является решающим также против ложного видоизмененного мессианского объяснения, как оно было выдвинуто Эвальдом, согласно которому Пророк якобы ожидал, что Мессия появится сразу после суда над ассирийцами и после обращения и реформы тех в Церкви, кто был пощажен в суде. Упомянутые факты показывают, что между явлением Мессии и Настоящим и ближайшим Будущим для Пророка лежал еще широкий интервал, в котором должна была произойти полная перемена нынешнего положения вещей. Ст. 11 здесь имеет особое значение. Ибо этот стих открывает нам перспективу целой серии катастроф, которые должны быть нанесены Израилю мировыми державами, все из которых уже должны были произойти ко времени явления Царя и которые лежали за пределами исторического горизонта во времена Пророка.

Некоторая доля истины, действительно, лежит в основании объяснения, которое относит пророчество к Езекии. Фундаментальная мысль рассматриваемого нами пророчества: «Возвышение мировой державы есть пророчество ее унижения; унижение Царства Давидова есть пророчество его возвышения», — должна была в прелюдии реализоваться даже в то время. Но Пророк не ограничивается этими слабыми началами. Он указывает на бесконечно большую реализацию этой идеи в далеком будущем, где унижение должно быть гораздо глубже, но возвышение также бесконечно выше. Тому, кто сначала живой верой ухватился за явление Христа, должно быть легко, даже в нынешней трудности, надеяться на низшее спасение.

Различие между «политическим Мессией» рассматриваемого нами пророчества и «Иисусом из Назарета» — различие, придуманное рационализмом, — покоится главным образом на том факте, что рационализм знает Христа только как Сына Человеческого и совершенно не знает Его истинного вечного Царства. Отсюда пророчество, которое, за исключением намека в ст. 1 на Его смирение поначалу, относится целиком к прославленному Христу, не могло не показаться неприменимым. Но именно ст. 4, на который они главным образом ссылаются, исключает «политического Мессию»; ибо к такому слова: «Он жезлом уст Своих поражает землю и духом уст Своих убивает нечестивого» нисколько не применимы. И так же стихи 6-9 целиком выходят за пределы сферы политического Мессии. Все, что на первый взгляд кажется ведущим к таковому, принадлежит к образности, которая была, и не могла не быть, взята от предшественников и прообразов на престоле Давида, поскольку Христос должен был быть представлен как Тот, в Ком Царство Давидово достигает своей полной истины и славы.

Во всем разделе Искупитель предстает как Царь. Это само собой разумеется, ибо Он образует антитезу царю Ассирии. Совершенно напрасно Умбрайт пытался привнести политические элементы в описание. Тем самым смысл существенно искажается. Мы должны внимательно следить за отправной точкой Пророка. Перед теми, кто был полон забот и страхов, что Царство Давидово будет опрокинуто ассирийским царством, он выставляет яркий образ Царства Давидова в его последнем завершении. Когда они приняли это в свои сердца, царь Ассирии не мог не предстать перед ними в совершенно ином свете, как жалкий негодяй. Великан сразу съежился в презренного карлика, и со слезами еще на глазах они не могли не смеяться над собой за то, что так трепетали перед ним.

Как это обычно бывает в мессианских пророчествах, так и здесь не уделяется внимания развитию Царства Христа во времени. Все, следовательно, исполняется только в своем начале; и полное исполнение все еще остается для того будущего, в котором, после того как полнота язычников будет введена и отступивший Израиль будет обращен, последствия грехопадения будут устранены также и во внешней природе.

Ст. 1. «И произойдет отпрыск от пня Иессеева, и ветвь от корней его принесет плод».

