«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

С 17-го по 25-й стих пророк описывает, как ассирийцы, объект надежды дома Давидова, а также привлеченные ими египтяне, которые, однако, занимают совершенно подчиненное положение, наполнят землю и превратят ее в пустыню. Фундаментальная мысль, всегда верная, такова: тот, кто вместо того, чтобы искать помощи у своего Бога, ищет ее у мира, тот гибнет от мира. Эта истина, которая по вине Ахаза не получила никакого спасительного влияния, приобрела обвинительное; она стояла как неопровержимое свидетельство того, что не Господь оставил Свой народ, но что они оставили самих себя. Необходимым условием благословенного влияния предстоящего бедствия было существование такого свидетельства; без него бедствие привело бы не к покаянию, а к отчаянию и вызову. Из того обстоятельства, что в 17-м стихе, который содержит контуры всего, за словами: «Господь наведет на тебя и на народ твой», следуют еще слова: «И на дом отца твоего», видно, что исполнения не следует искать только во времена Ахаза. Во времена Ахаза, соответственно, можно искать только начало указанных здесь бедствий — зародыш, из которого впоследствии развилось все последующее. Также нам не будет позволено ограничиваться тем, что Иудея претерпела от ассирийцев, так называемых. Знаменательно, что во 2-й книге Царств 23:29 Навуходоносор называется царем Ассирии. Ассирия, как первый представитель мировой державы, представляет мировую державу в целом.

Нам еще предстоит подвергнуть исследованию те объяснения стихов 14–16, которые отличаются в существенных пунктах от того, которое мы дали. Различие мнений — характерный признак заблуждения — встречается нам здесь, и притом весьма поразительным образом, у тех, кто противостоит убеждениям всей христианской Церкви.

1. Розенмюллер выразил свою приверженность мессианскому толкованию, но предположил, что пророк был того мнения, что Мессия родится в его время. Даже Бруно Бауэр (Critik der Synopt. i. S. 19) не смог устоять перед впечатлением, что Еммануил не может быть никем иным, как Мессией. Но и он придерживается мнения, что Исаия ожидал Мессию, который должен был родиться немедленно и стать «избавителем от столкновения того времени». Этот взгляд был развит, в частности, Эвальдом. «Ложным», — говорит он, — «является каждое толкование, которое не видит, что пророк здесь говорит о Мессии, который должен родиться, а следовательно, о Том, Кому действительно принадлежит земля, и при мысли о Ком сердце пророка бьется с радостной надеждой, гл. 8:8, 9:5, 6 (6, 7)». Но, будучи не в состоянии осознать то, что может быть увидено только верой — область, в целом весьма недоступная для современного толкования Писания, — он в 14-м стихе подставляет реальное настоящее вместо идеального и думает, что пророк воображал, что зачатие и рождение Мессии произойдут немедленно. Под עלמה он понимает, как и мы, девственницу; но такую, которая является таковой только в настоящий момент, но вскоре после этого перестанет ею быть; — и, предполагая это, он упускает из виду тот факт, что девственница представлена уже беременной, и что ее рождение представляется как настоящее. В 15-м стихе время, когда мальчик узнает и т.д., согласно ему, — это более зрелый юношеский возраст от десяти до двадцати лет. Именно в это время должно произойти опустошение земли ассирийцами, о чем пророк более подробно говорит впоследствии в 17-м стихе и далее. Но этому взгляду противостоит то обстоятельство, что еще до того, как мальчик вступит в этот более зрелый возраст (ст. 16), следовательно, через несколько лет после этого, союзные Дамаск и Ефрем будут опустошены; настолько эти два царя не способны завоевать Иерусалим, и настолько верно, что божественное избавление уготовано этой стране в ближайшем будущем. И с любой точки зрения это объяснение оказывается несостоятельным. Предположение, что в 14-м стихе говорится о реальном настоящем, возлагает на пророка абсурдную галлюцинацию; и ничего аналогичного этому нельзя привести во всем Ветхом Завете. Согласно утверждениям пророка в других отрывках, он видит еще много вещей, разделяющих мессианское время и его собственное; согласно гл. 6:11–13, не только полное уведение всего народа (и он не может считать ассирийцев орудиями этого, хотя бы по той причине, что он всегда последователен в объявлении, что они не преуспеют в захвате Иерусалима), но также и более поздний второй божественный суд. Согласно гл. 11, Мессия должен вырасти как ветвь от корня Иессеева, полностью срубленного. Это предположение Его появления, полного упадка династии Давида, никак не существовало во времена пророка. Согласно гл. 39 и другим отрывкам, пророк распознал в Вавилоне появление новой фазы мировой державы, которая в будущем последует по стопам ассирийской державы, существовавшей во времена пророка, и которая должна совершить над Иудеей суд Господень. Мы указали (т. I, стр. 417 сл.), что и у пророка Михея, современника Исаии, лежит длинная череда событий между настоящим и временем, когда рождающая родит. Далее — в гармонии со всеми другими пророками, Исаия также ожидает Мессию из дома Давидова, с которым, по обетованию Нафана во 2-й книге Царств 7, неразрывно было связано спасение, и высокая важность которого для благополучия и бед народа видна также из того обстоятельства, что он несколько раз упоминается в нашей главе. Следовательно, это мог быть только сын Ахаза, о котором мы могли бы здесь думать; и тогда мы были бы ограничены Езекией, его первенцем. Но в этом случае возникает трудность, которую Лютер уже выдвинул против иудеев: «Иудеи понимают под этим Езекию. Но слепые люди, стремясь исправить свою ошибку, сами проявляют свою лень и невежество; ибо Езекия родился за девять лет до того, как было произнесено это пророчество!». «Вкушение сливок и меда» в этом объяснении совершенно ошибочно понимается как обозначение опустошенного состояния земли. Из наших замечаний достаточно ясно, что выражение «отвергать худое» и т.д. не может обозначать более зрелый юношеский возраст. И многие дополнительные пункты могли бы быть приведены таким же образом.