То обстоятельство, что слова в первом стихе завершаются числом семь, разделенным на три и четыре, намекает на то, что Пророк здесь вступает на территорию откровения тайны Царства Божьего. Совершенно отличной — так начинает Пророк — от судьбы Ассирии, только что провозглашенной, будет судьба царского дома Давидова. Ассирия будет унижена в то время, когда она наиболее возвышена. Ливан падает через Всемогущего: но дом Давида будет возвышен в то время, когда он наиболее унижен. Кто же тогда будет трепетать и бояться, хотя бы дело шло вниз? Лютер говорит: «Это краткое резюме всего богословия и дел Божьих, что Христос не пришел, пока ствол не умер и не был совершенно в безнадежном состоянии; что, следовательно, когда всякая надежда потеряна, мы должны верить, что это время спасения, и что Бог тогда ближе всего, когда Он кажется наиболее далеким!» Тот же контраст появляется в Иез. XVII, 24. Господь низлагает высокое дерево мировой державы и возвышает низкое дерево дома Давидова. Слово גזע не означает «ствол» в общем, как утверждали некоторые рационалистические толкователи, и Мейер последним, но скорее пень, truncus, κορμός, как переводят Акила, Симмах, Феодотион. Это доказывается следующими причинами: (1) происхождение от גזע, в арабском secuit, равнозначного גדע, «отсекать», гл. IX, 9; X, 33. גדעים в последнем месте ясно отсылает к גזע здесь. Гордые деревья Ассирии будут срублены; из срубленного ствола Давида вырастет новое дерево, осеняющее землю и предлагающее славные плоды тем, кто живет на нем. — (2) Usus loquendi. Значение «пень» требуется контекстом в двух местах, в которых слово גזע еще встречается. В Иов XIV, 8 это очевидно. Весь отрывок там со ст. 7-9 иллюстрирует образное представление в рассматриваемом стихе. «Ибо для дерева есть надежда; если оно будет срублено, оно снова пустит ростки, и нежная ветвь его не перестанет. Хотя корень его состарится в земле, и пень его умрет в пыли, от аромата вод оно расцветает и приносит ветви, как будто только что посаженное». Мы имеем здесь образ нашего стиха, доведенный до конца. То, чем вода является для естественного увядающего дерева, Дух и благодать Божья являются для умирающего дерева, срубленного до самых корней, семьи Давидовой. Во втором месте, Ис. XL, 23, 24, только по ложному толкованию גזע было понято как ствол в общем. «Он приводит князей к ничтожеству, Он разрушает царей земли. Они не посажены; они не посеяны; их пень не пускает корней в землю». Пророк, предварительно доказав возвышенность Бога над тварью из творения и сохранения мира, теперь доказывает ее из ничтожества всего того, что на земле имеет наибольший вид независимой силы. Ему не стоит никаких усилий разрушить все земное величие, которое противопоставляет себя Ему. Он дует на них, и они исчезли, не оставив никакого следа. Если воля Божья не с ним, князья не достигнут никакой твердой опоры и процветания (они не посажены и не посеяны); они подобны срубленному стволу, который не имеет больше силы пустить корни в землю. Дерево не посаженное засыхает; зерно не посеянное не приносит плода; срубленное дерево не пускает корней. — (3) Связь. Во втором члене стиха мы читаем: «Ветвь от корней его принесет плод». Если мы не хотим прибегать к совершенно неподходящему средству объяснения этого как дикого побега, который пробивается из корней еще стоящего дерева, мы не можем не думать о стволе, срубленном до самого корня. Против мнения Хендеверка, который замечает: «Косвенный побег от корня, который выходит из корня через ствол»; и против мнения Мейера: «Корень соответствует стволу, и оба вместе образуют живое дерево», решающим является то, что в ст. 10 Мессия просто, и без упоминания ствола, обозначен как שרש «побег от корня». Далее, гл. LIII, 2, где Мессия представлен как побег от корня из сухой земли. — (4) Только когда גזע имеет значение «пень», можно объяснить, почему говорится о גזע Иессея, а не Давида. — (5) Предположение, что Мессия родится во время глубочайшего унижения семьи Давидовой, после полной потери царского достоинства, пронизывает все другие пророческие писания. Что Михей рассматривает семью Давидову как полностью опустившуюся ко времени явления Христа, мы показали в т. I, стр. 508-9. Сравните далее замечания к Амос. IX, 11 и те, что к Матф. II, 23 непосредственно следуют. — Хитциг вынужден признать, что גזע может обозначать только срубленный ствол; но утверждает, что Иессей, как индивид, давно умерший, обозначен как срубленное дерево. Но против этого мнения говорит отношение, которое, как мы доказали, существует между этим стихом и последними стихами предыдущей главы; неоспоримое соответствие גזע с גדעים в гл. X, 33. В таком случае антитеза, так явно задуманная Пророком, была бы совершенно потеряна. Никоим образом не является чем-то столь необычным, что человек, который уже умер, должен иметь славного потомка. К этому можно добавить, что согласно этому предположению обстоятельство не объясняется тем, что упомянут Иессей, а не Давид, царский предок, как это делается везде. Наконец — в этом весьма натянутом объяснении параллельные места совершенно оставлены без внимания, в которых точно так же содержится доктрина, что ко времени явления Христа семья Давидова должна была полностью опуститься. Причина всех этих тщетных попыток объяснить смысл, столь очевидный и ясный, есть не что иное, как страх признать в пророчестве элемент, который выходит за пределы территории патриотической фантазии и человеческого знания. Но этот темный страх здесь должен быть тем более отброшен, что, согласно другим местам также, Пророк неоспоримо имел знание и убеждение, что путь Израиля будет все более и более вниз, прежде чем он достигнет в Христе полной высоты своего предназначения. Нам нужно напомнить только о пророчествах в гл. V и VI; и тем более естественно здесь сравнить последнее из них, что в нем, в ст. 13, Израиль ко времени явления Мессианского Царства представлен как срубленное дерево, — факт, который имеет своим основанием опускание рода Давидова, которое здесь возвещается. Мы далее направляем внимание на то обстоятельство, что в нашем пророчестве самом увод Израиля во все страны земли предвидится как будущее, — обстоятельство, которое тем более аналогично, что там также, как здесь, предзнание облекается в форму предположения, а не прямого возвещения. Что касается последнего пункта, можно еще заметить, что Амос также, в гл. IX, 11, говоря о воздвижении скинии Давидовой, которая пала, предвосхищает ее будущее унижение. — Вопрос все еще возникает: почему Мессия здесь обозначен как жезл Иессея, в то время как в других местах Его происхождение обычно прослеживается до Давида? Умбрайт придерживается мнения, что упоминание Иессея может быть объяснено желанием Пророка проследить родословную как можно дальше назад; в ее кажущемся исчезновении семья Мессии должна была быть указана как очень древняя. Но если бы это было его намерением, он пошел бы назад дальше Иессея к более старым предкам, которых упоминает Книга Руфь; и если бы он был так озабочен тем, чтобы почтить семью Мессии, было бы, во всяком случае, гораздо более уместно упомянуть Давида, чем Иессея, который был лишь на одну степень удален от него. Здравый взгляд был давно дан Кальвином, который говорит: «Пророк не упоминает Давида; но скорее Иессея. Ибо настолько было уменьшено достоинство той семьи, что она казалась деревенской, безродной семьей, а не царской». Было уместно, чтобы та семья, на которой во второй раз должно было исполниться провозглашение в Пс. CXIII, 7, 8: «Он поднимает бедного из праха; Он возвышает нуждающегося из кучи мусора, чтобы Он мог поставить его с князьями, с князьями народа Своего», — в которой, во второй раз, переход должен был произойти от низкого состояния к царскому достоинству, не должна была быть упомянута согласно своему царскому, но согласно своему деревенскому характеру. Это объяснение факта подтверждается тем обстоятельством, что оно превосходно согласуется с правильным толкованием גזע: Иессей упомянут, а не Давид, потому что достоинство Давидово стало גזע. Упоминание имени Иессея, таким образом объясненное, согласуется, таким образом, с рождением Христа в Вифлееме, возвещенным современником Исаии, Михеем. Христос должен был родиться в Вифлееме, потому что это местопребывание было свойственно семье Давида во время ее унижения; ср. т. I, стр. 508-9. — Второй полустих стиха может быть объяснен либо: «отпрыск от корней его принесет плод», либо, как лучше согласуется с акцентами: «отпрыск от корней его принесет плод». Смысл, во всяком случае, таков: побег, исходящий из его корней (т. е. срубленного ствола Иессея), вырастет в величественное плодоносное дерево; или: как срубленное дерево выбрасывает из своих корней молодой побег, который, поначалу незначительный, вырастает в величественное плодоносящее дерево, так из семьи, погребенной в презрении и унижении, восстанет Царь, который, поначалу смиренный и незамеченный, [3] впоследствии достигнет великой славы. Параллель — Иез. XVII, 22-24. Мессия там сравнивается с нежным отпрыском, который посажен Господом на высокой горе, и посылает ветви и приносит плод, так что все птицы живут в тени его ветвей. Сейчас стало обычным объяснять: «ветвь прорывается или прорастает»; но это объяснение против usus loquendi. פרה никогда не равнозначно פרח «прорываться»; оно имеет только значение «нести», «приносить плод», «быть плодоносным». Гезениус, который в более поздних изданиях своего перевода здесь объясняет פרה через «прорываться», не знает в Thesaurus никакого другого значения. В упомянутом месте Иезекииля, которое можно рассматривать как комментарий к рассматриваемому нами стиху, עשה פרי соответствует יפרה здесь. Изменение времени также предполагает, что יפרה не содержит простого повторения, но прогресс. Этот прогресс необходим для смысла всего стиха. Ибо не может быть предметом вопроса то, что, в общем, выходит побег; но вопрос в том, что этот побег должен достичь важности и славы. יפרה охватывает и выражает одним словом то, что в последующих стихах раздела изложено в деталях. Сначала идет дарование Духа Господня, посредством Которого Он получает возможность приносить плод; затем само плодоношение.