2. Некоторые толкователи действительно не отрицают отсылку к Мессии, но предполагают, что в первую очередь пророк имел в виду какое-то событие своего времени. Они полагают, что пророк, говоря о мальчике своего времени, использует под руководством божественного провидения выражения, которые больше относятся ко Христу и могут быть верны для этого мальчика только в несобственном и низшем смысле. Это мнение было выдвинуто еще во времена Иеронима неким анонимным автором, который по этой причине был сурово осужден им: «Некий иудействующий из наших утверждает, что у пророка было два сына, Шеар-яшув и Еммануил. Еммануил тоже был, по его словам, рожден пророчицей, женой пророка, и был прообразом Спасителя, Господа нашего; так что первый сын Шеар-яшув (что означает «остаток» или «обращающийся») обозначает еврейский народ, который был оставлен и впоследствии обращен; в то время как второй сын Еммануил, «с нами Бог», означает призвание язычников после того, как Слово стало плотью и обитало среди нас». Это объяснение защищали, среди прочих, Гроций, Ришар Симон и Клерик; а затем, в нашем столетии, Ольсхаузен, который говорит: «Единство отсылки заключается в имени Еммануил; сын Исаии имел имя, но Христос — сущность. Он был видимым Богом, которого первый только представлял». В измененной форме этот взгляд разделяют также Лоут, Коппе и фон Мейер. Согласно им, пророк действительно не должен говорить о конкретном мальчике, который должен был родиться в его время, но все же связывать судьбы своей земли с именем и судьбами мальчика, чье зачатие он в данный момент представляет возможным. «Самый очевидный смысл, который представился бы Ахазу», — говорит фон Мейер, — «был таков: если сейчас девушка выйдет замуж, забеременеет и родит ребенка, она может назвать его «Бог с нами», ибо Бог будет с нами в его время». Но пророчество, в конце концов, должно иметь конечную отсылку ко Христу. «Пророчество», — говорит Лоут, — «введено столь торжественным образом; знамение, после того как Ахаз отказался от призыва выбрать что-либо со всей территории природы по своему собственному выбору, столь подчеркнуто объявлено как выбранное и данное самим Богом; термины пророчества столь уникальны в своем роде, и имя ребенка столь выразительно; они содержат в себе гораздо больше, чем требуют или даже могут позволить обстоятельства рождения обычного ребенка, что мы легко можем предположить, что в умах, которые уже были подготовлены ожиданием великого Спасителя, который должен был выйти из дома Давидова, они возбудили надежды, которые простирались дальше, чем любые, с которыми могло вдохновить их настоящее дело, особенно если было обнаружено, что в последующем пророчестве, опубликованном сразу после этого, этот ребенок под именем Еммануил рассматривался как Господь и Князь земли Иудейской. Кто еще это мог быть, кроме наследника престола Давидова, в качестве которого был обещан великий и даже божественный человек?». Причины мессианского объяснения очень хорошо изложены в этих словах Лоута; но он, как и любой другой из этих толкователей, не смог оправдать предположение о двойном смысле. При более внимательном рассмотрении это предположение является лишь временной мерой. С одной стороны, они не могли решиться отказаться от мессианского объяснения, а вместе с ним и от авторитета апостола Матфея. Но, с другой стороны, они были озадачены sanctum artificium (священным искусством), с помощью которого пророк, или, скорее, Святой Дух, говорящий через него, представляет Христа рожденным еще до Его рождения, помещает Его в центр жизни народа и заставляет Его сопровождать нацию через все стадии ее существования. По правде говоря, если реальное или даже ближайшее исполнение ищется во времена Ахаза, нет никаких оснований предполагать более высокую отсылку ко Христу. עלמה тогда — та, кто была девственницей, которая не имела ничего общего с матерью Иисуса, Марией, которая оставалась девственницей даже после своей беременности. Имя Еммануил тогда относится к помощи, которую Бог должен оказать в настоящем бедствии.

3. Многие толкователи отрицают всякую отсылку ко Христу. Это толкование долгое время оставалось исключительной собственностью иудеев, пока И. Э. Фабер (в своих замечаниях к наблюдениям Хармара о Востоке, i. S. 281) не попытался пересадить его на христианскую почву. [5] За ним последовал римско-католик Изенбиль (Neuer Versuch über die Weissagung vom Immanuel, 1778), который вследствие этого был лишен своей богословской профессуры и брошен в тюрьму. Основные положения своей работы он заимствовал из лекций И. Д. Михаэлиса. В своих взглядах на Almah, которая должна родить Еммануила, эти толкователи сильно расходятся.

(a) Более древние иудеи утверждали, что Almah была женой Ахаза, а Еммануил — его сыном Езекией. Согласно Dialog. c. Tryph. 66, 68, 71, 77, этот взгляд преобладал среди них еще во времена Иустина. Но они были опровергнуты Иеронимом, который показал, что Езекия должен был в то время быть уже по крайней мере девяти лет от роду. Кимхи и Абарбанель затем прибегли к гипотезе о второй жене Ахаза.

(b) Согласно взгляду других, Almah — это некая девственница, которую мы не можем точно определить, которая присутствовала в том месте, где царь и Исаия разговаривали друг с другом, и на которую пророк указывает пальцем. Этот взгляд разделяли Изенбиль, Штойдель (в программе, Тюбинген, 1815) и другие.

(c) Согласно взгляду других, Almah — это не реальная, а только идеальная девственница. Так, И. Д. Михаэлис: «В то время, когда та, кто в данный момент еще девственница, может родить» и т.д. Эйхгорн, Паулюс, Штехелин и другие. Знамение, таким образом, сводится к простой поэтической фигуре.

(d) Соединением двух последних взглядов является взгляд Умбрайта. Девственница, по его мнению, — это реальная девственница, которую пророк заметил среди окружающих его; но беременность и рождение являются лишь воображаемыми, и девственница должна внушить пророку идею беременности. Но это объяснение возложило бы на пророка нечто непристойное. Далее: речь идет не о возможном рождении, а о реальном рождении. Из гл. 8:8 также видно, что Еммануил — реальная личность, и Он — личность высокого достоинства; и этот отрывок, таким образом, сразу находится в строгом противоречии с обоими объяснениями, а именно: с объяснением о любой обычной девственнице и с объяснением об идеальной девственнице. Оно разрушает также

(e) Объяснение Мейера, который под девственницей понимает народ Иудеи и представляет беременность и рождение также в поэтическом смысле. Факт, признание которого привело Мейера к созданию этой гипотезы, совершенно необоснованной и не заслуживающей никакого детального опровержения, таков: «Мать в представленном нам отрывке называется девственницей, и все же обозначена как беременная. Слова, если понимать их физически и внешне, содержат противоречие». Но этот факт скорее говорит в пользу мессианского объяснения.

(f) Другие, далее, предполагают, что под Almah имеется в виду жена пророка. Этот взгляд был выдвинут еще Абен-Эзрой и Ярхи. Благодаря авторитету Гезениуса этот взгляд на время стал преобладающим. Против него решающими являются следующие аргументы; часть из них направлена и против других догадок. Поскольку עלמה обозначает только «девственницу» и никогда «молодую женщину», и тем более не «пожилую женщину», совершенно невозможно, чтобы жена пророка, мать Шеар-яшува, могла быть так обозначена, поскольку последний был уже достаточно взрослым, чтобы сопровождать своего отца. Гезениус не мог не признать веса этого аргумента и объявил себя готовым предположить, что первая жена пророка умерла, и что он после этого обручился с девственницей. Ольсхаузен, Маурер, Хендеверк и другие последовали за ним в этом. Но это история, совершенно лишенная основания. В гл. 8:13 жена пророка называется просто «пророчицей». Также нельзя было бы понять, как пророк мог ожидать, что его поймут, если общим выражением «девственница» он хотел обозначить свою предполагаемую невесту. Существует полное отсутствие какого-либо намека на более близкое отношение Almah к пророку; и такой намек ни в коем случае не мог бы отсутствовать, если бы такое отношение действительно существовало. В этом случае, по крайней мере, пришлось бы предположить, как это делает Плюшке, что пророк взял свою невесту с собой и указал на нее пальцем — предположение, которое слишком явно демонстрирует признак смущения, точно так же, как это происходит с замечанием Хендеверка: «Только в том случае, если мы также предположим, что его вторая жена была достаточно известна при дворе еще тогда, когда она была лишь его невестой, хотя ее отношение к Исаии могло быть неизвестно; так что по этой самой причине мы не могли бы думать о срыве знамения со стороны царя». Хитциг замечает: «Предположение о бывшей жене пророка совершенно лишено какого-либо основания». Затем, однако, он возвращается к гипотезе, которую сам Гезениус признал несостоятельной, что עלמה, «девственница», может обозначать не только молодую женщину, но иногда и более пожилую. Даже подобия доказательства нельзя привести в поддержку этого. Именно юношеский возраст составляет фундаментальное значение этого слова. О жене пророка мы тем менее можем думать как о человеке такого юношеского возраста, что он сам уже исполнял свое пророческое служение около двадцати лет. Хитциг действительно полностью отказался приводить какие-либо подобные доказательства. Сын пророка, как, в общем, любой субъект, кроме Мессии, исключается тем обстоятельством, что в гл. 8:8 Ханаан называется землей Еммануила. Далее — во всех этих предположениях אות понимается в недопустимом значении. Оно может здесь обозначать только факт, посредством которого те, кто был действительно восприимчив, были сделаны решительно уверенными в предстоящем избавлении. Это достаточно ясно видно из отношения этого знамения к тому, от которого Ахаз ранее отказался, согласно которому разница не должна быть слишком большой и не должна относиться к сущности. К этому можно добавить торжественный тон, который побуждает нас ожидать чего-то великого и важного. Простое поэтическое изображение, такое, которое было бы перед нами согласно гипотезе об идеальной девственнице или о реальной девственнице и идеальном рождении, безусловно, не соответствует требованию, которое в этом контексте должно быть предъявлено в отношении этого знамения. И если бы пророк столь торжественно и столь возвышенными словами объявил о рождении своего собственного ребенка, он сделал бы себя смешным. Далее — откуда тогда пророк знал, что через девять месяцев у него родится ребенок, или, если считать, что беременность уже началась, откуда он знал, что родится именно сын? Это вопрос, на который большинство этих рационалистических толкователей стараются не давать никакого ответа. Плюшке, действительно, придерживается мнения, что, основываясь на смелой догадке, пророк рискнул сделать это заявление. Но в таком случае с ним легко могло бы случиться то же, что и в той известной истории в Вормсе (Eisenmenger, entdecktes Judenthum ii. S. 664 сл.), и весь его авторитет был бы утрачен, если бы его догадка оказалась ложной. И этот аргумент справедлив и в отношении тех, кто не разделяет рационалистического взгляда на пророчество. Предсказания такого рода могут принадлежать к территории предсказания, но не к области пророчества.

[1] Meyer, Blätter für höhere Wahrheit, iii. S. 101.]

[2] Каспари очень справедливо замечает: «Ничто не может быть яснее того, что 2 Пар. 28:5 сл. находится между 2 Цар. 16:5 a. b.; что автор книг Царств дает отчет о начале и конце; автор Паралипоменон — о середине кампании». Но мы не можем согласиться с Каспари в его переносе победы Рецина на Идумею. Согласно Ис. 7:2, Арам расположился лагерем в Ефреме. Согласно 2 Цар. 16:5, оба царя подошли к Иерусалиму и осадили его. Экспедиция против Елафа, 2 Цар. 16:6, была вторичной и попутной.

[3] Слова: «Через шестьдесят пять лет Ефрем перестанет быть народом», рационалистическими критиками, без и вопреки всем внешним аргументам, были объявлены подложными. Причины, которые служат фиговыми листками для прикрытия их доктринальной тенденции, следующие: (1) «Время не совпадает, поскольку десять колен потерпели свое первое поражение очень скоро после этого от Феглафелласара; второе, девятнадцать-двадцать один год спустя, от Салманасара, который в шестой год Езекии увел жителей царства десяти колен в плен». Но вопрос здесь стоит о полном разрушении национального существования Израиля; и это произошло только при царе Манассии, когда Асархаддоном были приведены в землю новые языческие колонисты, которые изгнали из нее старых жителей, снова собравшихся вместе; ср. 2 Цар. 17:24 с Ездрой 4:2, 10. С того времени Израиль все больше сливался с Иудеей и никогда не возвращался к национальной независимости. Это произошло ровно через шестьдесят пять лет после объявления пророком. Гл. 6:12 в сравнении со стихом 13 показывает, насколько мало опустошение страны (ст. 16) связано с распадом как нации. Более того, в интересах тех, кто утверждает подложность, по крайней мере так же, как и в наших, устранить хронологические трудности; ибо как можно было представить, что предполагаемый автор ввел ложное хронологическое утверждение? Его цель, безусловно, не могла быть иной, кроме как обеспечить авторитет пророку, вложив в его уста пророчество, столь очевидно и явно исполнившееся. (2) «Слова содержат неподходящее утешение, так как Ахаз не мог получить пользу от столь позднего разрушения своего врага». Но сразу после этого он даже прямо заверяется, что этот враг не сможет причинить ему никакого непосредственного вреда. Златоуст замечает: «Царь, услышав, что они будут уничтожены через шестьдесят пять лет, мог сказать про себя: Что с того? Хотя они будут свергнуты тогда, какая нам польза, если они возьмут нас сейчас? Чтобы царь не говорил так, пророк говорит: Будь мужествен даже в отношении настоящего. В то время они будут полностью уничтожены; но даже сейчас они не будут иметь ничего, кроме своей собственной земли, ибо «глава Ефрема» и т.д.». Предшествующее четкое объявление о последнем конце его врага, однако, было чрезвычайно хорошо приспособлено, чтобы сломить в Ахазе мнение о его непобедимости и укрепить его веру в Бога Израилева, который твердой рукой направляет судьбы народов, и, не менее, веру в Его раба, которого Он возвышает до того, чтобы быть посвященным в Его тайны. — (3) «Использование столь точных чисел противоречит аналогии всех оракулов». Но сразу после этого (ст. 15 ср. с гл. 8:4) время поражения зафиксировано столь же точно, хотя и не в цифрах. В гл. 20 Исаия объявляет, что через три года египтяне и эфиопы потерпят поражение; в гл. 23:15, что Тир снова расцветет через семьдесят лет после своего падения; в гл. 38:5 он объявляет Езекии, больному до смерти, что Бог добавит пятнадцать лет к его жизни. Согласно Иеремии, вавилонский плен должен длиться семьдесят лет; и исполнение показало, что эта дата не должна пониматься как круглое число. И далее, седмины лет у Даниила. — Но в противовес этому взгляду и положительно в пользу подлинности говорят следующие аргументы: Слова имеют не только, как признает Эвальд, «истинный древнееврейский колорит», но в своей выразительной и торжественной краткости («он будет сокрушен, перестав быть народом») они вовсе не носят характера интерполяции. Если мы вычеркнем их, то пророк говорит меньше, чем исходя из текущих обстоятельств, из ст. 4, где он называет царей «концами дымящихся головней», в противовес ст. 6, и из аналогии ст. 9, где угроза гораздо более сурова, он был обязан сказать. Его простого утверждения, что они не получат большего, было недостаточно. Он мог произвести правильное впечатление только тогда, когда свел это заявление к его основанию — т.е. к их собственному разрушению и свержению. Ст. 16 также вышел бы далеко за пределы того, что было бы объявлено здесь, если бы мы удалили этот пункт. Он объявляет разрушение самим царям. Наконец, симметричный параллелизм был бы разрушен вычеркиванием этих слов. Слова: «Если не верите, то не устоите», в таком случае остались бы без параллельных членов. Они связаны с обсуждаемым пунктом тем более, что в них рассматривается не специально избавление Иудеи от сирийцев и ефремитов, а ее спасение в целом.

[4] Из-за детального и мелочного изложения того, что следует понимать как целое и всеобъемлющее, в этот отрывок было внесено много недопониманий. Поражение Ассирии должно было произойти очень скоро, но опустошение страны было настолько полным, что потребовалось бы больше времени, прежде чем поля были бы снова полностью возделаны.

[5] Гезениус упоминает Пелликануса как первого защитника немессианского толкования. Но это утверждение, по-видимому, произошло из беглого взгляда на аннотацию Крамера в «Критических сочинениях» Ришара Симона, i. S. 441, где слова: «это историческое толкование Пелликанус также предпочел», относятся не к Исаии, а к Даниилу. Также нет больше оснований для намека на то, что Феодор Мопсуестийский отвергал мессианское толкование.

ПРОРОЧЕСТВО, ГЛ. 8:23–9:6.

(Гл. 9:1–7.)

МЛАДЕНЕЦ РОДИЛСЯ НАМ.