Мы здесь прилагаем обсуждение новозаветного места, которое относится к этому стиху.

[1] Их свидетельство собрано Себ. Эдзарди в трактате: Cap. xi. Esaiae Christo vindicatum adversus Grotium et sectatores ejus, imprimos Herm. v. d. Hardt. Гамбург 1696.

[2] «Безумие иудеев действительно достойно сожаления, которые относят это пророчество к Зоровавелю».

[3] Хотя Умбрайт это отрицает, все же это подразумевается в обозначении Мессии как побега от корней. Более того, унижение самого Мессии при Его явлении является необходимым следствием унижения Его семьи; и это плохой средний путь — признавать последнее и отрицать первое. К этому можно, более того, добавить параллельное место Ис. LIII, 2.]

О МАТФЕЕ II, 23.

Καὶ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ· ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν, ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται.

Мы предварительно рассмотрим вопрос о названии города Назарет. Поскольку это название встречается только в Новом Завете, могут возникнуть различные мнения относительно его орфографии и этимологии. Одно из них таково: название в своей основе и изначально было נצר. Будучи названием города, оно дополнительно получило в арамейском языке окончание женского рода א. И, наконец, ввиду первоначального нарицательного значения слова, иногда добавлялось ת, обозначение status emphaticus существительных женского рода на א. У нас есть аналогичный случай в названии Далмануфа, того же места, которое у талмудистов называется צַלְמוֹן. Сравните: Lightfoot decas chorog. Marc. praem., opp. II., p. 411 sqq. Так же вероятно, что γαββαθὰ, גַבְתָא образовано от мужского рода גַב, dorsum. Наша точка зрения состоит в том, что первоначальным названием было Nezer, что эта форма названия использовалась наряду с той, к которой было добавлено ת, и что это ת служило исключительно для обозначения status emphaticus; или же, если мы хотим придерживаться еврейской формы, было простым отвердением ה женского рода (любое из этих предположений одинаково подходит для нашей цели); и эту нашу точку зрения мы доказываем следующими аргументами: 1. Свидетельства иудеев. Давид де Помис (в De Dieu, critic. sacr. на М. II. 23) говорит: נצרי מי שנולד בעיר נֵצָר הגליל רחוק מירושלים דרך שלשת ימים «Назарянин — это тот, кто родился в городе Нецер, в Галилее, в трех днях пути от Иерусалима». В Талмуде, в Берешит Рабба и в Ялкут Шимони на книгу Даниила Христу дается презрительное имя Бен-Нецер, т. е. Назарянин; сравните отрывки у Буксторфа, lex. c. 1383; у Лайтфута, disquis. chorog. Johan. praem. opp. II., 578 sqq.; Эйзенменгера, I., стр. 3139. Правда, Гизелер (на Мф. 2:23 и в Studien u. Kritiken, 1831, III. S. 591) пытался дать иное толкование этому наименованию. Он полагает, что это наименование относится к Ис. 11:1; что оно пришло к иудеям от христиан, которые называли своего Мессию בן נצר, потому что Он был Тем, Кто был обещан Исаией. Но это предположение верно лишь постольку, поскольку, несомненно, это наименование было выбрано иудеями с отсылкой к тому обстоятельству, что христиане утверждали, будто Иисус и есть тот נצר, о котором возвестил Исаия, точно так же, как по той же самой причине они приписывают Ему имена נצר נאפוף «прелюбодейная отрасль» и נצר נתעב «мерзкая отрасль» (из Ис. 14:19); ср. Эйзенменгер I. S. 137, 138. Но Гизелер неправ, выводя из этой отсылки к Ис. 11:1 происхождение наименования, будь то собственно или главным образом. Против этого решающим является даже само наименование, ибо в таком случае это должен был быть только Nezer, а не Ben-Nezer. Гизелер, правда, утверждает, что тот, в ком исполнилось определенное пророчество, называется «Сыном пророчества», и в подтверждение этого usus loquendi он ссылается на обстоятельство, что лжемессия при Адриане принял, со ссылкой на כוכב в Чис. 24:17, имя בן כוכב или בר כוכבא, поскольку звезда, обещанная там, явилась в нем. Но это подтверждение лишь кажущееся; из него так же мало можно доказать, что Христа могли называть Ben-Nezer, потому что Он был Тем, в Ком исполнилось пророчество о Nezer, как и из наименования Ben Nezer доказать, что того лжемессию могли называть Bar Cochba только потому, что верили, будто в нем исполнилось пророчество о звезде. Реланд уже доказал (Geogr. II. p. 727), что Barcochba, вероятно, имел это имя, потому что был уроженцем Кокаба, города или округа в Заиорданье. И причина, по которой он придавал такое особое значение этому происхождению, заключалась в том, что он искал более глубокий смысл в этом совпадении названия места своего рождения с обозначением субъекта пророчества в Чис. 24. Более того, предположение, что иудеи называли того, в ком исполнилось некое пророчество, сыном этого пророчества; что, например, Мессия, Раб Божий, Князь Мира назывались Сыном Мессии и т. д., не только лишено всякого основания, но и само по себе крайне невероятно. К этому следует добавить соображение, что такому толкованию Ben-Nezer противоречит постоянное толкование иудеев. Ярхи в глоссе к упомянутому отрывку из Талмуда объясняет Ben Nezer так: «Тот, кто пришел из города Назарет». Абарбанель в своей книге Majenehajeshua, процитировав из Ялкут Шимони соответствующий отрывок, замечает: «Заметьте хорошо, как они объяснили малый рог в Дан. 7:8 как Ben Nezer, который есть Иисус Назарянин». Из лексикона Aruch, который является весомым авторитетом, Буксторф цитирует: «נצר נצרי המקלל Nezer (или Ben Nezer) — это проклятый Назарянин». Наконец, нельзя было бы предположить, что иудеи в споре, где они осыпают Христа самыми отвратительными богохульствами, дали бы Ему почетный эпитет, который они просто получили от христиан.