Ввиду ассирийской катастрофы пророк стремится донести до совести народа, что по своей собственной вине они навлекли на себя это бедствие, и в то же время удержать их от отчаяния. Вот почему вскоре после пророчества в 7-й главе он снова возвращается к его теме. Обстоятельства в гл. 8:1–9:6 (7) идентичны обстоятельствам в гл. 7. Иудея сильно притесняется Ефремом и Арамом. Тем не менее, пройдет некоторое время до разрушения их территорий. Срок в гл. 7:16: «Прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе», и в гл. 8:4: «Прежде нежели младенец будет уметь выговорить: отец мой, мать моя», — совершенно один и тот же. В этом тем менее приходится сомневаться, если помнить, что в первом отрывке зло и добро должны пониматься в физическом смысле. Чувство различия пищи у ребенка развивается почти в то же время, что и способность к речи. Если бы у пророка не было намерения обозначить один и тот же период, он должен был бы более четко установить границы между двумя терминами. Из гл. 8:3, действительно, могло бы показаться, что по крайней мере девять месяцев должны пройти между двумя пророчествами о зачатии сына пророка и его рождении. Поскольку, однако, нельзя отрицать, что существует связь между даванием имени и составлением документа в стихах 1 и 2, мы должны были бы предположить, что в отношении первых двух будущих времен с Vav convers. применяется то же правило, что и в отношении ויצר в Быт. 2:19. Прогресс заключается сначала в ותלה; событием, приходящимся на это время, является рождение.

Гл. 8:1–9:6 (7) образует необходимое дополнение к гл. 7, зародыш которого содержится уже в гл. 7:21, 22. Пророк увидел в свете Духа Божьего, что страх перед Арамом и Ефремом был необоснованным; враг, действительно опасный, — это Ассирия, т.е. вся мировая держава, впервые представленная Ассирией. Ибо царь Ассирии — это, так сказать, идеальная личность для пророка. Различные фазы мировых держав намечены уже в гл. 8:9, где пророк обращается к «народам» и «всем дальним странам»; и позднее он получил откровения относительно всех отдельных фаз мировой державы, которая начала свой путь с Ассирией. Этим пророк только угрожал в гл. 7; здесь, однако, он преимущественно занят этим, увещевая, утешая, обещая, так что таким образом два раздела образуют одно целое в двух частях. Его главная цель — побудить свой народ в предстоящем угнетении мировой державой постоянно направлять свои взоры на своего небесного Искупителя, который в должное время принесет мир вместо раздора, спасение и процветание вместо несчастья, владычество вместо угнетения. Как в гл. 7:14 образ Еммануила помещен перед глазами народа, унывающего из-за Арама и Ефрема, так здесь забота, тревога и страх ввиду Ассирии преодолеваются указанием на провозглашение: «Младенец родился нам, сын дан нам». Для правильного понимания мессианского объявления в гл. 8:23, 9:6 имеет большое значение, чтобы исторические обстоятельства всего раздела и его тенденция были ясно поняты. Как в целом мессианское объявление в Ветхом Завете носит односторонний характер, так и для настоящего случая требовались только те аспекты образа Спасителя, которые были приспособлены эффективно встретить уныние народа ввиду и под давлением мировой державы.

После этих предварительных замечаний мы должны более подробно остановиться на расположении и структуре представленного нам раздела.

Пророк получает, во-первых, поручение записать, подобно судебному документу, объявление о скором разрушении нынешних врагов и подтвердить его заслуживающими доверия свидетелями, гл. 8:1, 2. Затем он далее получает поручение дать сыну, который должен был родиться у него примерно в то же время, имя, выражающее скорое разрушение врагов, ст. 3, 4. До сих пор — объявление об избавлении от Арама и Ефрема. Затем следует, со стихов 5–8, объявление о несчастье, которое будет причинено Ассирией, от которой Ахаз и неверующая часть народа ожидали только избавления. До этого момента идет только рекапитуляция и подтверждение гл. 7. Но это несчастье не должно длиться вечно, не должно закончиться разрушением. В стихах 9, 10 пророк ликующе обращается к враждебным народам и объявляет им то, на что уже было мягко намекнуто в конце 8-го стиха, что их попытки положить конец народу Завета будут тщетны и приведут к их собственному разрушению. Блеск Ассирии должен померкнуть перед ярким образом Еммануила, который взывает к народу: «Будьте мужественны, Я победил мир». Кальвин поразительно замечает: «Пророка можно представить, так сказать, стоящим на сторожевой башне, откуда он созерцает поражение народа и победоносно ликующих ассирийцев. Но именем и видом Христа он приходит в себя, забывает все беды, как если бы ничего не претерпел, и, освобожденный от всякого несчастья, восстает против врагов, которых Господь немедленно уничтожит». Затем пророк прерывает объявление об избавлении и выставляет субъективные условия, от которых зависит дарование избавления, или, скорее, участие в нем, наряду с объявлением о страшном несчастье, которое постигло бы их в случае невыполнения этих условий. Но, продолжает он в стихах 11–16, тот, кто должен участвовать в избавлении, которое Господь предназначил для Своего народа, должен в твердой вере ожидать его от Него и тем самым внутренне отделить себя от неверующей массы, которая при каждом появлении опасности дрожит и считает все потерянным. Тот, кто стоит так же плохо, как эта масса в испытании, наведенном Господом; тот, для кого опасность становится поводом для проявления неверия своего сердца, — тот действительно погибнет в нем. В конце пророк подчеркнуто увещевается запечатлеть эту великую и важную истину в умах восприимчивых. В ст. 17: «И я ждал Господа» и т.д., пророк сообщает, какой эффект произвело на него это откровение от Господа, — тем самым косвенно обучая, какой эффект оно должно произвести на всех. В ст. 18 пророк направляет унывающий народ на пример самого себя, который, согласно ст. 17, радуется в своей вере, и на имена своих сыновей, которые возвещали избавление. Избавление и утешение следует искать только у Бога Израилева. Тщетны, поэтому, — это он выводит в стихах 19–22 — все другие средства, с помощью которых люди без веры пытаются добыть помощь себе. Они должны вернуться к святому Закону Божьему, который во Второзаконии 18:14 сл. повелевает искать откровений относительно будущего и утешения только у Его слуг, пророков, и который сам изобилует утешением и обетованием. Если этого не будет сделано, несчастье без всякого избавления, отчаяние без всякого утешения — неизбежные последствия. С 23-го стиха пророк продолжает прерванное объявление об избавлении. То, чем в предыдущих стихах он угрожал в случае отступничества от Слова Божьего и неверия, а именно тьма, т.е. отсутствие избавления, — это, как пророк, согласно стихам 21, 22, предвидит, действительно постигнет их в будущем, поскольку народ не выполнит условий, изложенных в стихах 16 и 20, поскольку они не будут говорить: «К закону и откровению», поскольку они не будут в вере держаться обетования и уповать на Господа. Бедствие, будучи в предыдущих стихах представлено как тьма, избавление, которое по благодати Господней должно быть даровано народу (ибо Господь действительно наказывает Свой народ за их неверие, но не предает их смерти), теперь представлено как великий свет, который рассеивает тьму. Он сияет наиболее ясно именно там, где тьма была наибольшей, — в той части страны, которая, будучи внешне и внутренне преданной язычеству, казалась едва ли еще принадлежащей земле Господней, а именно в стране, лежащей вокруг Геннисаретского озера. Народ наполнен радостью из-за избавления, дарованного им Господом, — их избавления от ярма их угнетателей, от рабства мира, которое теперь подходит к концу. Как дарователя такого избавления пророк созерцает божественного младенца, который, получив владычество, будет осуществлять его с мастерством Богочеловека; который будет с отцовской любовью во всей вечности заботиться о Своем народе и созидать мир для них; который будет в то же время бесконечно расширять Свое владычество, царство Давидово, не с помощью силы оружия, а с помощью правды и правосудия, осуществление которых привлечет к Нему народы; так что с увеличением владычества увеличение мира идет рука об руку. Гарантия того, что эти славные результаты действительно произойдут, — это ревность Господа, и именно на это пророк указывает в конце.

Гл. viii. 23 (ix. 1). «Ибо не будет тьмы для той земли, на которой есть скорбь; в прежнее время Он покрыл позором землю Завулонову и землю Неффалимову, а в последующее время Он прославит приморский путь, заиорданскую сторону, Галилею языческую».