2. Полученный нами результат подтверждается высказываниями христианских писателей. Еще во времена Евсевия (Церковная история, I. 7) и Иеронима это место называлось Nazara. Последний говорит: «Назарет: существует по сей день в Галилее деревня напротив Легиона, в пятнадцати милях к востоку от него, близ горы Фавор, называемая Nazara» (ср. Reland i. S. 497). В Epistol. xvii. ad Marcellum он прямо отождествляет это название с Nezer, говоря: «Пойдем в Назарет, и согласно правильному толкованию этого имени, мы увидим там цветок Галилеи».

3. К этому можно добавить, что Gentilitia, образованные от Nazareth, могут быть объяснены только тогда, когда ת не считается принадлежащим к первоначальной форме имени. Ибо в противном случае оно обязательно должно было бы обнаружиться в Gentilitia, точно так же, как, например, от ענתת мы ни в коем случае не могли бы образовать ענתי, а только ענתתי. В Новом Завете встречаются только две формы: Ναζωραῖος и Ναζαρηνὸς, но никогда не встречается форма Ναζαρεταῖος. Гизелер почувствовал трудность, которую эти имена представляют для общепринятой гипотезы, но попытался (l. c. p. 592) устранить ее с помощью предположения, что эта форма, столь своеобразная, была придумана из соображений о נצר, которые первые христиане привыкли связывать с נצרת. Но это предположение было бы допустимо, самое большее, лишь в том случае, если бы и у иудеев форма נצרי не встречалась повсеместно без ת, и если бы арабская форма также не была полностью аналогичной. [1]

Теперь возникает вопрос: в каком смысле נצר было присвоено как nomen proprium месту в Галилее? Конечно, мы должны сразу отвергнуть предположение Иеронима о том, что Назарет так назывался как «цветок Галилеи», отчасти потому, что נצר никогда не встречается в этом значении; отчасти потому, что невозможно представить, чтобы место получило название, которое обязано ему только κατʼ ἀντίφρασιν. Гораздо вероятнее, что место получило название из-за своей малости: слабый побег в противоположность величественному дереву. В этом значении נצר встречается в Ис. 11:1, 14:19 и в талмудическом usus loquendi, где נצרים означает «virgulta salicum decorticata, vimina ex quibus corbes fiunt». Было тем более оснований дать месту такое название, что люди имели этот символ перед глазами в его окрестностях; ибо меловые холмы вокруг Назарета поросли низким кустарником (ср. Burkhardt II. s. 583). Тем, чем были эти кустарники по сравнению с величественными деревьями, украшавшими другие части страны, был Назарет по сравнению с другими городами.