כי (ибо) стоит в своем обычном значении «ибо». Не позволяйте ничему отвратить вас от упования на Бога Израилева; держитесь только Его слова и Его служителей — такова была основная мысль всего предыдущего раздела. Она встречается нам в последний раз в ст. 20, в увещании: «К закону и откровению!», поскольку оно богато утешением и обетованием. Пророк, описав в предыдущих стихах бедствие, которое постигнет тех, кто не следует этому увещанию, подкрепляет и утверждает его, ссылаясь на помощь Господню, уже упомянутую в ст. 9 и 10, и на свет Его благодати, который Он заставит воссиять во тьме народа — тьме, порожденной их неверием и отступничеством; и этот свет будет ярче всего там, где тьма была величайшей. Все попытки связать это כי с непосредственно предшествующим стихом, вместо того чтобы отнести его к основному содержанию предыдущего раздела, оказались тщетными. כי не может означать ни «тем не менее», ни «да»; и странное утверждение, что оно почти вовсе не имеет значения, не может найти никакой поддержки в Исаии xv. 1: «Пророчество о Моаве; ибо ночью разорен город Моавитский»; ибо только в том случае כי вовсе не имеет значения, если משא (пророчество) истолковано неверно. Ст. 22, где фраза מעוף צוקה «тьма скорби» равнозначна «тьме, состоящей в скорби» (ср. также: «посмотрит на землю, и вот — горе и тьма» в том же стихе), показывает, что מועף и מוצק по существу имеют одно и то же значение. Наш стих образует антитезу к ст. 22; последний стих описывал тьму, вызванную виной народа; рассматриваемый стих описывает, в противоположность ему, ее устранение, вызванное благодатью Господней. לא может быть связано либо с существительным, либо объяснено как: «нет тьмы». Нельзя возразить против последнего взгляда, что в таком случае следовало бы стоять אין; в то время как аналогия фразы: «Ты умножил радость» в гл. ix. 2 (3), по-видимому, говорит в пользу этого. Здесь мы имеем отрицание, прекращение тьмы; в гл. ix. 1 (2) — положительное, появление света. Суффикс в לה относится, так же как суффикс в בה в ст. 21, к опущенному ארץ (земля). К в כעת, по мнению многих толкователей, стоит в значении כאשר (как): «Точно так же, как прежнее время принесло позор» и т. д. Но поскольку нельзя доказать, что К когда-либо имеет значение «точно так же, как», а с другой стороны, כעת часто встречается в значении «во время» (ср. мои замечания о Числ. xxiii. 13 в моей работе о Валааме), мы будем вынуждены и здесь принять К как временную частицу и подразумевать в качестве подлежащего Иегову, Который всегда стоит перед мысленным взором Пророка и часто не упоминается, когда сам предмет исключает другое подлежащее. Более того, особенно в пользу этого взгляда говорит то, что в ст. 3 (4) прямо обращаются к самому Господу. Что касается אחרון, то можно подразумевать כעת — и это проще и естественнее всего — или же принять его как винительный падеж: «для всего последующего времени». הקל означает собственно «делать легким», затем «делать презренным», «покрывать позором», а הכביד собственно «делать тяжелым», «чтить» — значение, которое действительно свойственно Пиэлю, но в котором Хифиль также встречается в Иер. xxx. 19; таким образом, два глагола образуют антитезу. ה локальное в ארצה (слово не встречается у Исаии с ה парагогическим) показывает, что следует предположить некоторую модификацию глагольного понятия: «принести позор и честь». Таким образом, ארצה означало бы «по направлению к земле». Место позора и чести, которое поначалу было обозначено лишь в общих чертах, впоследствии расширяется. Сначала упоминается только земля Завулонова и Неффалимова, потому что именно на нее позор пал преимущественно, и она, следовательно, должна была быть преимущественно прославлена; затем вся территория вдоль моря по обе стороны от нее. ים (море) может в этом контексте, который служит для более определенной квалификации, означать только Геннисаретское море (ים כנרת, Числ. xxxiv. 11 и другие места), точно так же, как в Мф. iv. 13 обозначение Капернаума как ἡ παραθαλασσία (приморский) получает свое определенное значение из контекста. דרך встречается и в других местах в значении versus (по направлению к), например, Иез. viii. 5, xl. 20, 46; после него необходимо подразумевать ארץ, так же как в случае с последующим עבר הירדן. Нет ни одного примера, чтобы דרך («путь») означало «область», «страна». Область у моря затем делится на две части: עבר הירדן, πέραν τοῦ Ἰορδάνου (заиорданская сторона), земля на восточном берегу Иордана, и Галилея. Последняя соответствует земле Завулоновой и Неффалимовой; ибо территория этих двух колен занимала центр и основную часть Галилеи. В противовес установившемуся usus loquendi (словоупотреблению), многие понимают עבר הירדן как означающее землю «на стороне», т. е. на этой стороне Иордана, исходя из предположения, что местные обозначения должны от начала до конца быть согласующимися. Против этого говорит также то обстоятельство, что во 2-й Книге Царств xv. 29 самые восточные и самые северные страны, Перея и Галилея, связаны вместе. В этом отрывке упоминаются отдельные места, которые взял Феглаффелласар; затем — целые округа: «Галаад и Галилея, вся земля Неффалимова». Последними словами та часть Галилеи, на которую катастрофа обрушилась наиболее сурово и полно, выделяется особо. Во фразе «Галилея языческая» Галилея является географическим обозначением, которое было в ходу уже во времена Пророка. Нет причин определять границы древней Галилеи иначе, чем границы более современной Галилеи, — приписывать ей более ограниченные размеры. В 3-й Книге Царств ix. 11 нам сказано, что двадцать городов, которые Соломон дал Хираму, лежали в земле Галиль, но не то, что страна ими ограничивалась. Квалификация «языческая» больше нигде не встречается в Ветхом Завете; она свойственна только этому Пророку. Она служит намеком, указывающим, в чем заключался позор Галилеи и Переи. Это видел и Феодорит. Он говорит: «Он называет ее «Галилеей языческой», потому что она была населена другими племенами наряду с иудеями; по этой причине он говорит также о жителях тех стран, что они ходили во тьме, и говорит о жителях той земли как живущих в тени и стране смертной, и обещает сияние небесного света». Немаловажно заметить, что Исаия обозначает Галилею не согласно тому, чем она была во время произнесения этого пророчества, а согласно тому, чем она должна была стать в будущем. Бедствие от язычников предстает в гл. vii и viii повсюду как будущее. Во время, когда пророчествовал Пророк, иудейская территория все еще существовала в своей целостности. В ст. 4 и 5-7 он возвещает нашествие Ассирии на землю Израилеву как будущее; в настоящий момент именно царство десяти колен в союзе с Арамом нападало на Иудею и угрожало ей. Превосходящая сила мира, которая, согласно ясному предвидению Пророка, угрожала, не могла не ощущаться на севере и востоке. Ибо они составляли пограничные части против азиатской мировой державы; именно с той стороны обычно происходили ее вторжения; и следовало ожидать, что там, в первую очередь, утвердятся язычники, точно так же, как в прежние времена они дольше всего удерживались там; ср. Суд. i. 30-38; Кейль о 3-й Царств ix. 11. Но очень скоро после этого название «Галилея языческая» перестало быть чисто пророческим; Феглаффелласар увел жителей Галилеи и Галаада в изгнание, 4 Цар. xv. 29. В более поздний период, когда греческая империя «заселяла Палестину в самых привлекательных местах новыми городами, восстанавливала многие, которые вследствие разрушительных войн пришли в упадок, наполняла все их, более или менее, греческими обычаями и установлениями и, наряду с вновь открытой обширной торговлей и путями сообщения, повсюду распространяла также греческие нравы», это изменение ограничивалось главным образом Галилеей и Переей; Иудея оставалась свободной от него; ср. Эвальд, Geschichte Israels, iii. 2, стр. 264 сл. В 1-й Маккавейской v Галаадитида и Галилея предстают как те части страны, где существование иудеев почти безнадежно поставлено под угрозу язычниками, живущими среди них и смешанными с ними. Что подразумевается под «Галилеей языческой», можно узнать из этой главы, где даже само выражение повторяется в ст. 15. Однако вместе с внешней зависимостью от язычников шла рука об руку и духовная зависимость. Эти части страны тем менее могли оказать какое-либо значительное сопротивление влияниям язычества, что они были отделены значительным расстоянием от религиозного центра нации — храма и метрополии, в которых была сосредоточена высшая израильская жизнь. Следствием этого вырождения было презрение, в котором галилеяне содержались во времена Христа, Иоан. i. 47, vii. 52; Мф. xxvi. 69. Но в чем состояла честь или прославление, которые Галилея, наряду с Переей, должна была получить в последующее время? Гл. ix. 5 (6), где избавление и спасение, возвещенные в предыдущих стихах, связаны с личностью Искупителя, показывают, что мы не должны искать его ни в чем ином, как в мессианском времени. Наш Господь провел большую часть Своей общественной жизни в окрестностях Геннисаретского озера; именно там находился Капернаум — Его обычное местопребывание, Мф. ix. 1. Из Галилеи было большинство Его учеников. В Галилее Он совершил много чудес; и именно там проповедь Евангелия нашла большой доступ, так что даже имя галилеян перешло в первые века на христиан. Феодорит поразительно замечает: «Галилея была родиной святых Апостолов; там Господь совершил большинство Своих чудес; там Он очистил прокаженного; там Он вернул сотнику слугу здоровым; там Он снял лихорадку с тещи Петра; там Он воскресил к жизни дочь Иаира, которая была мертва; там Он умножил хлебы; там Он превратил воду в вино». Очень удачно Гезениус сравнил Мих. v. 1 (2). Точно так же, как в том отрывке рождение Мессии должно быть к чести маленького, незначительного Вифлеема, так и здесь Галилея, которая до сих пор была покрыта позором, которую упрекали иудеи, что там никогда не восставал пророк, должна быть приведена к чести и прославлена явлением Мессии. Именно из рассматриваемого отрывка произошло мнение иудеев, что Мессия явится в земле Галилейской. Ср. Зогар, стр. 1, л. 119, изд. Амстелод.; л. 74, изд. Солисб.: בארעת דגליל יתגלי מלכא משיתא. «Царь Мессия откроет себя в земле Галилейской». Но мы должны остерегаться того, чтобы ставить пророчество и исполнение в чисто случайное внешнее отношение, превращать первое в простое предсказание и предполагать в отношении последнего, что, если бы не существовало буквы пророчества, Иисус мог бы с таким же успехом сделать Иудею исключительным местом Своего служения. И пророчество, и история управляются высшей идеей, истиной, абсолютно значимой в отношении Церкви Господней, что там, где бедствие наибольшее, помощь ближе всего. Если было установлено, что страдание народа завета, как внешнее, так и духовное, было особенно сосредоточено в Галилее, то верно и то, что Тот, Кто был послан к погибшим овцам Израилевым, должен посвятить Свою главную заботу именно этой части страны. Пророчество не исчерпывается одним исполнением; и исполнение есть новое пророчество. Где бы в Церкви мы ни обнаружили новую Галилею языческую, мы можем, на основании этого отрывка, с уверенностью надеяться, что спасительная деятельность Господа славно проявит себя.