Это nomen, данное месту из-за его скромного начала, напоминающее в этом отношении название Сигор, т. е. малый город, было в то же время omen его будущего состояния. Слабый побег никогда не вырастал в дерево. Нигде в Ветхом Завете Назарет не упоминается, вероятно, потому, что он был построен только после возвращения из плена. Не упоминается он и у Иосифа Флавия. Он не был, подобно большинству других городов Палестины, облагорожен никакими воспоминаниями из древних времен. Да, по-видимому, на нем лежало особое презрение, помимо общего презрения, в котором пребывала вся Галилея; точно так же, как в каждой стране есть какое-то место, к которому прилип позор, часто вызванный причинами совершенно ничтожными. Это видно не только из вопроса Нафанаила в Ин. 1:47: «Из Назарета может ли быть что доброе?», но и из того факта, что с древнейших времен иудеи думали нанести Христу величайший позор, называя Его Назарянином, в то время как в более поздние времена позор, лежавший на всей Галилее, был снят тем обстоятельством, что к ней принадлежала самая знаменитая иудейская академия — академия в Тивериаде.

Давайте теперь исследуем, насколько пребывание Христа в Назарете послужило цели исполнения ветхозаветного пророчества. Учение пророков повсеместно гласит, что Мессия, происходящий из рода Давидова, погрузившись в крайнее смирение, поначалу явится без всякого внешнего ранга и достоинства. Фундаментальный прообраз для всех других касающихся этого мест содержится в рассматриваемом нами отрывке из Ис. 11:1: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь от корня его принесет плод», что поразительно проиллюстрировано в следующих словах Квенштедта в его Dissertatio de Germine Jehovae, в Thesaurus theol. philol. I. p. 1015: «Ствол Иессеев, который из низкого начала был в Давиде вознесен к славе царского величия, тогда будет не только лишен всякого царского достоинства и всякого внешнего блеска, который он получил в Давиде, но снова будет низведен до частного состояния, в котором он был до Давида; так что он будет представлять собой вид ствола, лишенного всех ветвей и листвы, и не имеющего ничего, кроме корней; тем не менее, из этого ствола, таким образом низведенного и срезанного, и, как казалось, почти сухого, выйдет царский жезл, и из его корней вырастет отрасль, на которой почиет Дух Господень» и т. д. В полном согласии с этим сказано в гл. 53:2: «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли». נצר в гл. 11 соответствует יונק в гл. 53; חטר — שרש; срезанному стволу — сухая земля, с той лишь разницей, что последним обозначением указывается низкое состояние Раба Божьего в целом; но Его происхождение из рода Давидова, погруженного в смирение, специально этим не указывается, хотя оно необходимо в нем подразумевается. Та же мысль далее развивается в Иез. 17:22-24. Поскольку потомок рода Давидова погрузился в смирение, Мессия в том отрывке является как малый нежный побег, который берется Господом от высокого кедра и, будучи посажен на высокой горе, вырастает в высокое дерево, под которым обитают все птицы. У Иеремии и Захарии Мессия, со ссылкой на образ срезанного дерева, использованный Исаией, называется Отраслью Давидовой, или просто Отраслью; сравните примечания к Зах. 3:8, 6:12. Все, что здесь требуется, — это, конечно, лишь поставить рядом, с одной стороны, пророчество, а с другой — историю, чтобы ясно и очевидно указать на исполнение первого в последней. Не в Иерусалиме, где была резиденция Его царственного предка, где были престолы дома Его (ср. Пс. 121), Мессия принял Свое пребывание; но в самом презираемом месте самой презираемой провинции, по Божественному Провидению, Он получил Свое пребывание, после того как пророчества пророков исполнились тем, что Он родился в Вифлееме. Название того места, которым обозначалось Его смирение, было тем же, которым Исаия обозначил смирение Мессии при Его явлении.

Мы до сих пор рассматривали пророчество и исполнение независимо от цитаты святого Матфея. Давайте теперь добавим несколько замечаний по поводу последней.