Гл. ix. 1 (2). «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет».

«Народ» — это жители стран, упомянутых в предыдущем стихе; но они рассматриваются не в контрасте к другим членам народа завета и не в исключении их — ибо, согласно гл. viii. 22, тьма должна покрыть весь народ, — а только как та часть, которая принимается во внимание в первую очередь. Свет есть, в символическом языке Писания, спасение. В чем именно состоит спасение здесь, нельзя определить из самих слов, но должно следовать из контекста. Невозможно будет отрицать, что, согласно ему, тьма состоит, в первую очередь, в угнетении язычниками, и, следовательно, спасение состоит в избавлении от этого угнетения и в возвышении до господства над миром; и в ст. 2 (3) сл. мы действительно имеем дальнейшее проявление света, или избавления. Но столь же невозможно будет отрицать, что печальным спутником внешнего угнетения со стороны языческого мира является духовное бедствие внутренней зависимости от него. Далее — столь же несомненно, что возвышение народа завета до господства над миром не может произойти внезапно и без всякой дальнейшей церемонии, поскольку, согласно фундаментальному взгляду Ветхого Завета, всякое внешнее избавление представляется зависящим от обращения и возрождения. «Ты обратишься», — читаем мы в Втор. xxx. 2, 3, — «к Господу, Богу твоему, и Господь, Бог твой, возвратит плен твой». И в той же главе, ст. 6, 7: «Господь, Бог твой, обрежет сердце твое, и тогда Господь, Бог твой, пошлет все проклятия сии на врагов твоих». Прежде чем Гедеон призван быть избавителем народа от Мадиама, Пророк должен сначала указать народу на его грех, Суд. vi. 8 сл., и Гедеон не начинает свою работу с борьбы против внешних врагов, но должен, прежде всего, как Иероваал, объявить войну греху. Все процветающие периоды в истории народа являются в то же время периодами духовного возрождения. Нам достаточно вспомнить Давида, Иосафата и Езекию. Внешнее избавление всегда предстает в истории лишь как дополнение, которое даруется ищущим Царства Божия. Без внутреннего основания дарование внешнего благословения было бы лишь насмешкой, поскольку святой Бог не мог не отнять немедленно снова то, что Он дал. Но то обстоятельство, что именно внешнее спасение, избавление от языческого рабства, возвышение народа Божия до господства над миром, как это так славно произошло во Христе, здесь, в первую очередь, принимается во внимание, легко объясняется исторической причиной этой пророческой речи, которая, в первую очередь, направлена против страхов разрушения Царства Божия мировой державой. Пс. xxii. 4: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох — они успокаивают меня», должно быть тем более рассматриваемо как фундаментальный отрывок к рассматриваемому стиху, что Псалом также относится ко всей христианской Церкви. Именно в явлении Христа и спасении, принесенном через Него посреди глубочайшего бедствия, этот Псалом нашел свое самое славное подтверждение. צלמות, «тьма смерти», — это тьма, которая царит в смерти или в Шеоле. Такие композиции обычно встречаются только в собственных именах, а не в нарицательных; и поэтому под «страной тьмы (тени) смертной» следует понимать ад. Но тьма ада, путем сокращенного сравнения, нередко используется для обозначения глубочайшей тьмы. Точка сравнения здесь предоставляется первым членом стиха. Параллель — Пс. lxxxvii. 4 сл., где Израиль сетует, что Господь низверг его в темный ад. Прошедшее время глаголов в нашем стихе следует объяснять из пророческого взгляда, который превращает будущее в настоящее. Как бы мало современная экзегеза ни могла осознать это видение верой, и как бы ни была она повсюду склонна вводить реальное настоящее вместо идеального, все же даже Эвальд вынужден заметить по поводу рассматриваемого отрывка: «Пророк, как если бы он описывал нечто, что в своем уме он видел как несомненное давно, здесь представляет все в прошедшем времени и едва ли делает исключение из этого в новом начале, которое он берет в середине». В то время, когда Пророк произносил это пророчество, даже тьма все еще принадлежала будущему. До сих пор мировая держава не получила преобладания над Израилем; но здесь свет уже рассеял тьму.

Теперь нам остается лишь более подробно рассмотреть цитирование этих двух стихов в Мф. iv. 12-17. Ἀκούσας δὲ (Услышав же) — так начинается раздел — ὅτι Ἰωάννης παρεδόθη, ἀνεχώρησεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν (что Иоанн предан, отошел в Галилею). Поскольку в этих словах нам сказано, что Иисус, получив известие о заключении Иоанна, удалился в Галилею, мы ни на мгновение не можем думать о том, что Он искал в Галилее безопасности от Ирода; ибо Галилея как раз принадлежала Ироду, а Иудея давала безопасность от него. Глагол ἀναχώρεῖν (отходить) означает, напротив, удаление в angulus terrae (уголок земли) Галилею, в противоположность гражданскому и церковному центру. Время начала проповеди Христа (Его служение до сих пор было лишь своего рода прелюдией) было определено заключением Иоанна, так же несомненно, как, согласно пророчеству Ветхого Завета, территории деятельности обоих непосредственно граничили друг с другом, и именно этим обстоятельством косвенно определялось и место; ибо рассматриваемым пророчеством было установлено, что Галилея должна быть местом главного служения Христа. Если, следовательно, пришло время для начала служения, Он должен был также отправиться в Галилею. Связь, таким образом, такова: после того как Он получил известие о заключении Иоанна — в чем подразумевался призыв к Нему для начала Его служения, — Он отправился в Галилею, и особенно в Капернаум, ст. 12, 13; ибо именно эта часть страны, согласно пророчеству, была определена как главное место Его мессианской деятельности, ст. 14-16. Именно там, следовательно, Он продолжил проповедь Иоанна, ст. 17. Καὶ καταλιπὼν τὴν Ναζαρὲτ (И оставив Назарет) — сказано в ст. 13 — ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς Καπερναοὺμ τὴν παραθαλασσίαν, ἐν ὁρίοις Ζαβουλὼν καὶ Νεφθαλείμ (придя, поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых). Христос до сих пор имел Свое постоянное местопребывание в Назарете и оттуда предпринимал Свои странствия. Непосредственная причина, почему Он не остался там, Матфеем не указана; но мы узнаем ее от Луки и Иоанна. В соответствии со своей целью, Матфей принимает во внимание только это одно обстоятельство, что, согласно пророчеству Ветхого Завета, Капернаум был очень специально приспособлен для того, чтобы быть местопребыванием Христа. Город был расположен на западном берегу Геннисаретского озера. Совершенно в противоположность своему обычаю в других местах, Матфей описывает положение города так подробно, потому что это знание служило для того, чтобы дать лучшее понимание исполнения пророчества Ветхого Завета. Обозначение τὴν παραθαλασσίαν (приморский) стоит в связи с ὁδὸν θαλάσσης (путь морской) в ст. 15. Ἐν ὁρίοις (в пределах) и т. д. может означать либо: «В пределах Завулона и Неффалима», т. е. в том месте, где границы обеих стран встречаются, — либо τὰ ὅρια может, согласно аналогии еврейского גבולים, обозначать границы в смысле «территории», как в Мф. ii. 16. Из сравнения γῆ Ζαβουλὼν καὶ Νεφαλείμ (земля Завулонова и Неффалимова) пророчества в ст. 15, к которому слова стоят в прямом отношении, следует, что последний взгляд является правильным. Лежал ли Капернаум как раз на границах между двумя странами, не имело никакого значения для пророчества, а следовательно, не имело никакого значения и для Матфея. Фраза ἵνα πληρωθῇ (да сбудется) не указывает, согласно очень здравому замечанию Де Ветте, на намерение, а на объективную цель. Вопрос, однако, в том, к чему относится ἵνα πληρωθῆ — только ли к тому, что непосредственно предшествует, а именно к смене места жительства из Назарета в Капернаум, или в то же время к ἀνεχώρησεν εἰν τὴν Γαλιλαίαν (отошел в Галилею). Последнее — единственно верно. Пророчество, которое имеет в виду Евангелист, относилось главным образом к Галилее, или к территории Завулона и Неффалима в целом; но, согласно прямому замечанию Евангелиста, сам Назарет также был расположен в Галилее. Преимущество, которое Капернаум имел перед ним, было лишь в том, что в Капернауме ὁδὸν θαλάσσης (путь морской) пророчества был найден снова, и что, следовательно, оттуда πέραν τοῦ Ἰορδάνου (заиорданская сторона) пророчества также могла быть лучше реализована, поскольку через озеро из того места было легкое сообщение со страной за Иорданом. Связь, следовательно, такова: после заключения Крестителя Иисус, чтобы вступить в Свое служение, отправился в Галилею, и особенно в Капернаум, который был расположен на озере, чтобы таким образом пророчество Исаии о прославлении Галилеи и области на озере могло исполниться. Матфей сократил отрывок. Из гл. viii. 23 (ix. 1) он взял обозначение части страны, чтобы согласие исполнения и пророчества стало видимым. Слова от γῆ--τῶν ἐθνῶν (земля... язычников) могут быть рассмотрены либо как фрагмент, взятый из своего контекста, так что они рассматриваются как цитата и как образующие период сами по себе (это, из сравнения с оригиналом, кажется наиболее естественным); — либо мы можем также предположить, что Евангелист, разорвав связь с предыдущим, ставит эти слова в новую связь, так что, наряду с ὁ λαός (народ), который стал приложением, они образуют подлежащее следующего предложения. Во всяком случае, ὁδόν (путь) занимает здесь место наречия, хотя, возможно, и нельзя привести примеры и доказательства, совершенно аналогичные из греческого usus loquendi (словоупотребления). Уверенность, с которой Матфей объясняет гл. viii. 23 и ix. 1 применительно ко Христу, может быть объяснена только тем обстоятельством, что он признал Христа Тем, Кто в гл. ix. 5, 6 (6, 7) описан как автор всех благословений, обозначенных в предыдущих стихах. Поэтому было совершенно ошибочно со стороны Гезениуса утверждать, что было тем меньше оснований придерживаться мессианского объяснения гл. ix. 5, 6, так как не было свидетельства Нового Завета в пользу этого. Совершенно очевидно, что Матфей не цитирует пророчество Ветхого Завета применительно к какому-либо одному особому событию, которое произошло в Капернауме; но что, скорее, весь последующий рассказ о славных делах Христа в Галилее, а также в Перее, вплоть до гл. xix. 1, служит для того, чтобы отметить исполнение этого пророчества Ветхого Завета, и является подчиненным этой цитате. Этот отрывок Матфея объясняет причину, почему он, а также Лука и Марк, которые следуют за ним близко, сообщают отныне, вплоть до последнего путешествия Иисуса в Иерусалим, исключительно факты, которые произошли в Галилее и в Перее, которая также была упомянута Исаией. Обстоятельство, что этот факт, который так очевиден, не был воспринят, вызвало множество жалких догадок и даже побудило некоторых толкователей нападать на достоверность Евангелия. Для Матфея, который хотел показать, что Иисус был Христос, Мессия, обещанный в Ветхом Завете, интерес должен был, в свете рассматриваемого пророчества, обязательно сосредоточиться на Галилее; и Марк и Лука последовали за ним в этом, осознавая, что им не подобает открывать путь совершенно новый. Это было зарезервировано для второго Апостола из числа Евангелистов.

Гл. ix. 2 (3). «Ты умножаешь народ, которому Ты не увеличивал радости; они радуются пред Тобою, как радуются при жатве, как радуются при разделе добычи».