1. Похоже, не без причины здесь выбрана более широкая формула цитирования: τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν, хотя Иероним делает слишком далеко идущие выводы, когда замечает: «Если бы он хотел сослаться на определенную цитату из Писания, он никогда не сказал бы: «Как было сказано пророками», а просто: «как было сказано пророком». Используя пророков во множественном числе, он показывает, что это смысл, а не слова, которые он взял из Писания». Несомненно, святой Матфей имеет в виду главным образом один отрывок — тот, что в Ис. 11:1, который, помимо общего возвещения о смирении Мессии, содержит, кроме того, особое его обозначение, которое вновь встречается в nomen и omen Его родного места. Это особенно видно из того обстоятельства, что, если бы это было иначе, цитата: ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται была бы необъяснима, поскольку весьма натянуто предполагать, что «Назарянин» здесь обозначает вообще кого-то низкого и презираемого. [2] Но он выбрал общую формулу цитирования (ср. Gersdorf, Beiträge zur Sprachcharacteristik 1. S. 136), чтобы тем самым дать понять, что в пребывании Христа в Назарете исполнились также и те пророчества, которые в существенном пункте — в возвещении о смирении Христа — согласуются с пророчеством Исаии. Но именно эта дополнительная отсылка показывает, что для Матфея это действительно был существенный пункт, и что совпадение названия города с именем, которое Христос имеет у Исаии, представляется ему лишь как примечательное внешнее отражение тесной связи пророчества и исполнения; точно так же, как, действительно, все в жизни Христа представляется совершающимся по особому указанию Божественного провидения.

2. Фраза ὅτι κληθήσεται также объясняется тем обстоятельством, что Матфей не ограничивается отрывком Ис. 11:1, а включает в себя в то же время все те другие отрывки, которые имеют схожий смысл. Из них именно из Зах. 6:12: «Вот муж, имя Ему Отрасль», — вытекла фраза ὅτι κληθήσεται. Поэтому нет необходимости объяснять это обстоятельство исключительно обычаем поздних иудеев [3] приписывать в качестве имен Мессии все те выражения, которыми в Ветхом Завете обозначается Его природа, поскольку, делая это, они следовали обычаю самих пророков, которые часто выдвигают в качестве имени Мессии то, что является лишь одним из Его атрибутов. Эта гипотеза недопустима, потому что в противном случае было бы трудно указать какой-либо случай, в котором евангелисты не добавили бы что-то от себя к цитате, которую они объявляли как буквальную.

Ст. 2. «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия».

Дух Господень — это общее, это принцип; а последующие термины — это отдельные формы, в которых Он проявляет Себя и действует. Но, с другой стороны, с формальной точки зрения Дух Господень просто координирован с духом премудрости и т. д. Некоторые, правда, объясняют: Дух Божий, Который есть дух и т. д.; но что это недопустимо, видно с достаточной очевидностью из того обстоятельства, что при таком взгляде разрушается священное число семь, которое с очевидным намерением завершается в перечислении; сравните семь духов Божиих в Откр. 1:4. Обладание Духом является необходимым условием всякого важного и эффективного служения в Царстве Божием, из которого должно исходить спасение; ср. Чис. 27:18. Именно благословенное отправление царского служения зависит от обладания Духом; ср. 1 Цар. 16:13 сл., где о Давиде сказано: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его: и Дух Господень почивал на Давиде с того дня и после»; ср. 1 Цар. 10:6, 10. То обстоятельство, что Дух Господень почивает на Мессии, не образует противоречия с Его божественной природой, которая подразумевается Его рождением от Девы, гл. 7:14, именем אל גבור в гл. 9:5 и в других местах (ср. Т. I., стр. 490, 491), и засвидетельствована даже в самом этом пророчестве; но, напротив, излияние Духа в полноте, а не по мере (Ин. 3:34), о котором здесь говорится, подразумевает божественную природу. Чтобы принять Дух Божий в такой мере, что Он мог крестить Духом Святым (Ин. 1:33), что от полноты Его все приняли (Ин. 1:16), что вследствие Его полноты Духа, изливающейся от Него на Церковь, земля могла наполниться ведением Господа, как воды наполняют море (ст. 9), Он не мог не быть высоко превознесен над человеческой природой. Именно потому, что они оставались ограниченными недостаточным субстратом человеческой природы, даже лучшие цари, даже Давид, муж по сердцу Божьему, получали Дух лишь в скудной мере и постоянно находились в опасности снова потерять то, чем обладали, как показывает жалкая молитва Давида: «Духа Твоего Святаго не отними от меня» (Пс. 50:13). Именно по этой причине, следовательно, теократия обладала в царях весьма достаточным органом для своего осуществления, и поток божественных благословений не мог течь свободно. В Мф. 3:16: καὶ εἶδε τὸ πνεῦμα θεοῦ καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν καὶ ἐρχόμενον ἐπ’ αὐτόν, в основании лежит не только рассматриваемый нами отрывок, но также, и притом преимущественно, параллельный отрывок, гл. 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него», как видно из того обстоятельства, что именно к этому отрывку относится голос с небес в Мф. 3:17: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητὸς ἐν ᾧ εὐδόκησα. Но отсылку к рассматриваемому нами отрывку мы встречаем наиболее решительно в Ин. 1:32, 33: Τεθέαμαι τὸ πνεῦμα καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ, καὶ ἔμεινεν ἐπ’ αὐτόν· Κᾀγὼ οὐκ ᾕδειν αὐτόν· ἀλλ’ ὁ πέμψας με βαπτίζειν ἐν ὕδατι, ἐκεῖνος μοι εἶπεν· ἐφ’ ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦμα καταβαῖνον καὶ μένον ἐπ’ αὐτόν, οὗτος ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Слово נוח, которое в Чис. 11:25 также используется по отношению к Духу, сочетает в себе и καταβαίνειν, и μένειν; это requiescere. Как исполнение этого пророчества, однако, мы должны рассматривать не только то событие, где оно получило символическое представление, но также Деян. 2:3: καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός, ἐκάθισέ τε ἐφ’ ἕνα ἕκαστον αὐτῶν; ср. 1 Пет. 4:14: ὅτε τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα ἐφ’ ὑμᾶς ἀναπαύεται (это наиболее точно отвечает נוח). Ибо не только для Себя Христос принимает здесь Дух; но Он принимает Его как преобразующий принцип для человеческого рода; Он даруется Ему как Главе Церкви. В перечислении форм, в которых проявляет себя Дух, не было намерением Пророка изложить все совершенства Мессии; он скорее, в качестве примера, упоминает лишь некоторые, после того как охватил все их в общем: Дух Господень. Так, например, справедливость, которая упоминается непосредственно после этого в ст. 5, здесь опущена. Первая пара — премудрость и разум. Премудрость — это то превосходство знания, которое покоится на моральном совершенстве. Она противопоставляется נבלה, глупости в моральном смысле, которая легко может сочетаться с величайшей изобретательностью и ловкостью. Превосходство знания, покоящееся на моральной основе, проявляется в первую очередь и преимущественно в בינה, разуме, остром и проницательном оке, которое видит вещи такими, какие они есть, и проникает с поверхности в их скрытую сущность, не потревоженное густыми туманами ложных представлений и иллюзий, которые в случае глупца формируются его похотями и страстями. Ни один из этих атрибутов не может в своем абсолютном совершенстве быть достоянием какого-либо смертного, потому что даже у тех, кто морально наиболее развит, всегда остается грех, а следовательно, и помрачение знания. Вторая пара, совет и крепость, точно так же, как и в рассматриваемом нами отрывке, приписываются Мессии в гл. 9:5 (6), через получение Им имен «Чудный Советник», «Бог крепкий». Из гл. 36:5 видно, что для трудных обстоятельств борьбы совет не менее важен, чем крепость. Последняя пара, ведение и страх Господень, образуют фундаментальное действие Духа Господня; все великие качества души, все дары, которые полезны для Царства Божия, покоятся на близости связи с Богом, которая проявляется в живом ведении и страхе Господнем; последний является не рабским, а сыновним страхом, не противопоставленным любви, а ее постоянным спутником. Пророк поставил эту пару в конце только потому, что намерен связать с ней то, что следует непосредственно за ней. Мы уже заметили, что Дух Господень и т. д. даруется Мессии не только для Него Самого, но как обновляющий принцип Церкви. Ветхозаветные аналогии и прообразы не отсутствуют в этом деле. Моисей возлагает от своего духа на семьдесят старейшин, и дух Илии почивает на Елисее, а также на всей толпе учеников, которые собрались вокруг него (4 Цар. 2:9).