Пророк созерцает радость мессианского времени как настоящую; он созерцает народ завета многочисленным, свободным от всякого бедствия и полным радости; полный восторга, он обращается к Господу и славит Его за то, что Он сделал для Своего народа. Одной из привилегий народа Божия является умножение, которое во все времена происходит после того, как они просеяны и прорежены судами. Так, например, это произошло во время после их возвращения из плена, ср. Пс. cvi. 38, 39: «И Он благословляет их, и они весьма умножаются, и скота их не убавляет. Уменьшились они и пали от угнетения, бедствия и скорби». Но это умножение произошло наиболее славно во времена Христа, когда многочисленное множество усыновленных сынов из язычников было принято в Церковь Божию, и таким образом обетование Аврааму: «Я произведу от тебя великий народ» (גוי, как в рассматриваемом отрывке, а не עם), получило свое окончательное исполнение. Из аргументов, которые мы выдвинули в Том i о Осии ii. 1, следует, что умножение, которое Церковь получила через принятие язычников, согласно библейскому взгляду, следует рассматривать как умножение народа Израилева. Фундаментальная мысль Пс. lxxxvi. такова: Сион — место рождения народов; через новое рождение язычники принимаются в Израиль. То, каким образом язычники показывают свое стремление быть принятыми в Израиль, описано Исаией в гл. xliv. 5. Комментарий к словам: «Ты умножаешь народ», предоставляется нам гл. liv. 1 сл., где, в непосредственной связи с пророчеством о Рабе Божием, который несет грех мира, сказано: «Восклицай, неплодная, нерождающая; восклицай и возглашай, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь». Ср. также гл. lxvi. 7-9 и Иез. xxxvii. 25, 26: «И раб Мой Давид будет князем у них вечно. И заключу с ними завет и умножу их». Некоторые толкователи, например, Кальвин, Витринга, предполагают, что Пророк в этом стихе (и так же в двух следующих стихах) говорит, в первую очередь, о более близком процветании, о быстром умножении народа после вавилонского плена. Витринга обращает внимание на тот факт, что еврейский народ после плена не только наполнил Иудею, но распространился также в Египте, Сирии, Месопотамии, Малой Азии, Греции и Италии. И, конечно, мы не можем отрицать, что в этом умножении, не меньше, чем в новом процветании народа после поражения Сеннахирима, есть прелюдия к реальному исполнению; и что тем более, что эти предваряющие умножения, происходящие, как они происходили, регулярно после уменьшений, были дарованы народу завета с прицелом на будущее явление Христа. Эти умножения входят в еще более тесную связь с рассматриваемым пророчеством, если мы будем помнить, что в гл. vii Пророк предвосхищает в духе явление Христа, и что именно с этим представлением, в рассматриваемом нами разделе, связаны гл. viii. 8, 10. Чтобы опровергнуть объяснение Умбрайта: «Ты умножил язычников, и тем самым Ты удалил всякую радость; но теперь» и т. д., будет вполне достаточно сослаться на параллельный отрывок, гл. xxvi. 15: «Ты умножил народ, Господи, Ты прославился, Ты удалил все границы земли», где, точно так же, как в рассматриваемом стихе, через הגוי «народ» обозначен Израиль; и это часто бывает в тех случаях, когда речь идет только о понятии множества, массы, ср. Быт. xii. 2. — «Ты не увеличивал радости» означает: кому Ты прежде не увеличивал радости, кому Ты давал лишь мало радости, на кого Ты навлекал суровые страдания. Антитеза совершенно та же, что и в гл. viii. 23 (ix. 1), где прежнее бедствие противопоставляется свету, который теперь должен воссиять на них, прежний позор — более поздней славе; и таким же образом в гл. ix. 1 (2), где настоящий свет становится ярче от того, что противопоставляется прежней тьме. Контраст настоящего умножения с прежним отсутствием радостей показывает, что радость следует рассматривать как связанную с умножением, и что если прежде радость была меньше, то причина этого была главным образом в уменьшении. Пс. cvi. 38, 39, 41 показывает, как скорбь и уменьшение, радость и умножение идут рука об руку; далее, Иер. xxx. 19: «И из них выйдет благодарение и голос веселящихся; и Я умножу их, и они не будут умаляться; и прославлю их, и они не будут малы». Уменьшение — это лишь один симптом подавленного, безрадостного состояния, которое повсюду в Царстве Божием должно быть положено конец Христом. Большинство древних переводчиков (LXX, Халд., Сир.) следуют маргинальному чтению לו, «ему» Ты увеличил радость. Согласно многим современным толкователям, לא (не) предполагается как другой способ написания для לו (ему). Но никакого доказательства, которое могло бы выдержать проверку, нельзя привести в пользу такого способа написания; нет также причин предполагать, что לא стоит здесь в ином смысле, чем в гл. viii. 23, и было бы действительно странно, если бы לו было поставлено перед глаголом. По крайней мере, можно было бы предположить, что Пророк намеревался создать двусмысленный и двойной смысл: не / ему Ты увеличил радость. Но совершенно помимо такого двусмысленного и двойного смысла, за отрицанием, во всяком случае, скрывается положительное; Ты умножаешь народ и увеличиваешь им радость, Ты, который прежде уменьшал их радость и т. д.; и именно к этому положительному относятся слова, которые в Луки ii. 10 ангелы обращают к пастухам: μὴ φοβεῖσθε, ἰδοὺ γὰρ εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην ἥτις ἔσται παντὶ τῷ λαῷ ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ, ὅς ἐστι Χριστὸς Κύριος (не бойтесь, ибо вот, возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, ибо родился вам сегодня Спаситель, Который есть Христос Господь); ср. Мф. ii. 10. В следующих словах Пророк выражает, в первую очередь, природу радости, затем ее величие. Радость о полученных благословениях — это радость пред Богом, под чувством Его непосредственного присутствия. Выражение заимствовано из жертвенных пиров во дворах пред святилищем, на которых участники радовались пред Господом, Втор. xii. 7, 12, 18, xiv. 26. В Еммануиле Бог со Своими благословениями и дарами истинно вошел в среду Своего народа. С радостью при разделе добычи радость сравнивается только для того, чтобы показать ее величие, точно так же, как с радостью при жатве; и напрасно Кнобель пытается здесь привнести раздел добычи.

Стихи 3, (4). «Ибо ярмо бремени его и посох шеи его, жезл притеснителя его Ты сокрушил, как в день Мадиама».

В этом стихе указана причина радости народа, возвещенной в предыдущем стихе: это избавление от мировой державы, под угнетением которой они стонали или, по сути дела, должны были стонать. Тот, кто налагает ярмо и посох, притеснитель (намек на египетских надсмотрщиков, господ, ср. Исх. iii. 7; v. 10), — это Ассирия и вся мировая держава, враждебная Царству Божию, которая представлена им и которая через Христа должна была получить и получила смертельный удар. Прелюдия к исполнению произошла через поражение Сеннахирима при Езекии, ср. гл. x. 5, 24, 27; xiv. 25. После него Вавилон должен был испытать разрушительную силу Господню, отдельные фазы которой, пронизывая, как они пронизывают, всю историю, здесь объединены в один великий акт. Хотя окончательное исполнение начинается сначала с явления Христа во плоти, Который сказал Своему народу: θαρσεῖτε, ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσμον (мужайтесь, Я победил мир), все же после того, что мы заметили о ст. 2, мы полностью имеем право рассматривать прежние катастрофы царств мира также как прелюдии к реальному исполнению. שכם («плечо») не подходит как membrum cui verbera infliguntur (член, на который наносятся удары); оно принимается во внимание, как это обычно бывает, как тот член, которым носятся бремена. Посох или тирания — это тяжелое бремя, ср. гл. x. 27: «И снимется бремя его с плеч твоих». «Как в день Мадиама» равнозначно: как Ты однажды сокрушил ярмо Мадиама. Это событие было особенно приспособлено для того, чтобы служить прообразом славной будущей победы над мировой державой, отчасти потому, что угнетение со стороны Мадиама было очень тяжелым — согласно Суд. vii. 12, Мадиам, Амалик и сыны Востока нападали на землю, как саранча, по множеству, и верблюдам их не было числа, как песку на берегу морскому по множеству, — отчасти потому, что помощь Господня («Ты сокрушил») была в то время особенно видимой. «Я буду с тобою», — говорит Господь Гедеону в Суд. vi. 16, — «и ты поразишь Мадиамитян, как одного человека»; и Суд. vii. 2: «Народа с тобою слишком много, чтобы Я предал Мадиамитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною, говоря: «Моя рука спасла меня»».